<<
>>

8. СОЦИАЛЬНЫЙ ТЕЗИС

Однако коммунитаризм не есть только доктрина о Я и его целях. Действительно, многие коммунитаристы отвергают идею Сандела о конституирующих целях и поддерживают либеральную веру в способ­ность рационального пересмотра.

Многие коммунитаристы критикуют либерализм не за концепцию Я и его интересов, но за пренебрежение социальными условиями, требующимися для эффективной реализации этих интересов. Они заботятся не о том, чтобы поставить под сомнение способность к пересмотру и основанному на полной информации вы­бору, но как раз о её поддержании и развитии.

Например, Тейлор утверждает, что многие либеральные теории осно­ваны на -атомизме», на -крайне поверхностной моральной психологии», согласно которой индивиды самодостаточны вне общества. Индивиды, в соответствии с атомистическими теориями, не нуждаются ни в каком со­циальном контексте для того, чтобы реализовывать и развивать свою спо­собность к самоопределению. Тейлор вместо этого выдвигает «социальный тезис», утверждающий, что эта емскобность может проявляться только в обществе определённого типа с определённой социальной средой".

Если бы спор действительно шёл об этом, то нам пришлось бы согла­ситься с комм унитаристами, ибо -социальный тезис» явно верен. Пред­ставление о том, что мы можем проявлять способность к самоопреде­лению вне общества, абсурдно. Но такие либералы, как Ролз и Дворкин. не отрицают социальный тезис. Они признают, что автономия индивида не может существовать вне социальной среды, создающей возможности значимого выбора и поддерживающей в том числе развитие способно­сти выбирать. Они признают и обсуждают роль семьи, школы и более широкой культурной среды в воспитании автономной личности (см., напр.; (Rawls 1971: 563-564; Ролз 1995:450; Dworkin 1985:230-2331).

Однако Тейлор полагает, что социальный тезис требует отказаться от ключевого положения либерализма, а именно от идеи «нейтрального государства», которое не обосновывает свои действия представления­ми о преимуществах или недостатках различных концепций достойной жизни и которое не пытается сознательно влиять на суждения людей о ценности этих различных концепций.

По мнению Тейлора, нейтральное государство не может должным образом защищать социальную среду, необходимую для самоопределения*. Социальный тезис говорит о том,

"См.: (Taylor 1985а: 190-191 ]; ср. | laggar 1983:42-43; Woloasl 1987: ch. 11.0 при­липни Тейлором идеи о рациональном пересмотре целей см. его полезное опи­сание -сильной оценки- [Taylor I985ti: 220-221 ].

* Тейлор заявляет, что он критикует доктрину -первенства прав-. Он под­разумевает под этим утверждение о том. что индивидуальные mj>j».i облада­ют приоритетом перед понятиями морали, такими как личные обязанности.

320

V. Коммунитаризм

что способность выбирать какую-либо концепцию блага может реали-зовываться только в рамках сообщества особого типа, и Тейлор доказы­вает, что этот тип сообщества может поддерживаться только с помощью (не нейтральной) «политики общего блага-. Любое жизнеспособное со­общество, включая сообщество, приверженное либеральным ценностям свободы, можно сохранить, только если государство защищает и отда­ет предпочтение традиционному или господствующему образу жизни

общее благо, добродетель и т_д Согласно Тейлору, эта доктрина обкаружива-ется у Гоббса, Локка н Нозика. Я нахожу эту схему бесполезной, ибо ни одно из этих нравственных понятий, включая индивидуальные права, не является подходящим кандидатом на моральное первенство. (Заметим для примера, что и Гоббс, и Нозик являются теоретиками •первенства прав-, согласно Тейлору. Но поскольку Нозик утверждает, что Гоббс отрицает, что индивиды имеют не­отъемлемую моральную значимость, постольку любое сотласне между ними но поводу индивидуальных прав должно быть производным, а не морально пер­вичным (ср. гл. 3 наст. изд.). Тот спор, который желает рассмотреть Тейлор,луч-вк всего вести, спрашивая, не обладают ли права в целом приоритетом перед обязанностями в целом, но есть ли отдельные права, обязанности, добродетели и т.д.. которые недостаточно признаются либеральными или (как их характе­ризует Тейлор) -ультралиберальиьши- теориями.

И если мы посмотрим на эту дискуссию таким образом, то один из аргументов Тейлора состоит в том, что нейтральность государства может подорвать социальные условия, необходи­мые для индивидуальной автономии. Это утверждение, если оно верно, важно для либеральных и либертарианских теорий, одобряют ли они доктрину -нер­вен. ! I" прав- ити нет

