7.ПЕРВАЯ ЛИБЕРАЛЬНАЯ АДАПТАЦИЯ КОММУНИТАРИЗМА: ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ

Таким образом, я полагаю, что можно дать ответ на коммунитарист-скую критику либерального убеждения относительно «рациональной пересматриваемое™»1*, т.е. способности человека рационально пере­сматривать и корректировать свои цели.

Если либералы отвергают критику коммунитаристов в её наиболее общем виде, то существующую более узкую версию данной аргумента­ции многие из них принимают достаточно серьезно. В рамках этой более слабой версии коммунитаристы допускают, что либеральное представ­ление о способности рационального пересмотра по своей сути далеко не «пустое» и не «бессвязное» и выглядит убедительным и привлекатель­ным для многих, возможно, даже для большинства граждан. Однако, на­стаивают они, оно не принимается всеми гражданами. Даже если комму­нитаристская идея укоренённого Я неверна как общее понимание того, как люди относятся к своим целям, она может быть точным описанием того, как видят себя некоторые люди.

Рассмотрим членов весьма традиционалистских социальных групп, таких как религиозные фундаменталисты или изолированные этнокуль-

" Я заимствую зтот термин у Ььюксчена [Buchanan 1975).

297

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

турные меньшинства. Такие группы часто чувствуют в либеральном ак­цепте на автономию угрозу для себя. Они боятся, что если их члены будут информированы о других образах жизни и приобретут когнитивные и эмоциональные способности понимать и оценивать их, то многие из них решат отвергнуть унаследованный образ жизни и тем самым подорвут существование группы.

Например, некоторые религиозные или этнические меньшинства стремятся ограничить получаемое девочками образование или сделать так, чтобы их дети не изучали предметы, в которых знакомятся с не­традиционными образами жизни. Другие группы запрещают обладание частной собственностью, так что каждый, кто покидает группу, оказыва­ется в полной нищете. Эти меры ограничивают свободу членов группы ставить под вопрос или пересматривать традиционные практики. Как таковые они, по всей видимости, противоречат либеральной привер­женности индивидуальной свободе или личной автономии.

Таким образом, можно сформулировать более узкое критическое воз­ражение в духе коммунитаризма, касающееся не того, как большинство людей относятся к своим целям, а того, как воспринимают себя неко­торые традиционалистские группы. Это существенное ослабление ком-мунитаристской позиции, поскольку оно теперь затрагивает только не­большой подкласс граждан. Но здесь по-прежнему поднимается вопрос, к которому многие либералы относятся очень серьёзно: как либеральное государство должно обращаться с нелиберальными меньшинствами, которые не ценят автономию? Даже если такие нелиберальные группы численно относительно невелики, имеют ли либералы право просто на­вязать им «наши* убеждения об автономии?

Вели нелиберальное меньшинство стремится насильственно навязать свой традиционалистский образ жизни другим, то большинство людей согласятся, что вмешательство государства оправдано как самозащита против агрессии. Но что если группа не проявляет интереса к властво­ванию над другими и вместо этого просто хочет, чтобы её оставили в покое, и иметь возможность управлять своим сообществом в согласии с её традиционными нелиберальными нормами? В этом случае может показаться неправильным навязывать либеральные ценности.

298

V. Коммунитаризм

если это предусматривает ограничение свободы их членов? Действи­тельно, не является ли это фундаментальным проявлением нетерпимо­сти — заставлять мирное этническое меньшинство или религиозную секту, не представляющие угрозы никому за ее пределами, реорганизо­вывать их сообщество согласно -нашим- либеральным принципам сво­боды личности?

Всё это сложные вопросы, и они вызвали важные дискуссии не толь­ко между либералами и нелибералами, но и среди самих либералов. Ибо терпимость сама по себе есть фундаментальная либеральная ценность. И в то же время поощрение свободы личности или личной автономии кажется приносящим с собой нетерпимость по отношению к нелибе­ральным труппам.

Среди либералов идёт большая и всё более развивающаяся дискуссия о том, что является фундаментальной ценностью в либеральной тео­рии — автономия или терпимость. Это противопоставление описывают по-разному, например, как противоположность между «всеобъемлю­щим» и -политическим- либерализмом (см. (Rawls 1993а; Moon 1993]), или между либерализмом «Просвещения» и -Реформации» (см. [Galston 1995]), или между «кантианским» либерализмом и либерализмом -modus vivendi» (см. [Larmore 1987]). В основе всех этих противопоставлений лежит аналогичная озабоченность тем, что в составе либеральных го­сударств имеется множество групп, которые не ценят автономию лич­ности и которые ограничивают способность своих членов ставить под вопрос традиционные практики и отступать от них. Если в основание либеральной теории ставить автономию, то это угрожает вызвать от­чуждение таких групп и подорвать их верность либеральным институ­там, в то время как либерализм, основанный на толерантности, может обеспечить более надёжную и широкую базу легитимности власти.

Эти новые теории «политического либерализма» отражают серьёзное стремление найти место для -коммунитаристских» групп меньшинств.

Чтобы увидеть это, нам нужно изучим, млею толерантности. Либе­рализм и толерантность действительно тесно связаны, исторически и концептуально. Развитие религиозной терпимости было одним из исто­рических корней либерализма. Религиозная терпимость на Западе воз­никла из бесконечных религиозных войн и признания и католиками, и протестантами того, что стабильный конституционный порядок не может основываться на общей религиозной вере. Согласно Ролзу, либе­ралы просто распространили принцип терпимости на другие спорные вопросы о -смысле, ценности и цели жизни человека» (см. [Rawls 1987:4; 1985:249; 1993а: xxviiij).

299

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Но если либерализм действительно может рассматриваться как рас­ширение принципа терпимости, важно видеть, что религиозная терпи­мость на Западе приняла особую форму — а именно, форму идеи личной свободы совести. Теперь одним из основных прав личности является право исповедовать веру, пропагандировать свою религию, менять её, или даже вообще отказываться от религии. Ограничения на эти свобо­ды индивида рассматриваются как нарушения фундаментального права человека.

Есть и другие формы религиозной терпимости, не являющиеся либе­ральными. Они основаны на идее о том, что каждая религиозная группа должна быть свободна организовывать своё сообщество так. как считает нужным, в том числе и нелиберальным образом. Например, в Оттоман­ской империи существовала система миллетов. в которой мусульмане, христиане и иудеи признавались п качестве самоуправляющихся единиц (или -миллетов»), и им разрешалось вводить ограничительные религи­озные законы для своих членов. Турки-османы были мусульманами, за­воевавшими в XIV и XV вв. большую часть Ьлнжнего Востока, Север­ной Африки, Греции и Восточной Европы, тем самым приобретя много иудейских и христианских подданных.