Некоторые коммуннтаристы считают, что социальный тезис подрывает ли­берализм более фундаментальным образом, разрушая его нравственный ин­дивидуализм Нравственный индивидуализм — это представление о том. что индивиды являются базовыми единицами моральной ценности, так что любые моральные обязанности по отношению к более широкому целому (например, сообществу) должны быть производными от наших обязанностей по отноше­нию к индивидам. Но, утверждают коммуннтаристы. если мы отвергаем ато­мистическое представление о том. что индивиды — это порождающие сами себя личности, то мы должны также отвергнуть и мнение Ролза о том. что мы -порождающие сами себя источники законных притязаний- jRawh. 1980 43]. Но это поп sequitur. Утверждение Ролза о том. что мы — порождающие сами себя источники законных притязаний, вовсе не является социологиче­ским высказыванием о том. как мы развиваемся. Это моральное утверждение о местонахождении моральной ценности. Как говорит Гэлстон. -в то время как формирующая сила обществ*, конечно, является решающей, но тем не ме­нее формируются именно индивиды. Я моту разделять с другими вс*. Но это Я. которое разделяет это все — независимое сознание, отдельный яокус удо­вольствия и боли, отграниченное от других существо со своими интересами, которые могут рсализовываться или подавляться (Gabion 1986: 91 ]. Хотя мое благо социально детерминировано, это все-таки мое благо, на которое влияет жизнь социума, и любая претендующая на правдоподобие политическая тео­рия должна равным образом уделять внимание интересам каждой личности.

321

сообщества. Другими словами, некоторые пределы самоопределению требуются для того, чтобы сохранить социальные условия, делающие самоопределение возможным.

Аргументация Тейлора поднимает множество вопросон. Можно даже рассматривать большую часть политической философии последних 20 лет как отвечающую, примо или косвенно, на вызов Тейлора, состоя­щий в попытке решить задачу о социальных предпосылках либеральной свободы. Крайне упрощая, можно выделить две темы в этой дискуссии. Это вопросы о социальных условиях для развития способности к ав­тономии. Это касается прежде всего воспитания и образования детей и поэтому включает вопросы о природе и роли семьи и школы. Я буду рассматривать эти вопросы в главах 6 (школьное обучение) и 8 (семья). Но сам Тейлор больше озабочен социальными условиями осуществле­ния способности к автономии взрослыми. Это прежде всего включает вопросы о культуре, общественной жизни и публичной сфере. Это те вопросы, которые я рассмотрю в следующем параграфе этой главы.

Есть и теоретические, и практические основания тому, что эти во­просы о социальных условиях свободы стали предметом оживлённой дискуссии. С теоретической стороны всё более признаётся, что полити­ческая теория просто неполна, если не обращается к этим вопросам. Но, что более важно, растёт страх по поводу того, что эти социальные усло­вия — будь то семья, школы, гражданское общество или государство — терпят крах. Популярная пресса н речи политиков переполнены утверж­дениями об «упадке семьи» или упадке школ, гражданских организаций, публичных пространств и демократических институтов. Другими сло­вами, эти вопросы стали важными темами для политической теории по­тому, что многие люди убеждены, что в реальной практике либеральной демократии есть большие и всё нарастающие проблемы.

Итак, далее я анализирую аргумент Тейлора о том, что либеральная нейтральность не может поддерживать социальные условия, необхо­димые для осуществления автономии. Я рассмотрю три версии этого утверждения: первую — о необходимости поддерживать культуру, обе­спечивающую людей возможностями значимого выбора; вторую — о необходимости общих форумов для оценки этих вариантов выбора; и третью — о предпосылках солидарности и политической легитимности.

В каждом из этих случаев коммунитаристы обращаются к социальному тезису, чтобы показать, как забота о самоопределении поддерживает, а не исключает коммунитарную политику.

а. Обязанности по защите культуры

Значимый выбор относительно наших проектов требует наличия значимых возможностей, и (как гласит социальный тезис) эти возмож-

3"

v. Коммунитлризм

носги создаются нашей культурой. Однако либеральная нейтральность не способна обеспечить существование богатой и разнообразной куль­туры, обеспечивающей такие возможности. Самоопределение требует плюрализма в смысле разнообразия различных образов жизни, но

любая попытка либерального государства защитить плюрализм сама по себе бы и бы нарушением либеральных принципов справедливости. Государство не имеет правя вмешиваться в функционирование культурного рынка, конечно, только за тем исключением, когда это нужно, чтобы обеспечить каждому инди­виду справедливую долю имеющихся необходимых средств для проявления его или е* нравственного потенциала. Благополучие или гибель отдельных концеп­ций блага и, следовательно, благополучие или гибель социальных союзов того или иного типа не является делом государства (Cragg 1986:47).

Либералы считают, что государство, вмешивающееся в деятельность культурного рынка для поощрения или препятствования какому-либо образу жизни, ограничивает самоопределение людей. Однако если куль­турный рынок будет предоставлен самому себе, он в конце концов раз­рушит ту культурную систему, которая поддерживает плюрализм. Как пишет Джозеф Рац, «поддержание ценных форм жизни есть скорее со­циальное, чем индивидуальное дело... перфекционистские идеалы тре­буют общественного действия для их жизненности. Антиперсрекцио-ннзм на практике привёл бы не только к воздержанию от политической поддержки ценных концепций блага. Он подорвал бы шансы на выжи­вание многих любимых нами проявлений нашей культуры- [Raz 1986: 162]. Поэтому либеральная нейтральность саморазрушительна.

Это — важное возражение.

Многие либералы удивительным образом молчат о возможности того, что «важнейшие виды культурной актив­ности, делающие великое разнообразие доступным людям, начнут при­ходить в упадок-. По словам Тейлора, «это как если бы условия твор­ческой, приносящей разнообразие свободы были бы даны от природы» [Taylor 1985а: 206 п. 7]. Ролз пытается ответить на эту обеспокоенность, утверждая, что представления о достойном образе жизни на самом деле сохранятся на культурном рынке без помощи государства, потому что в условиях свободы люди способны распознать ценность стоящих обра­зов жизни и поддержать их (см. | Rawls 1971:331-332; Ролз 1995:270-2711, ср. (Waldron 1989: 1138]). Но этого недостаточно. Заинтересованность людей в достойном образе жизни и те окормы поддержки, которую они окажут ему добровольно, не гарантируют его сохранения для будущих поколений. Например, моей заинтересованности в ценной социальной практике может лучше всего способствовать истощение ресурсов, кото­рые требуются для выживания этой практики после моей жизни.

323

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Рассмотрим сохранение исторических артефактов и памятников, или участков нетронутой природы. Износ, вызываемый их каждодневной эксплуатацией, не позволил бы сохранить их для будущих поколений, если бы не государственные меры по защите. Так что, даже если на куль­турный рынок можно надеяться в том, что он обеспечит выбор ценных образов жизни ныне живущим людям, на него нельзя полагаться в обе­спечении ценных возможностей выбора для будущих поколений.

Так что давайте примем аргументацию Раца о том, что государствен­ная поддержка может быть нужна, чтобы обеспечить выживание адек­ватного набора возможностей выбора для тех. кто еще не сформировал свои цели в жизни. Почему это требует отказа от нейтральности? Рас­смотрим две возможные культурные политики. В первом случае прави­тельство обеспечивает адекватный набор возможностей, предоставляя налоговые вычеты индивидам, делающим пожертвования н поддержку культуры в соответствии с их личными перфекционнстскими идеалами. Государство действует таким образом, чтобы обеспечить достаточный набор возможностей выбора, но оценка этих возможностей происходит в гражданском обществе, вне государственного аппарата (см. (Dworkin 1985: ch. 11]). Во втором случае оценка различных концепций блага ста­новится вопросом политическим, и правительство вмешивается не про­сто чтобы обеспечить адекватный диапазон возможностей, но чтобы поддерживать какие-то конкретные варианты. Аргументация Раца по­казывает, что должна осуществляться или та или иная политика, но он не дал оснований для того, чтобы предпочесть одну из этих политик в области культуры другой.

Поэтому существование обязанностей по защите культуры не явля­ется несовместимым с нейтральностью. На самом деле Дворкин подчёр­кивает наш долг защищать ее от «деградации или упадка- (Dworkin 1985: 230]. Как и Тейлор, он говорит о том, как способность образно представ­лять себе концепции достойной жизни требует специальной дискуссии или среди интеллектуалов, стремящихся охарактеризовать и прояснить стоящие перед нами альтернативы, или присутствия людей, пытающих­ся возродить к жизни искусство прошлого в искусстве настоящего, или тех. кто поддерживает энергию новаторства в культуре, так и дискуссии о том, каким образом государство может и должно защищать эти важ­нейшие виды культурной деятельности (Taylor 1985а: 204-206; Dworkin 1985: 229-232). И хотя Ролз не включает государственную поддержку культуры в свою теорию справедливости, так как думает, что действие двух его принципов на самом деле защитит эти предпосылки культур­ного разнообразия, но всё-таки нет причины, по которой он должен от­вергнуть такую поддержку там, где этого не происходит (Rawls 1971:331. 441-442, 522-529; Ролз 1995: 270, 380-382, 464-465]. Как и Дворкин, он

324

v. Коммунитлризм

просто настаивал бы на том. что не дело государства ранжировать от­носительную ценность различных культурных возможностей.

Коммунитарное государство может надеяться улучшить качество этих возможностей для людей, поощряя замену менее ценных сторон образа жизни сообщества более ценными. Но либеральная нейтраль­ность тоже надеется улучшить диапазон возможностей для людей. Сво­бода слова и собраний позволяет каждой группе вести и рекламировать свой образ жизни, и те образы жизни, которые не являются ценными, будут иметь проблемы с привлечением сторонников. Поскольку инди­виды свободны выбирать между соперничающими видениями достой­ной жизни, либеральная нейтральность создаёт рынок идей, и насколь­ко хорошо образ жизни преуспевает на этом рынке, зависит от тех благ, которые он может предложить потенциальным сторонникам. Поэтому в условиях свободы дающие удовлетворение и ценные образы жизни будут иметь тенденцию вытеснять те. которые не приносят удовлетво­рения (или, по крайней мере, в это оптимистично верят либералы). Ли­бералы одобряют гражданские свободы отчасти потому, что они делают возможным то, «чтобы ценность различных стилей жизни проверялась бы на практике- (см. [Mill 1974:54]).