В то время как христианские и иудейские миллеты могли свободно вести свои внутренние дела, их отношения с властвующими мусульма­нами жёстко регулировались. В частности, немусульмане не могли зани­маться обращением в свою веру. Но в обозначенных пределах они имели значительный уровень самоуправления и подчинялись своим законам и обычаям. Их коллективная свобода вероисповедания гарантировалась так же, как и владение церквями, синагогами и собственными школами.

Система была в тмим гуманной, толерантной к групповым разли­чиям и удивительно стабильной. Но она не была либеральным обще­ством, ибо не признавала никакого принципа индивидуальной свободы

Зоо

V. Коммунитлризм

совести. Поскольку каждое религиозное сообщество было самоуправ­ляемым, не было внешних препятствий тому, чтобы это самоуправление базировалось на религиозных принципах, включая насаждение религи­озной ортодоксии. Поэтому было мало (или вообще никакого) места для индивидуального «диссидентства» внутри каждого религиозного сообщества и возможности сменить перу. В то время как мусульмане не пытались подавлять евреев, они подавляли еретиков внутри своего соб­ственного сообщества.

Система миллетов на практике была федерацией теократии. Это было глубоко консервативное и патриархальное общество, противополож­ное идеалам личной свободы, провозглашаемым либералами от Локка до Канта и Милля. Имелись существенные ограничения права индиви­дов сомневаться или отвергать церковную доктрину. Оттоманская им­перия принимала принцип религиозной терпимости, в том смысле, что господствующая религия была готова сосуществовать с другими, но не признавала совершенно самостоятельного принципа индивидуальной свободы совести.

Сегодня некоторые традиционалистские меньшинства требуют вариа­ции на тему системы миллетов во имя «толерантности». Но это не тот вид толерантности, которые исторически поддерживали либералы. Так что недостаточно сказать, что либералы верят в толерантность. Вопрос в том, в какую? Исторически либералы верили в особую идею толерантности — связанную с индивидуальной свободой совести, а не коллективного бо­гослужения. Либеральная толерантность защищает право индивидов на несогласие со своей группой, так же как и право групп не преследовать­ся государством. Она ставит пределы как власти нелиберальных групп ограничивать свободу их членов, так и власти нелиберальных государств ограничивать свободу коллективного богослужения.

Это, как я думаю, показывает, что либералы исторически рассматри­вали автономию и толерантность как две стороны одной монеты. От­личительной чертой либеральной толерантности является именно её приверженность автономии, т.е. идее о том, что индивиды должны быть свободны рационально оценивать и, возможно, корректировать суще­ствующие у них цели (см. [Mendus 1989:56]).

Но является ли историческая приверженность либерализма автоно­мии приемлемой основой для управления нашим плюралистическим обществом, учитывая то, что некоторые группы не ценят автономию? Должны ли либералы пытаться найти какое-то альтернативное основа-

301

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

ние для либеральной теории, которое может дать место таким группам, т.е. найти некоторую форму толерантности, которая более толерантна к нелиберальным группам?

Многие либералы начали поиск такой альтернативы. Сам Ролз в сво­их более поздних работах отступил от приверженности автономии на том основании, что некоторые люди не воспринимают свои цели как потенциально подлежащие пересмотру и поэтому защита либеральных институтов на этом основании является -сектантской» [Rawls 1987: 24; 1985:246|'\ На это возражение откликаются и другие теоретики, желаю­щие переосмыслить либерализм таким образом, чтобы он был привле­кателен даже для тех. кто отвергает идею о праве людей делать шаг назад и оценивать свои цели (см. [Larmore 1987; Galston 1991; Moon 1993]).

Такой преобразованный либерализм часто известен в качестве идеи -политической) либерализма-,в противоположность-всеобъемлющему либерализму-, апеллирующему к ценности автономии. Согласно Ролзу, это переосмысление не связано с изменениями основных выводов его первоначальной теории. Он по-прежнему придерживается двух прин­ципов справедливости: принципа свободы, гарантирующего каждому наиболее широкий набор равных основных свобод; и принципа разли­чия, требующего равного распределения ресурсов, за исключением тех случаев, когда неравенство играет на руку наименее обеспеченным (см. гл. 2 наст. изд.).

Но то, что изменено Ролзом» — это его аргументация в пользу этих двух принципов, особенно принципа свободы. Точнее, теперь он наде­ется показать, что имеется несколько различных ар!ументов в защиту основных свобод, одни из которых (аргументов) апеллируют к ценности автономии, а другие нет. Эти различные аргументы будут привлекатель­ны для различных групп в обществе, и конечным итогом будет "пере­крывающийся консенсус-, в рамках которого мы все согласимся с необ­ходимостью поддержания основных свобод, но в силу разных причин.

Ролз иллюстрирует идею «перекрывающегося консенсуса» на пробле­ме свободы совести. Он проводит разграничение между двумя важны­ми аргументами в пользу свободы совести. В рамках первого аргумента религиозные убеждения -рассматриваются как подлежащие пересмотру в согласии с мыслящим разумом», и нам нужна свобода совести пото­му, что «нет гарантии, что все стороны нашего нынешнего образа жиз-

" Наиболее полно новый подход Ролм наложен в его книге 1993 г. под назва­нием ■ Политический либерализм-. Рола отрицает, что его новый подход был мотивирован необходимостью ответить на коммунитаристскую критику ли­берализма, но делает ясным, что на самом деле он отвечает на озабоченности комм унитаризма.

302

V. Коммунитлризм

нк являются для нас наиболее рациональными и не будут нуждаться по меньшей мере в незначительном, если не в существенном, пересмотре» ([Rawls 1982b: 25-29]. Курсив — У. К.). Это знакомый либеральный аргу­мент в пользу основных свобод, коренящийся в идее о рациональной пересматриваемости целей, который говорит о том, что религиозная свобода нужна нам для рациональной оценки и потенциальной реви­зии нашего понимания веры. Согласно второму аргументу религиозные убеждения -рассматриваются как данные и прочно укоренившиеся», и нам нужна свобода совести потому, что общество содержит -множество таких концепций, которые не считались предметом какой-либо сделки». Второй аргумент принимает коммунитаристское представление о лич­ности, но провозглашает, что, поскольку все мы укоренены во множе­стве различных и соперничающих религиозных групп, мы нуждаемся в принятии принципа религиозной свободы в форме свободы совести.

Ролз полагает, что оба аргумента -подкрепляют один и тот же вывод» [1982ft: 29], т.е. признание множества концепций блага внутри обще­ства, каждая из которых рассматривается как фиксированная и не под­лежащая рациональному пересмотру, имеет те же следствия для инди­видуальной свободы, как и утверждение о способности иересматривлi ь каждую индивидуальную концепцию блага. Поэтому коммунитаристы и либералы могут добиться перекрывающегося консенсуса по вопросу о свободе совести. Он думает, что этот подход затем может быть обобщён и для других основных свобод, включая свободы собраний, слова, сексу­альности и т.д.

Важно отметить, что для Ролза этот перекрывающийся консенсус дол­жен быть принципиальным соглашением, а не просто стратегическим компромиссом. Перекрывающийся консенсус не есть -modus vivendi-, который принимают обе стороны потому, что не имеют достаточно сил, чтобы навязать другим то, чего они на самом деле желают или во что верят. Скорее обе стороны принимают получающиеся в результате принципы (например, свободу совести) как морально легитимные, хотя и в силу разных оснований, связанных с их различными концепциями Я. Поскольку обе стороны рассматривают это соглашение в качестве ле­гитимного, оно стабильно и не зависит от сохранения того или иного баланса сил между группами. Если одна из групп становится более могу­щественной, она не будет стремиться нарушить соглашение.

Такова, вкратце, стратегия Ролза. Я не думаю, что она работает. Вер­но то, что оба аргумента в пользу религиозной свободы, выявленные Ролзом, поддерживают один и тот же вывод относительно некоторых вопросов. В частности, и либеральные, и коммунитарные аргументы поддерживают вывод о том, что доминирующая религиозная группа не

3«3

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

должна быть в состоянии навязать свою веру религиозным меньшин­ствам. Таким образом, они оба провозглашают принцип толерантности между группами. Но эти два аргумента не поддерживают один и тот же вывод относительно индивидуальной свободы совести, т.е. свободы ин­дивидов внутри каждой группы ставить под сомнение и отвергать уна­следованные убеждения. Например, право на ересь, обращение в свою веру и огступничество являются важнейшими свободами с точки зре­ния первого аргумента (либерального), поскольку позволяют индиви­дам участвовать в рациональном пересмотре, но — пустыми и разруши­тельными помехами для второго аргумента (коммунитаристского), так как искушают людей поставить под вопрос унаследованные убеждения, которые должны восприниматься как неизменная данность.

Если цель Ролза — обеспечить перекрывающийся консенсус, от него можно было бы ожидать вычеркивания обращения в свою веру, ереси и отступничества из списка основных свобод, гарантированных в ли­беральном обществе, и позволения коммунитарнстским группам уста­новить систему, подобную миллетам, в которой эти виды деятельности были бы запрещены законом для их членов. Либералы и коммуннтари­сты могут согласиться с необходимостью предотвратить навязывание государством одного образа жизни всем в плюралистическом обществе и, следовательно, согласиться с правом каждой религиозной группы осуществлять свои собственные религиозные практики и ритуалы. Но они могут не достичь согласия по поводу свободы индивидов внутри каждой группы ставить под сомнение и пересматривать пи ритуалы и практики, иными словами, участвовать в актах ереси, отступничества и обращения в свою веру. Не существует перекрывающегося консенсуса относительно ценности этих свобод.

Но Ролз не позволяет традиционалистским коммунитарнстским группам установить подобную миллетам систему. Его определение сно-боды совести полностью либерально и защищает право индивидов от­вергнуть унаследованную религию, так же как и толерантность между религиозными группами. Действительно, он утверждает, что одной существенной частью перекрывающегося консенсуса является согла­сие воспринимать граждан как обладателей «моральной способности» •формировать, пересматривать и реалиэовывать» концепцию блага. Это вообще-то одна из двух основных моральных способностей, вместе с чувством справедливости. Согласно Ролзу, людям необходимо достичь согласия относительно этих двух моральных способностей, потому что они обеспечивают общие рамки, в которых обсуждаются и разрешаются вопросы, касающиеся интерпретации двух принципов справедливости. Поэтому согласие по поводу этих двух моральных способностей — прин­ципиально важная часть перекрывающегося консенсуса. Этим делается

304

V. Коммунитлризм

явным, что от комм унитарно тс ких групп ожидается — а именно, что они примут идею, утверждающую способность индивидов пересматривать, так же как и реализовывать, свою концепцию блага.

Почему традиционалистские комм унитаристе кие группы примут принцип индивидуальной свободы совести и связанный с ним идеал нашей моральной способности формировать и пересматривать любую концепцию блага? Ролз предлагает два ответа на этот вопрос. С одной стороны, это даёт некоторые позитивные выгоды; с другой — не связа­но ни с какими затратами. С позитивной стороны, предполагает Ролз, только сильное право индивидуальной свободы совести может защи­тить меньшие религиозные группы (включая комм унитаристе кие ре­лигиозные группы) от нетерпимости со стороны больших религиозных групп. В ряде мест он пишет о том, что без гарантий «равной свободы совести- религии меньшинств могут преследоваться доминирующими религиозными группами (см., напр.: (Rawls I982& 25-29; 1989:2511). Так что даже если члены коммунитаристской группы рассматривают свои религиозные взгляды как не подлежащие пересмотру, они всё равно бу­дут поддерживать индивидуальную свободу совести как лучший или единственный способ защитить себя от преследования со стороны дру­гих групп. Как только мы признаём, что разнообразие религий является неизбежной особенностью современных плюралистических обществ — это часть того, что Ролз называет «фактом плюрализма-, так индивиду­альные гражданские свободы становятся единственным способом за­щитить религии меньшинств.

К сожалению, это утверждение неверно. Как показывает пример с оттоманской системой миллетов. можно обеспечить терпимость меж­ду группами, не принимая терпимость к индивидуальному инакомыс­лию внутри каждой группы. И следовательно, хотя коммунитаристские меньшинства могут сегодня согласиться с тем, что свобода совести есть один из способов защитить их от тирании большинства, они не обяза­тельно согласятся с тем, что это наилучший или единственный способ. Они могут предпочесть модель миллетов. Это будет зависеть от издер­жек каждой модели.

Это ведёт ко второму аргументу Ролза, который более сложен. Со­гласно Ролэу, даже если коммунитаристские группы не оценивают по­ложительно полное либеральное право на индивидуальную свободу совести, они могут тем не менее принять его, потому что оно в реально­сти не приносит им вреда или не вмешивается в их жизнь. Или точнее, принятие либеральной концепции о способности пересмотра целей не будет затрагивать их образ жизни, если мы поясним, что эта либераль­ная концепция применяется только к некоторому ограниченному кругу политических вопросов. Идея о том, что мы можем формировать и пере-

305

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

сматривать нашу концепцию блага, есть, утверждает теперь Ролз, строго «политическая концепция» личности, принятая исключительно с целью определения наших прав и обязанностей как членов общества. Она, на­стаивает Ролз, не предназначена быть общим объяснением соотношения между Я и его целями, применимым ко всем сферам жизни, или точным описанием нашего глубочайшего самопонимания. Напротив, в частной жизни вполне возможно, что индивидуальная идентичность некоторых людей будет связана с конкретными целями так, что их рациональный пересмотр будет исключён. Принятие либерализма как политической концепции в общественной жизни не требует от коммунитаристов от­каза от их убеждения об укорененном Я или о конституирующей роли целей в частной жизни. Ролз пишет об этом:

Чрезвычайно важно подчеркнуть, что граждане в своих личных делах или во внутренней жизни ассоциаций, к которым они принадлежат, могут рассматри вать свои конечные цели и привязанности совершенно иначе, чем это трактует­ся в политической концепции. Граждане могут иметь, и обычно имеют в лзобой моыеит время привязанности, увлечения и лояльности,от которых, по их убеж­дению, они нс отстранятся (и действительно не могут и нс должны этого делать) для того, чтобы объективно оценить их с точки зрения их чисто рационального блага. Они могут просто считать чем-то немыслимым рассмотрение себя от­дельно от некоторых религиозных, философских и нравственных убеждений или от некоторых постоянных привязанностей и лояльностей. Эти убеждения и привязанности являются частью того, что мы можем назвать их -непубличной идентичностью- (Kiwis 1985:241].

Таким образом. Ролз допускает, что некоторые люди могут в своей частной жизни рассматривать свои религиозные убеждения как не под­лежащие пересмотру. Он требует только того, чтобы в контексте поли­тики люди игнорировали возможное существование таких -конститу­ирующих» целей. В качестве граждан каждый видит себя обладателем -интереса наивысшего порядка» в способности формировать и пересма­тривать концепцию блага, даже несмотря на то что в качестве частных ли» некоторые люди могут не видеть себя обладателем или ценителем этой способности. Ролэовская концепция автономной личности обеспе­чивает язык публичного оправдания, которым люди пользуются при об­суждении своих прав и обязанностей в качестве граждан, но она может не быть описанием их «непубличной идентичности».

Поэтому Ролз отличает свой «политический либерализм» от «все­объемлющего либерализма» Джона Стюарта Милля. Милль подчёрки­вал, что люди должны иметь возможность определять ценность уна­следованных социальных практик во всех сферах жизни, а не только в политической. Люди не должны подчиняться общественным обычаям просто потому, что они традиционны, но только если они эаслужива-

306

V. Коммунитлризм

307

ют повиновения. Каждый человек должен быть в состоянии определить для себя,являются ли эти обычаи «правомерно применимыми к его соб­ственным обстоятельствам и характеру» [Mill 1982: 122), Настойчивое требование Милля относительно права людей ставить под сомнение и пересматривать социальные практики не было ограничено политиче­ской сферой. Милль даже был больше всего обеспокоен тем, как люди слепо следуют популярным тенденциям и социальным обычаям в своей повседневной личной жизни. Поэтому либерализм Милля основан на идеале рациональной рефлексии, применяющейся к поведению людей в целом, и предназначается для того, чтобы «наполнять нашу мысль и по­ведение в целом» (см. [Rawls 1987:6]).

Ролз обеспокоен тем, что члены коммунитаристских групп не при­емлют идею автономии Милля в качестве принципа, управляющего мыслью и поведением людей в целом. Однако он думает, что они могут тем не менее принять идею автономии, если ограничить её контекстом политики, оставляя им свободу рассматривать свою непубличную иден­тичность совершенно иным образом. Люди могут принять его полити­ческую концепцию, «не будучи приверженными в других cqSepax своей жизни всеобъемлющим моральным идеалам, ассоциирующимся с либе­рализмом, например, идеалам автономии и индивидуальности- [Rawls 1985:245].

Описание непубличной идентичности Ролзом близко к коммунита-ристской концепции Я, отстаиваемой Санделом. И действительно, один из способов понять «политический либерализм» Ролза — это сказать, что для Ролза люди могут быть коммунитаристами в частной жизни и либералами в общественной.

Это остроумная стратегия примирения коммунитаристских групп и либерализма, но я не думаю, что она успешна. Исходная посылка Ролза о том, что принятие политического либерализма не связано с издержка­ми для коммунитаристских групп, зависит от очень чёткого разделения между публичным и частным. В публичной сфере члены коммунитарист­ских iруин должны делать вид, что они ценят способность к автономии, но каждый, кто на самом деле не ценит эту способность, может просто воздержаться от применения её в частной жизни. В то время как поли­тический либерализм даёт людям право рационально оценивать и пере­сматривать их цели, он не заставляет их делать-это. Те люди, которые рас­сматривают свои цели как не подлежащие пересмотру, могут продолжать так думать и действовать в частной жизни. Существование юридического права ставить под вопрос свои цели само по себе не требует и не поощря­ет реальное применение этого права. Так что даже если это представление об автономии противоречит самопониманию религиозного меньшинства, принятие его для политических целей не связано ни с какими затратами.

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Оно оставляет нетронутой способность коммунитаристской группы счи­тать свои традиционные практики и обычаи не подлежащими пересмотру и соответственно следовать им в частной жизни.

Проблема, однако, в том, что принятие способности пересматривать цели даже в качестве чисто политической концепции имеет неизбежные последствия для частной жизни, которые дорого обходятся коммунита-ристским группам (см. [Готам 2001]). На самом деле здесь есть две по­тенциальные проблемы, одна касается гражданских свобод, а другая — распределения ресурсов. Я рассмотрю их по очереди.

Прежде всего, хотя и верно то, что либеральное государство не тре­бует и не поощряет людей участвовать в рациональном пересмотре в частной жизни, оно создаёт условия для его реализации такими путями, против которых Moiyi возражать коммунитаристские группы. Начать с того, что, как я отмечал ранее, некоторые коммунитаристские группы хотели бы в законодательном порядке запретить отступничество, ересь и обращение в свою веру, которые они считают подрывающими консти­туирующие цели людей. Ролз исключает это, но он не объясняет, почему ограничение этих свобод не должно быть доступной для них возможно­стью. Более того, эти свободы не остаются чисто формальными правами, записанными в каких-то далёких от жизни законах. Либеральное госу­дарство предпринимает различные усилия для того, чтобы обеспечить реальную доступность этих прав для людей.

Например, как подчёркивает сам Ролз, очень важно, чтобы либераль­ное государство информировало каждого о его основных свободах, включая право пересматривать свои цели. Люди должны знать, что от-супничество,ересь и обращение в свою веру не являются преступления­ми. Люди должны также знать, как они могут реализовать свои права, если кто-то пытается помешать им это сделать, т.е. они должны знать, как прибегать к помощи полиции и суда. Само по себе это большой удар по тем традиционалистским меньшинствам, которые хотели бы сделать саму идею отступничества или ереси -немыслимой».