И либералы, и коммунитаристы стремятся обеспечить диапазон воз­можностей, исходя из которых индивиды делают свой самостоятельный выбор. Они не согласны лишь в том, должны ли мы обращаться к пер-фекционистским идеалам. Докажут ли достойные образы жизни свою большую ценность с большей вероятностью тогда, когда они оценива­ются на культурном рынке гражданского общества, или когда предпо­чтительность различных образов жизни становится предметом поли­тической пропаганды и деятельности государства? Поэтому, возможно, спор должен рассматриваться не как выбор между перфекционизмом и нейтральностью, но между социальным перфекционизмом и государ­ственным перфекционизмом, ибо оборотной стороной государственной нейтральности является поддержка роли перфекционистских идеалов в рамках гражданского общества.

б. Нейтральность и общественная дискуссия

Некоторые коммунитаристы утверждают, что либеральное пред­почтение культурного рынка государству в качестве должной арены для оценки различных образов жизни проистекает из атомистическо­го представления о том, что суждения о благе являются автономными только тогда, когда их делают изолированные индивиды, защищенные от социального давления. Либералы думают, что автономии индивидов способствует изъятие суждений о благе из сферы политики. Но в рсаль-

325

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

мости индивидуальные суждения требуют общего опыта и обмена мне­ниями в общественной дискуссии. Индивидуальные суждения о благе зависят от коллективной оценки общих практик. Эти суждения стано­вятся субъективными и произвольными, будучи оторваны от коллек­тивного обсуждения:

Самореализация и даже формирование индивидуальной идентичности и чув­ства ориентации в мире зависят от деятельности сообщества. Этот общий про­цесс есть гражданская жизнь, и корень ее — взаимодействие с другими: другими поколениями, другими типами личности, чьи отличия важны, потому что они делают свой вклад в целое, от которого зависит наше частное самоощущение. »га общая взаимозависимость есть базовое понятие гражданства... Вне лингви­стического сообщества с общепризнанными практиками возможен только био­логический homo sapiens как логическая абс гракция, но не могло бы быть чело­веческих существ. В этом сыысл древне! реческо! о и средневекового изречения о том, что политическое сообщество онтологически первично по отношению к индивиду. Полис есть буквально то. что делает возможным человека в качестве человеческою существа (Sullivan. 1982:158.173].

Или, как пишет Кроули, государственный перфекционизм есть

утверждение идеи о том, что люди, живущие в сообществе совместного опыта и общего языка, являются единственным контекстом, в котором индивид и обще­ство могут найти и ироиери ть свои ценности через по своей сути политическую деятельность дискуссии, критики, примера и подражания. Именно благодаря существованию организованной общественной сферы, в которой люди пред­лагают и испытывают свои идеи друг перед другом... они начинают отчасти по­нимать, кто они есть (Crowley 1987:282; ср. Beincr 1983:152].

Государство есть должная арена для формулирования наших видении блага, ибо эти ниденич требуют совместного изучения. Изолированные ин­дивиды не могут стремиться к их реализации или даже просто знать их.

Но это — неправильное истолкование смысла утверждения Ролза о том, что оценка образов жизни не должна быть заботой общества. Ли­беральная нейтральность не ограничивает масштаб перфекционистских идеалов в коллективной деятельности индивидов и групп. Совместная деятельность и общий опыт относительно блага находится в центре «свободной внутренней жизни различных сообществ по интересам, в которых люди и группы ищут достижения целей и совершенств, к ко­торым их влечёт». Аргументация Ролза в пользу приоритета свободы основывается на важности таких «свободных социальных союзов с дру­гими- [Rawls 1971: 543; Ролз 1995: 481]. Он просто отрицает, что «госу­дарственный аппарат принуждения- является подходящим форумом для этих обсуждений и опыта:

Хотя справедливость как честность допускает признание ценностей совершен­ства во вполне упорядоченном обществе, к человеческим совершенствам еле-

326

V. Коммунитлризм

дует стремиться в рамках принципа свободной ассоциации... (Индивиды] не используют государственный аппарат принуждения для того, чтобы завоевать для себя бблыцую свободу или большее долевое распределение на тех основа­ниях, что их деятельность представляет собой большую внутреннюю ценность (Rawls. 1971: 328-329; Ролз 1995: 283].

К сожалению, коммунитаристы редко различают коллективные дей­ствия и политические действия. Конечно, верно, что участие в общих лингвистических и культурных практиках — это именно то, что позво­ляет индивидам принимать разумные решения о достойной жизни. Но почему такое участие должно быть организовано через государство, а не через свободную ассоциацию индивидов? Верно, что мы должны «созда­вать людям возможности высказывать, что они открыли в себе и мире, и убеждать других в ценности этого* [Crowley 1987: 295]. Но либеральное государство и создаёт для людей возможности выразить эти социальные аспекты их индивидуальных размышлений. В конце концов, свобода со­браний, слова и ассоциаций суть фундаментальные либеральные права Возможности для коллективного исследования просто появляются вну­три групп и ассоциаций, т.е. ниже уровня государства, и во взаимодей­ствии между ними — в среде друзей и семьи в первую очередь, но также и церквей, культурных объединений, профессиональных групп и союзовт университетов и средств массовой информации. Либералы не отрица­ют, что «публичное проявление характера и суждений о благе и обмен опытом и открытиями» необходимы для принятия разумных суждений о благе или демонстрации другим того, что индивид «ответственно под­ходит к своему пониманию блага» (Crowley 1987:295]. Действительно, эти утверждения вполне в духе многих либеральных исследований о ценно­сти свободы слова и союзов (см., напр.: (Scanlon 1983:141-147]. Либералы отрицают только, что индивид должен представлять такой отчёт о себе го­сударству, или что его права на общественные ресурсы должны зависеть от его оправдания своего образа жизни перед государством.

Аналогичная неспособность рассмотреть особую роль государства ослабляет и радикальную критику либеральной нейтральности, такую например, как у Хабермаса в его ранних произведениях. Хабермас хотел, чтобы оценка различных образов жизни была политическим вопросом, но в отличие от коммунитаристов он не надеялся, что эта политическая дискуссия будет служить усилению укоренённости людей в существую­щих практиках. Действительно, on думал, что политическая дискуссия нужна как раз потому, что в её отсутствие люди будут скорее всего при­нимать существующие практики как данность и тем самым увекове­чивать ложные потребности и ложное сознание, сопутствующие этим историческим практикам. Только тогда, когда существующие образы жизни являются «объектом дискурсивного формирования воли», пони-

327

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

мания блага людьми могут быть свободны от обмана. Нейтральность не требует анализа этих практик и, следовательно, не признаёт освобож­дающей заинтересованности людей в том, чтобы избежать ложных по­требностей и идеологических искажений".

Но почему оценка людских концепций блага должна влиять на их требования справедливости и почему государство есть подходящее ме­сто для такого оценивания? Сообщества, меньшие, чем политическое общество в целом, группы и ассоциации различных размеров могут быть подходящим и форумами для этих форм «дискурсивного фор­мирования воли», которое предусматривает оценку блага и познание чьих-либо подлинных потребностей. В то время как Хабсрмас отвергает коммунитаристскую тенденцию некритично принимать существующие социальные практики как основу для политической дискуссии о благе, он разделяет их тенденцию исходить из того, что всё,что не является по­литической дискуссией, тем самым оставляется индивидуальной воле, не способной к рациональному суждению.

Таким образом, либеральная нейтральность не пренебрегает важно­стью общей культуры для осмысленного индивидуального выбора, или обмена опытом для осмысленной индивидуальной оценки этих возмож­ностей выбора. Либеральная нейтральность не отрицает этих социальных условий индивидуальной автономии, но скорее даёт им такую интерпре­тацию, которая полагается на социальные, а не на политические процес­сы. Ничто из этого не доказывает, что следует принять нейтральность. Нейтральность требует некоторой веры в функционирование негосудар­ственных форумов и процессов для индивидуального суждения и разви­тия культуры, и недоверия к деятельности государственных форумов для оценки блага. Ничто из того, что я сказал, не показывает, что этот опти­мизм и недоверие оправданны. Действительно, как критики нейтрально­сти оказались не способны обосновать свою веру в политику, так и либе­ралы не смогли обосновать свою веру в негосударственные форумы.

На самом деле представляется, что каждая сторона в дискуссии о нейтральности оказалась не в состоянии усвоить урок, преподнесённый другой стороной. Несмотря на то что либералы веками настаивают на важности разграничения между государством и обществом, коммуни­таристы, по-видимому, всё ещё исходят из того, что всё истинно соци­альное должно стать сферой политического. Они ничего не противопо-

" Например. Хабермш, утверждал, что необходимость в -дискурсивном раз­мягчении (в основном контролируемых шанс и фиксированных традицией) интерпретаций наших потребностей* составляет сердцевину ею разногласий с Ролюм [Habcrmai 197». 198-1991). Однако позже ои отверг идею политической оценки концепций блага якадей (НаЬегтпа. I98S: 214-216; ср. Brnhabib 1986: W2-J4J; Funk 1988:29-311.

их

V. Коммунитаризм

ставили озабоченности либералов тем, что тотальная власть и средства принуждения, присущие государству, делают его особенно неподходя­щим форумом для такой подлинно общей дискуссии. Несмотря на то что коммуннтаристы веками настаивают на исторической хрупкости нашей культуры и необходимости рассмотрения условий, при которых возможно самосохранение свободной культуры, либералы по-прежнему склонны принимать существование толерантной и разнообразной куль­туры как нечто само собой разумеющееся, как нечто естественным об­разом возникающее и самоподдерживающееся, чьё существование и в дальнейшем просто принимается за аксиому в теории справедливости. Коммуннтаристы правы, когда настаивают на том, что культура свобо­ды есть историческое достижение, и либералы должны объяснить, по­чему культурный рынок не угрожает этому достижению ни тем, что не­достаточно прочно соединяет людей с практиками их сообщества (чего опасаются коммуннтаристы), ни тем, что, наоборот, недостаточно дале­ко отделяет людей от того, чего от них ожидают существующие практи­ки и идеологии (как опасается Хабермас). Культура, поддерживающая самоопределение, требует смеси как открытости и связи с существую­щими практиками, так и дистанции и несогласия с ними. Либеральная нейтральность может обеспечить это смешение, но это — далеко не оче­видная истина, и может быть истиной только для некоторых времён и мест. Так что обе стороны должны дать нам более обстоятельное сопо­ставление возможностей и опасностей, присущих государственным и негосударственным форумам и процедурам оценки блага.