Ещё важнее, что либеральное государство также предпринимает дей­ствия по обеспечению того, чтобы индивиды действительно были лично способны реализовывать эти права. Например, либеральное государ­ство желает, чтобы дети обучались когнитивным навыкам и развивали воображение, необходимые для оценки различных образов жизни, для выживания за пределами их первоначального сообщества. Это являет­ся одной из главных целей образования в либеральном обществе. Более того, либеральное государство также хочет обеспечить, чтобы ценой за реализацию права на пересмотр не стал запрет. Например, оно захочет гарантировать, чтобы коммунитаристские религиозные группы не ста­вили столько препятствий на пути выхода из них, чтобы люди де-факто оставались в плену у своей группы.

308

v. Коммунитаризм

Рассмотрим канадское судебное дело -Хофер против Хофера», кото­рое касалось власти церкви гуттеритов над её членами. Гуттериты живут ■ больших сельскохозяйственных сообществах, называемых колониями, в которых нет частной собственности. Два члена одной из гуттеритских колоний, прожившие в ней всю жизнь, были исключены за отступни­чество. Они потребовали свою долю активов колонии, которые они по­могли создать своим многолетним трудом. Когда колония отказалась, они подали на неё в суд. Они возражали против того, что у них не было -никакого права когда-либо в жизни покинуть колонию, не оставив всё, даже одежду» (см. (Janzen 1990:67]).

Гуттериты защищали эту практику на тех основаниях, что свобода религии защищает способность конгрегации жить в соответствии с её религиозной доктриной, даже если это ограничивает личную свободу. Но. как отметил Пиджин, член Верховного Суда Канады, обычное либе­ральное понимание свободы религии -включает право каждого инди­вида сменить религию по своей воле». Поэтому церкви -не могут при­нимать правила, по споим последствиям равнозначные лишению своих членов этой фундаментальной свободы». Надлежащие пределы религи­озной власти,указал он. тем самым -ограничены тем, что совместимо со свободой религии, правильным образом понимаемой, т.е. свободой для индивида не только принять религию, но и отказаться от неё по своей воле». Судья Пиджин полагал, что было -почти совершенно невозмож­но- для членов гуттеритской колонии отвергнуть её религиозное уче­ние из-за высоких издержек изменения своей религии, так что они на практике были лишены свободы религии. С его точки зрения, гуттериты должны были обеспечивать некоторую компенсацию для отступников за их годы труда, с тем чтобы выход из группы открывал им осмыслен­ные возможности1*.

Или рассмотрим дело «Иодср против штата Висконсин» в США, ка­савшееся власти сообщества амишей над его членами. Амиши, как и гут­териты в Канаде, попытались затруднить своим членам выход из груп­пы, хотя и иным образом. Они хотели забирать своих детей из школы до достижения ими 16 лет. так, чтобы резко ограничить знания детей об окружающем мире или возможность приобрести навыки, необходи­мые для успеха за пределами группы. Они также оправдывали это тем, что свобода религии защищает свободу группы жить в соответствии с её доктриной, даже если это ограничивает индивидуальную свободу де­тей. Они не видели никакой ценности в обучении своих детей до такого уровня, чтобы они могли поставить под сомнения обычаи сообщества или преуспеть за его пределами.

MHe*5trv.lW«rtaUl970) l3DRL■может привести к требованиям, разработанным для того, чтобы развивать ценности автономии и индивидуальности как идеи, управляющие большей частью (если не всей) жижи*, политический либерализм ■ имеет иную цель и требует намного мень­шего, поскольку он заботится только о том. чтобы поддерживать яиберальиый идеал гражданства («забота юсударства об образовании [детей] обусловлена их ролью будущих граждан»). В результате, заявляет Ролз, политический либе­рализм «чтит, насколько может, требования тех. кто хочет уйти из современ­ного мира в еоответчвии с велениями своей религии, при том только усло­вии, что они признают принципы политической концепции справедливости и ценят её политический идеал личности и общества- |Rawls I9ft&: 267-268). Однако это ошибочно. Ибо. во-первых, ра»личие между политическим и все­объемлющим либерализмом непрочно, так как принятие ценности автономии для политических целей имеет неизбежные последствия для частной жизни (см. примеч. 20 ниже). Более того, многие религиозные группы будут возражать против политического либерализма как такового, как теории гражданства. в то время как Ролз желал бы. чтобы учителя готовили детей к принятию прав и обязанностей гражданства, религиозные секты видят «иную цель обраэова

ЗЮ

V. Коммунитаризм

Можно подумать, что эти два решения в пользу коммунитаристских групп являются примерами политического либерализма в действии. Но на самом деле эти решения Верховных Судов не взывали к идее поли­тического либерализма, и сомнительно, что политический либерализм йог бы одобрить эти решения. По словам Ролза. в применении к обсуж­дению вопросов политики и юридических прав мы должны исходить из того, что люди весьма заинтересованы в способности формировать и пересматривать свою концепцию блага. Из этого, как и утверждал су­дья Пиджин, по-видимому, следует, что власть религиозных сообществ над своими членами должна быть такой, чтобы люди могли свободно и эффективно реализовывать эту способность. Если бы гуттериты или амиши приняли ролзовскую концепцию личности, хотя бы для целей политической дискуссии, им тоже пришлось бы признать, что свобода религии должна толковаться судами с точки зрения способности ин­дивидов формировать и пересматривать свои религиозные представ­ления1''. Два Верховных Суда достигли противоположного заключения, только подчинив индивидуальное право свободы совести групповому праву придерживаться религиозной доктрины. Это действительно то, чего хотят многие коммунитаристекие группы, но это стремление не­возможно оправдать или хотя бы выразить в рамках ролзовского поли­тического либерализма, который требует, чтобы политические дебаты велись на языке нашей моральной способности формировать и пересма­тривать концепцию блага.

Это говорит о том, что ролзовская стратегия -политического либера­лизма» не сможет успешно приспособиться ко многим коммунитарнст­ским группам. И это не должно удивлять. В конце концов, политический либерализм на самом деле предлагает коммунитарнстским группам

имя... готовить детей для жизни в ид сообществ**- Иж заботит не подготовка людей к реализации политических прав, но «необходимость повиновения. Они утверждают, что образование должно отвратить человека от себялюбия и вое-питать желание повиноваться воле сообщества-. Полону эти группы будут стремиться к освобождению именно от такого образования, на котором на-стаивает политический либерализм Рол и. См. [ fanien 1990:143.97, CaUan 1996: spuncr-Halo 2000].

'* Ролз действительно подчеркивает то. что цель защиты гражданских прав не в том, чтобы обеспечить максимальное развитие и применение способности формировать и пересматривать концепцию блага. Как он справедливо заме­чает, было бы -абсурдным- пытаться максимизировать -количество осознан­ных утверждений о концепции блага-. Скорее -эти свободы и их приоритет должны равным образом для всех граждан гарантировать социальные условия, жизненно важные для адекватного развития и полного и просвещенного при­менения этих способностей- [1982k 47-49]. Однако кажется ясным, что гутте­риты не обеспечивают социальных условий, жизненно важных для -полного и просвещенного• осуществления автономии.