В другом месте я доказывал, что. прежде чем обращаться к государ­ству как институту, проводящему оценку концепций блага, мы должны сначала улучшить форумы гражданского общества для нсполитизиро-ванной дискуссии, так чтобы обеспечить подлинно свободный и равный доступ всех групп в обществе к культурному рынку, так ценимому ли-бералами". Но пока этот вопрос остаётся открытым, должно быть ясно, что мы вряд ли сколько-нибудь продвинемся вперёд в его решении, если будем по-прежнему рассматривать его как спор между либеральным •атомизмом- и коммунитарнстским -социальным тезисом-. Согласно коммунитаристам, либералы не в состоянии признать, что люди по сво­ей природе — общественные существа. Либералы, как предполагается, думают, что общество основывается на искусственном общественном договоре, и что государственная власть необходима для того, чтобы

" См.: | Kvmlicka ММ} Критику моих аргументов см. |Нитка 1993]. и ответ на неё [Wanuock 1998). Важный вклад в дискуссию о государственном перфек-циоиииае - государственной нейтральности внесли также: {Сагигу 1991: 1995: Neal 1994; Syzenhaiu 1992; Sher 1997; Hurka 1993; Goodin. Reeve 1989; Wall 1998; Chan 2000).

329

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

удерживать асоциальных по природе людей вместе в обществе. Но в некотором смысле верно противоположное: либералы верят, что люди естественным образом формируют (и вступают в) общественные отно­шения и форумы, в которых приходят к пониманию блага и стремя ген к его достижению. Государство не нужно для обеспечения этого коммуни­кационного контекста, и есть большая вероятность того, что оно исказит нормальный процесс коллективного обсуждения и культурного разви­тия. Это коммунитаристы, по-видимому, думают, что индивиды будут пассивно погружаться в изоляции) и аномию без государства, активно собирающего их вместе для оценки и достижения блага".

в. Солидарность и политическая легитимность

Социальный тезис ставит и иной вопрос. Индивидуальный выбор требует обеспеченного культурного контекста, а культурный контекст, в свою очередь, требует надёжного политического контекста. Какой бы ни была должная роль государства по защите культурного рынка, оно может выполнить эту функцию, только если общественные институты стабильны,а это, в свою очередь,требует, чтобы они были легитимными в глазах граждан. Тейлор полагает, что политические институты, управ­ляемые принципом нейтральности, будут неспособны сохранять леги­тимность и поэтому не смогут поддерживать социальный контекст, не­обходимый для самоопределения.

Согласно Тейлору, нейтральное государство подрывает разделяемое всеми чувство общего блага, необходимое для того, чтобы граждане согласились на жертвы, которые требует от них -государство благосо­стояния». Граждане будут отождествляться с государством и принимать его требования как легитимные только тогда, когда есть -общая форма жизни», которая «рассматривается как наиважнейшее благо, так что её продолжение и процветание важно для граждан само по себе, а не как средство для достижения некоторых их индивидуальных благ или об­щей суммы индивидуальных благ» [Taylor 19866; 213]. Но это чувство общего блага подорвано отчасти потому, что ныне мы имеем полити­ческую культуру нейтральности государства, в которой люди свободны

м Исходная посыпка о том. что неполитическая деятельность свойственна оди­ночкам, присутствует в ряде коммунитаристских текстов. Например, Сандел утверждает, что при политике коммунитармзма ■вместе мы можем знать благо, которое мы не можем мать в одиночку |Sandel 1981183|. А Салливан утверж­дает, что государственный гтерфекционизм нужен для обеспечения того, чтобы никто не был ■отрезан* от общественной дискуссии (Sullivan 1982: 158). Ли­бералы исходят из противоположною допущения о том. что государство не требуется для введения индивидов в общественные ассоциации и дискуссии (см. (Macedo 1988:127-128; Frinbcrg 1988:105-113|).

330

V. Коммунитаризм

331

выбирать свои цели независимо от этой «общей формы жизни» и на­лагать вето на стремление к общему благу, если это нарушает их права. Тогда как коммуннтарное государство будет укреплять отождествление с общей формой жизни.

модель прав очень хорошо сочетается с более атомистическим сознанием, когда я мыслю своё достоинство как достоинство носителя прав. Действительно — и здесь проявляется напряженность между этими двумя Я. — я не мог бы так категорично пренебречь решением коллектива во имя индивидуальных прав, если бы я уже не отошёл на некоторую дистанцию от аюбщества. принимающе­го такие решения (Taylor 1985b: 211; ср. Sandel 1996:3-4].

Это «дистанцирование- от разделяемых всеми форм жизни сообще­ства означает, что у нас постепенно исчезает желание взваливать себе на плечи тяготы либеральной справедливости. В результате либераль­ные демократии переживают «кризис легитимации-: от граждан требу­ют жертвовать всё большим и большим во имя справедливости, но они имеют всё меньше и меньше общего с теми, для кого они идут на жерт­вы. Отсутствует общая форма жизни, которая лежала бы в основании требований нейтрального государства.