3"

Уилл Кимликл. Современная политическая филосс

очень мало. Он предлагает им иную аргументацию в пользу либ» ных принципон и либеральных институтов, но не предлагает как-существенного изменения в самих этих принципах и институтах, fc ности, он не даёт коммунитаристским группам никакой возмояс ограничивать гражданские свободы своих членов, включая право вида на участие в отступничестве или ереси, или, в более общем . право ставить под вопрос и пересматривать унаследованную ко цию блага.

Коммунитаристские группы не просто возражают против ге­нных аргументов в пользу основных свобод. Они боятся н не 1 именно сами свободы. А политический либерализм настолько же вержен полному набору основных свобод, как и всеобъемлющий рализм. Ролз утверждает, что либеральная концепция о праве ин дои пересматривать свои цели принимается только для политич: целей, но коммунитаристы могут видеть, что это неизбежно поз применять её и в частной жизни10. Политический либерализм вкл.

Деж iBKicibHO. связь межа.) гкиагтЯЩОВМ " ШОШШ не ю.тько ».i>I но и концептуальная. Ролз прилнает, что реализация автономии в пол ской сфере может каузально способствовать е* реализации и в частной По он нас ииваст на том, что это случайный и непреднамеренный :»ф> что его политическая концепция личности касается только того, как -ы ные способности (автономии и чувства справедливости] реализуются ■ тическоД жизни и базовых институтах по мере того, как граждане пы поддерживать их и использовать для ведения общественны] дед- [19-п. 18). Но что означает реализовывать нашу способность к автономии литической жизни-? Способность к автономии совершенно отлична в •■ ношении от способности к чувству справедливости, хотя Ролз и рассмат их вместе в этом отрывке. Способность к чувству справедливости реали через •оценивание справедливости и эффективности законов и соцм* политики- и. следовательно, в основном касается политической жизни меняется в ней. Но способность формировать и пересматривать воин, блага в первую очередь касается того, что Рол» иа-ываст нашей -нгпубл идентичностью- — нашей всеобъемлющей,* не политической идешичн Как формулирует это сам Ролз. -свобода совести и свобода союзов пои нам развивать и применять наши моральные способности формировать, сматривать и рационально стремиться к нашим концепциям блага, при жащиы к нашим всеобъемлющим доктринам, и утверждать их как та* 11989: 254|. Полому способность к справедливости касается оценки i. ной политики и институтов; в то время как способность формировать п сматривать концепцию блага касается оценки всеобъемлющих религиол моральных доктрин, определяющих нашу чаопную идентичное!». Так 41 да означает сказать, что реализация этой последней способности может ограничена политической жнжью. не затрагивая нашу частную кдентич-Поскольку данная способность есть просто способность формировать из сматривать наши всеобъемлющие цеяи, представляется, что любое с* пре­ние иеитрадиционных образов жизни. Временами кажется, что Ролз прежде всего озабочен тем, чтобы избежать такого «гиперлиберализма», который, естественно, полностью неприемлем для коммунитаристских групп. Но большинство «всеобъемлющих» либералов не одобряют та­кого гиперлиберализма. Как я отметил ранее, стандартное либеральное представление заключается не в том, что люди должны или обязаны пе­ресматривать свои цели, но просто в том. что люди должны иметь обе­спеченную законом свободу и реальную возможность делать это. если новые обстоятельства, опыт или информация поставят вопросы отно­сительно их прежних убеждений. Политический либерализм Ролза, так же как и всеобъемлющий либерализм, привержен тому, чтобы сделать возможной такую автономию. И именно поэтому политический либера­лизм мало что предлагает коммунитарнстским группам.

Короче говоря, Ролз не объяснил, почему коммуннтаристы, будучи таковыми в частной жизни, должны быть либералами в политической. Ролз может быть прав в том, что -в различных контекстах мы можем, когда этого требуют обстоятельства, допускать изменение точек зрения на личность без противоречия до тех пор, пока эти точки зрения согла­суются друг с другом» [Rawls 1980: 545]. Но он не продемонстрировал того, что эти точки зрения действительно согласуются. Напротив, они явно противоречат друг другу по вопросам о внутригрупповом ина­комыслии, таким как обращение в свою веру, отступничество, ересь и обязательное образование. Учитывая издержки для коммунитаристских групп, связанные с принятием политического либерализма, и учитывая то.что они могут защититься от нетерпимости большинства с помощью нелиберальной системы миллетов, у них нет оснований быть частью пе­рекрывающегося консенсуса по поводу либерализма.

30

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Это говорит о том. что есть глубокая напряжённость между комму-нитаристской концепцией Я и либеральной приверженностью приори­тету гражданских прав. Если, как доказывают коммуннтаристы. частная идентичность людей действительно связана с определенными целями так, что у них нет ни заинтересованности, ни способности ставить их под сомнение и пересматривать, то подобная миллетам система, допу­скающая внутренние ограничения в рамках каждой группы, может быть лучшим ответом на религиозный плюрализм. Если индивиды неспособ­ны пересматривать свои унаследованные религиозные обязательства, или если уместно препятствовать индивидам проявлять такую способ­ность, то система миллетов может наилучшим образом защищать эти конституирующие цели и способствовать им,

И это именно то, что утверждают коммуннтаристы. Они настаивают на том, что, как только мы отбросим посылку, что автономия есть общая ценность — что. похоже, сделал Ролз, — то религиозным и культурным группам должно быть позволено защищать конституирующие цели сво­их членов, вводя ограничения на некоторые индивидуальные нрава-1. Сам Сандел защищает право амишей на освобождение от законов об обязательном образовании, доказывая, что свобода совести должна по­ниматься как свобода преследовать свои конституирующие цели, а не как свобода рационально пересматривать свою религию [Sanctel 1990]. Он утверждает, что религиозная принадлежность людей является на­столько фундаментальной составляющей того, кто они есть, что их пре­обладающий интерес в том, чтобы защищать эту идентичность и спо­собствовать ей, и у них нет никакой сравнимой заинтересованности в способности отступить назад и заново оценивать эту идентичность. Поэтому мало (или никакой) ценности в обучении детей амишей сведе­ниям об окружающем мире, а, возможно, есть и определённый вред.

Это указывает на то, что если мы хотим защищать полную личную свободу совести, а не просто групповую терпимость, мы должны от­вергнуть идею коммунитаристов о том, что цели людей фиксированы и находятся за пределами рационального пересмотра. Или, напротив, если мы действительно желаем приспособиться к коммунитаристской концепции Я, то должны быть готовы дать коммунитарнстским группам некоторые освобождения от жёсткого проведения в жизнь индивиду­альных свобод. В любом случае, попытка Ролза примирить традицион­ное либеральное обязательство по отношению к основным свободам с коммунитаристской концепцией Я представляется неудачной.