Ролз и Дворкин, со своей стороны, верят, что граждане примут тяготы справедливости даже в своих отношениях с людьми, имеющими очень отличающиеся концепции блага. Человек должен быть свободен выби­рать любую концепцию достойной жизни, которая не нарушает прин­ципов справедливости, независимо от того, насколько она отличается от других образов жизни в сообществе. Такие конфликтующие между собой концепции могут быть терпимы, потому что публичного призна­ния принципов справедливости достаточно дня обеспечения стабиль­ности даже перед лицом таких конфликтов. Как пишет Ролз, «хотя хоро­шо упорядоченное общество не едино и плюралистично... общественное согласие по вопросам политической и социальной справедливости под­держивает узы гражданской дружбы и обеспечивает связи ассоциации» [Rawb 1980: 540; ср. Rawls 1985: 245]. Люди с различными концепциями блага будут уважать права друг друга не потому, что это способствует общему образу жизни, но потому, что граждане признают право каж­дого индивида на равное принятие их во внимание. Поэтому основой легитимности государства является общее чувство справедливости, а не общее понимание блага. Либералы стремятся поддерживать справедли­вое общество через публичное принятие принципов справедливости, не требуя и даже предотвращая публичное принятие некоторых принци­пов достойной жизни.

Тейлор считает это социологически наивным: люди не будут уважать претензий других, пока они не будут связаны общей концепцией блага, пока они не могут идентифицировать себя с политикой общего блага.

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

Он описывает «два возникающих из тумана пакета решений проблемы поддержания жизнеспособного современного политического общества в конце XX в.-, которые приблизительно соответствуют коммунитарной и либеральной модели, и творит, что есть «серьезные сомнения- в жиз­неспособности либеральной модели в долгосрочном плане. Поддерживая индивидуальные права и государственную нейтральность, либеральное государство предотвращает принятие обществом принципов блага, но Тейлор спрашивает: «Не может ли усиливающийся упор на права как не­что доминирующее над решениями коллектива, в конце концов, подорвать саму легитимность демократического порядка?» (Taylor 1985г>: 225].

Я думаю, что Тейлор прав, утверждая, что либеральная модель в том виде, как её описывают Ролз и Дворкин. социологически наивна. Об­щие политические принципы действительно могут быть необходимым условием политического единства — там, где у людей слишком глубокое несогласие по вопросам справедливости, может начаться гражданская война. Но общих политических принципов недостаточно для единства. Сам по себе тот факт, что люди разделяют общие убеждения о справед­ливости, недостаточен для поддержания солидарности, общественного единства или политической легитимности.

К примеру, обратите внимание на то, что либеральная модель не го­ворит нам о том, по отношению к кому мы имеем обязательства спра­ведливости или с кем мы должны принимать демократические решения. В конце концов, Ролз и Дворкин не провозглашают идею мирового пра­вительства. Они исходят из того, что поддерживаемые ими принципы справедливости должны быть приняты и воплощены в жизнь в рамках некоторого ограниченного политического сообщества. Именно по от­ношению к нашим согражданам, а не к человечеству в целом, мы имеем первоочередные обязательства справедливости. Оба они признают, что мы имеем некоторые обязанности по отношению к человечеству в це­лом, но эти «гуманитарные- обязанности по отношению к иностранцам слабее, чем наши «эгалитарные» обязанности по отношению к сограж­данам (см., напр.: (Rawls 19936; 19996]).

Можно представить себе разновидность либерализма, не ограничен­ную такими рамками локальных политических сообществ. И действи­тельно, некоторые комментаторы утверждают, что логика либерализма требует, по крайней мере в качестве нашей долгосрочной цели, созда­ния единого мирового государства с единой системой свобод и распре­делительной справедливости, так чтобы все люди в мире имели право свободно передвигаться, зарабатывать на жизнь, участвовать в обще­ственном самоуправлении и получать социальные пособия независимо от того, где они живут.

Я буду рассматривать подобные «космополитические» концепции либерализма далее в этой inane (см. § 10). Но это не то,что провозглаша-

332

V. Коммунитаризм

ют большинство либералов, включая Ролза и Дворкина. Они принимают как само собой разумеющееся, что мы живём в мире государств, каждое из которых имеет свою модель справедливости и демократического при­нятия решений, и что первоочередная задача теории справедливости — определить, что жители этих ограниченных политических сообществ обязаны друг другу.

Другими словами, либерализм исходит из того, что национальные государства образуют то, что Д. Миллер называл «этическими сообще­ствами», т.е. сообществами, чьи граждане имеют особые моральные обя­зательства по отношению друг к другу, — обязательства, которых у них нет по отношению к посторонним [Miller 1993). Или, как пишет Яэл Та-мир. либеральный эгалитаризм Ролза есть «мораль сообщества» {Tamir 1993). Либеральная справедливость требует чувства сообщества: чув­ства того, что граждане страны являются друг другу «своими», должны управлять собой совместно и чувствовать солидарность по отношению друг к другу.