Есть и другая проблема с попыткой Ролза приспособиться к ком­мунитарнстским группам. Исходное допущение о том, что мы можем

34

V. Коммунитлризм

оценивать и пересматривать наши цели, является принципиально важ­ным не только для ролзовского принципа свободы, но и для его пози­ции по поводу ответственности. Как мы видели в главе 2, либерально-эгалитаристская теория справедливости отрицает то, что люди могут претендовать на большую долю первичных благ на том основании, что их образ жизни более дорогостоящий, чем у других. В своих ранних ра­ботах Ролз отвергает такие субсидии для дорогостоящих образов жизни на том основании, что у людей есть способность рационально изменять свои цели в свете принципов справедливости и, следовательно, пере­сматривать или умерять любые проекты, которых невозможно достичь в пределах их честной доли ресурсов". Я полагаю, такой взгляд на от­ветственность предполагает способность к рациональному пересмотру. Рассмотрим следующий отрывок, где Ролз даёт наиболее детальное обо­снование того представления, что мы не должны субсидировать дорого­стоящие образы жизни:

Само по себе это еще не есть возражение против (его теории], если указать, что она не учитывает обладателей дорогостоящих вкусов. Вдобавок к этому нужно ещё утверждать, что неразумно, если не несправедливо, считать таких людей от­ветственными за их предпочтения и требовать от них жить наилучшим образом. Но утверждать это. как представляется, означает исходить из того, что предпо­чтения граждан не контролируются ими, как пристрастия или порывы.которые просто случаются... Однако использование первичных благ полагается на спо­собность принимать ответственность за свои цели. Эта способность есть часть нашей моральной способности формировать, пересматривать и рационально реализовывать концепцию блага... Тогда в любой конкретной ситуации облада­тели менее дорогостоящих вкусов, по-видимому, в ходе своем жизни приспосо­били свои предпочтения и антипатии к тому уровню доходов и благосостояния, которого они могут разумно ожидать; и считается нечестным, что теперь они должны имею меньше зтого, чтобы избавить других от последствии нехватки предусмотрительности и самодисциплины. Однако идея считать граждан от­ветственными за их цели убедительна только при наличии некоторых исходных допущений. Во-первых,мы должны исходить из того, что граждане могут при­спосабливать и пересматривать свои цели и предпочтения в свете их ожиданий первичных благ... Эта концепция включает то. что можно назвать социальным разделением ответственности: общество (граждане как коллективное целое) принимает ответственность за поддержание равных основных свобод и честно­го равенства возможностей, а также за обеспечение справедливой доли других

- Вспомните, что это вообщг-то было одним из главных во!ра*гний Ролза против утилитаризма, который придает равный вес желаниям каждого, неза­висимо от того, насколько они дорогостоящи или неразумны, вместо того что­бы считать людей ответственными за модификацию их желаний в свете прин­ципов честности (см. i 1 i наст. изд.).

315

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

первичных блат для каждою в рамках згой системы, в то время как граждане (как индивиды) и ассоциации принимают ответственность ia пересмотр и при­способление своих целей относительно средств, необходимых для каждой цели, на которые они могут рассчитывать, учитывая их нынешнее и предвидимое по­ложение [Rawls 1982b: 168-169). (Курсив - УК. Ср. | Rawls 1985:243).)

Поскольку люди имеют способность рационально изменить свои цели, утверждал ранее Ролз, у нас нет обязанности субсидировать тех. кто ведет дорогостоящий образ жизни. Действительно, было бы нечест­но ожидать, чтобы те, кто разумно применяют способность умерять свои цели в свете справедливости,субсидировали тех, кто по неблагоразумию или глупости нс может умерять свои дорогостоящие цели.

Однако,согласно новой точке зрения Ролза, мы нс можем исходить из того, что эта способность пересматривать свои цели действительно су­ществует — она только гипотетически допускается для целей политики. Если так,то разве это честно — отказаться субсидировать тех, кто был воспитан в духе более дорогостоящих целей? Если (как теперь утверж­дает Ролз) члены традиционалистских групп имеют цели, «от которых они убеждены, что не стали бы, не могли бы, да и не должны отстранять­ся, дабы объективно оценивать», и «считают чем-то немыслимым рас­сматривать себя в отрыве от некоторых религиозных, философских и моральных убеждений», то почему они должны согласиться оплачивать дополнительные издержки, связанные с этими не подлежащими пере­смотру убеждениями? Почему они должны признать ответственность за затраты, которые они неспособны изменить или умерить?

Ролз осознаёт, что его новый «политический» подход кажется подрыва­ющим его более раннюю аргументацию относительно способности людей рационально корректировать свои цели. Поэтому в своих самых послед­них работах он выдвигает иное объяснение того, почему мы не должны субсидировать дорогостоящие образы жизни. Он задаётся вопросом, должны ли люди, чьи религиозные убеждения накладывают обязатель­ство отправляться в дорогостоящее паломничество, получать больше ресурсов, чем те, чьи религиозные убеждения налагают более скромные обязательства. И отвечает, что, хотя это и может показаться обеспечиваю­щим большее равенство в свободе религии, но приводит к розни:

Ясно, что такая гарантия ведет к розни в обществе, является рецептом для воз­буждения религиозных разногласий,если нс гражданских волнений. Я полагаю, что сходные последствия возникают всеГты, когда принятая в обществе концеп­ция справедливости так корректирует притязания граждан на общественные ресурсы, что некоторые получают больше, чем другие, в зависимости от опре­делённых конечных целей и приверженностей. содержащихся в их концепции блага... Одна из главных причин использования списка первичных благ при оценке силы притязаний граждан в вопросах политической справедливости как

316

v. Коммунитлризм

раз и той. чтобы устранить подрывающие единство общества непримиримые конфликты, которые породили бы такие принципы [требующие, чтобы мы при­спосабливали требования людей к стоимости их целей] [Rawls 1982а: 44-45].

Другими словами, согласно этому новому подходу субсидирование дорогостоящих образов жизни не является нечестным само по себе, но скорее подрывающим единство общества. Причина того, что люди с до­рогостоящими проектами не должны субсидироваться, заключается не в том. что тогда они будут нечестно эксплуатировать благоразумие или самодисциплину остальных. (По-видимому, с этой новой точки зрения люди со скромными проектами просто унаследовали их как фиксиро­ванные и не подлежащие пересмотру, а не скорректировали их рацио­нально, чтобы они соответствовали нормам справедливости.) Проблема скорее в том. что люди будут спорить и негодовать по поводу попыток требовать дополнительные ресурсы, что приведёт к конфликту.

Вопрос о социальном конфликте важен, и я вернусь к нему ниже. Но здесь он неуместен, поскольку это уход от обсуждаемого вопроса. Вспомните, что, с точки зрения Ролза (в отличие от гоббеовских тео­ретиков взаимной выгоды), мы должны исходить из того, что люди не эгоистичны, но скорее мотивированы чувством справедливости (см. гл. 3 наст. изд.). Так что люди будут негодовать по поводу выделения допол­нительных ресурсов тем, кто ведёт дорогостоящий образ жизни, только если будут думать, что делать так несправедливо. Но это именно то, что стоит под вопросом. Если бы люди никак не контролировали дополни­тельные издержки, связанные с их образом жизни, то почему бы исходя из принципа честности не потребовать компенсации за эти издержки, точно так же как мы компенсируем сверхиздержки, порожденные невы-бранными нами природными недостатками или болезнями?

На самом деле Ролз здесь делает точно ту же ошибку, которую часто допускают утилитаристы. Как я отмечал в главе 1.утилитаристы утверж­дают, что причина того, что неправильно нарушать обещания, в том, что это порождает негодование. Но как раз наоборот: нарушение обещаний вызывает негодование потому, что мы думаем, что это неправильно. Так­же обстоит дело и с утверждением Ролза о том. что субсидии для доро­гостоящих образов жизни неправильны, потому что порождают рознь в обществе. Как раз наоборот: они порождают рознь в обществе потому, что мы думаем, что они неправильны. И, как сам Ролз признавал ранее, мы думаем, что они неправильны потому, что полагаем, что люди спо­собны корректировать свои цепи0.

" В любом случае, отказ в таких субсидиях будет так же подрывать обществен-нос единство, как и предоставление их, 7

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Короче говоря, попытка «политических либералов- избежать допуще­ния о рациональной пересматривасмости целей проваливается. Это до­пущение критически важно для либеральной позиции по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, оно необходимо для объяснения, почему либерализм защищает права индивидов на пересмотр своего образа жиз­ни и на убеждение других изменить их образ жизни (а не просто право вести свой унаследованный образ жизни). Во-вторых, оно необходимо для объяснения, почему либерализм считает людей ответственными за издержки на их образ жизни. Либерализм наделяет людей и правом ра­ционально пересматривать свой образ жизни, и обязанностью делать это, если он (образ жизни) нарушает нормы справедливости.

Почему Ролз настолько не желает открыто утвердить автономию в качестве общечеловеческого интереса? Что плохого во «всеобъемлю­щем» либерализме Милля? По словам Ролза, проблема в том, что не каждый принимает этот идеал автономии, и поэтому апелляция к нему в политической жизни была бы «секииккой-. Основанные ii.i илее ав­тономии индивидуальные права взывают к «идеалам и ценностям, не всеми... разделяемым в демократическом обществе», и поэтому она «не может обеспечить достаточного согласия». Основывать либерализм на спорной ценности вроде автономии означало бы, что либерализм «ста­новится всего лишь ещё одной сектантской доктриной» (Rawls 1987: 6, 24; 1985:246].

Это правомерное утверждение, но Ролз переоценивает его и выво­дит из него неправильное заключение. Идея того, что мы заинтересова­ны в способности оценивать и пересматривать наши концепции блага, разделяется очень многими в западных демократических обществах1*. Есть некоторые изолированные меньшинства, отвергающие этот идеал, включая некоторые аборигенные народности и религиозные секты (ами-ши и гуттериты). Эти группы представляют собой вызов либеральным демократиям, так как часто требуют внутренних ограничений, которые противоречат гражданским правам индивидов. Мы не можем просто игнорировать это требование или игнорировать тот факт, что они от­вергают идею автономии.

Но стратегия Ролза не является решением вопросов, встающих в свя­зи с существованием нелиберальных меньшинств. Его стратегия — про­чем.: (Nickel 1990т 214; Соит 1991L Опасения Ролза по поводу того, что мил-левская концепция автономии принята недостаточно широко, основаны на смешении мой концепции автономии с другой.более спорной,обсуждавшейся в параграфе 6. Важно отметить, что. хотя концепция Милля является -общей., в смысле применения ко всем сферам житни. она не -всеобъемлюща-, так как не определяет набор конечных целей или блат самих по себе, к вторым должен стремиться каждый индивид. Она скорее касается способности размышлять ■ оценивать наши конечные цели.

318

v. Коммунитлризм

должать воплощать в жизнь гражданские права личности и наклады­вать ответственность на людей за издержки их образа жизни, но делать это на основе -политического», а не -всеобъемлющего* либерализма. Очевидно, что это не удовлетворит требований нелиберальных мень­шинств. Они хотят внутренних ограничений, имеющих приоритет над правами личности, и претендовать на ресурсы в соответствии с их уже существующими целями, а не корректировать свои цели в соответствии с первичными по отношению к ним нормами справедливости. Полити­ческий либерализм Ролза так же враждебен этим требованиям, как и всеобъемлющий либерализм Милля. Тот факт, что новая теория Ролза менее всеобъемлюща, не делает её более благорасположенной к требо­ваниям нелиберальных меньшинств.

Таким образом, мне представляется, что эта первая либеральная по­пытка адаптировать коммунитаристскую концепцию укоренённого Я неудачна. Либерализм привержен принципу рациональной пересма-трнваемостн целей, а коммунитаристские группы, отвергающие этот принцип, не примут ни политический, ни всеобъемлющий либерализм. Если понимать коммунитаризм как доктрину о -конституирующей- или не подлежащей пересмотру природе некоторых целей, то эта доктрина противоречит некоторым из самых фундаментальных положений либе­рализма.

Но тогда что мы должны делать, если большинство в современном обществе поддерживает либеральную концепцию Я, но традициона­листское этническое или религиозное меньшинство придерживается комм унитаристе кой концепции? Я вернусь к этому вопросу в главе 7, гак как это одна из тем, поднимаемых в современных дискуссиях по по­воду -мультикулыурализма». Действительно, мы могли бы сказать, что забота о м ул ьти культура л и змс есть результат естественной эволюции коммунитаристской позиции по вопросу о Я. Коммунитаристы перво­начально утверждали, что их концепция Я просто превосходит либе­ральную и поэтому должна прийти на смену последней в политической теории. Но как только масштаб коммун итаристской критики сужается и в центре её внимания оказываются те традиционалистские группы, ко­торые отвергают автономию, то более уже не утверждается, что комму­нитаризм предлагает единственно верную или наилучшую концепцию Я. Скорее утверждается, что мы должны признать существование раз­личных представлений о Я и дать им место в нашем обществе. В част­ности, нужно позволить культурно или религиозно отличным коммуни-таристским группам сосуществовать с преимущественно либеральным обществом. Коммунитаристская критика либерального Я, суженная та­ким образом, становится вопросом принятия во внимание культурного многообразия — вопросом мультикультурализма.

319

Уилл Кимликл. Современная политическая философия