Этот момент часто затушёвывается в либеральной теории, которая прячет свою приверженность сообществу, используя язык универса­лизма. Как отмечает Сэмюел Блак. почти во всех либеральных теори­ях имеет место трудноуловимый, но важный сдвиг в терминологии. То, что начинается как теория морального равенства индивидов, обычно заканчивается как теория морального равенства граждан (Black 1991]. Основные права, которыми либерализм наделяет индивидов, оказыва­ются зарезервированными лишь для некоторых индивидов — а имен­но тех. кто является гражданами данного государства. Только граждане имеют право свободно передвигаться по стране, зарабатывать на жизнь, участвовать в общественном самоуправлении или получать социальные выплаты. Люди за пределами страны, даже если они родились в 5 милях от границы, не получают прав гражданства, поскольку они не являются членами «нашего» сообщества.

Либеральная справедливость,вкратцсговоря,осуществляется внутри ограниченных сообществ и требует, чтобы граждане рассматривали эти границы как морально значимые. Границы существуют для того, чтобы отличить «нас» от «них» в отношении справедливости и прав. Но что объясняет или поддерживает это «ограниченное» чувство «этического сообщества»? Почему некто в штате Мэн должен чувствовать больше солидарности с жителем Техаса, находящимся на расстоянии более 4000 миль, чем с жителем Нью-Ьрансуика, в 5 милях от него по ту сторону канадской границы?

Ролз и Дворкин говорят о том, что именно общая приверженность одним и тем же принципам либеральной справедливости объясняет это чувство этического сообщества: мы чувствуем, что принадлежим одно­му этическому сообществу, потому что разделяем одни и те же принци-

333

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

пы справедливости. Но это не может быть верным. Подавляющее боль­шинство граждан в западных демократиях действительно разделяют одни и те же либерально-демократические политические принципы. Но в этом-то и проблема: эти принципы общеприняты не только внутри государств, но и между государствами. Житель Нью-Брансуика ско­рее всего будет разделять то же представление о справедливости, что и житель штата Мэн. На самом деле, если выборы можно рассматривать как индикатор, то жители Нью-Брансуика более склонны разделять (центрнстско-либеральные) взгляды среднего жителя штата Мэн. чем (консервативные) техасцев.

Этот же феномен существует повсюду на Западе. Граница между Шве­цией и Норвегией не означает границы в концепциях справедливости. То же верно и в отношении границ между Бельгией и Голландией, или Испа­нией и Португалией, или Австралией и Новой Зеландией. Каждая из этих стран думает о себе как об особом «этическом сообществе», чьи граждане имеют более сильные обязательства по отношению к «нашим» согражда-нанм, чем к «иностранцам» в соседних государствах. Но это чувство при­надлежности к особому этическому сообществу не может быть основано на приверженности к особым политическим принципам, так как ино­странцы в соседних странах разделяют те же самые принципы*.

На самом деле, учитывая почти всеобщее признание либеральной демократии на Запале, общая приверженность одним и тем же полити­ческим принципам не может объяснить, почему западный мир вообще разделён на отдельные национальные государства или где проведены границы этих государств, и, следовательно, не может объяснить, поче­му граждане ощущают чувство этического сообщества по отношению к тем, кто «внутри- их границ, но не к тем, кто за их пределами (см. [Sandel 1996:6-17).

Ролз и Дворкин признают, что приверженность либеральным прин­ципам не может объяснить существование или местонахождение границ

* Конечно, это не означает, что а западных демократиях каждый разделяет одну ■ ту же теорию распределительной справедливости. Как мы видели а предыду­щих главах, в то время как почти каждый раиеляет сходную концепцию -кон­ституционных основ- (гражданские свободы, представительная демократия), существуют (лубокие разногласия между левыми и правыми относительно распределительной справедливости, включая идеи равенства возможностей, ответственности за выбор, исправления неравных условий и та Но эти споры левых и правь» существуют в каждой либеральной демократии, так что лот диапазон концепций справедливости аналогичен во всех странах. Сосредото­чено ли наше внимание на конституционных основах (аналотичных во всех западных демократиях), или на представлениях о распределительной справед­ливости (дебатируемых в каждой стране, хотя диапазон взглядов примерно одинаков во всех странах .им ■ том. ми " футом случае национальные границы не означают изменения в представлениях людей о справедливости.

334

v. Коммунитаризм

335

между либеральными демократиями. Они признают, что их либеральные теории просто принимают как само собой разумеющееся отдельное су­ществование и фаницы либеральных демократий, и исходят из того, что любые споры о существовании или границах государств решены заранее". Они признают, что в реальном мире многие из этих споров были решены произвольным и насильственным образом. Часто было делом историче­ской случайности, даже исторической несправедливости, что та или иная территория стала частью той или иной страны. Но Ролз и Дворкин надеют­ся, что, поскольку граждане внутри этих (произвольных) границ начинают разделять одни и те же политические принципы, постольку этого будет до­статочно для создания чувства «этического сообщества» среди фаждан и тем самым для обеспечения солидарности, легитимности и стабильности.

Другими словами, Ролз и Дворкин исходят из того, что если люди разделяют одни и те же либерально-демократические принципы, они нс будут ставить под сомнение исторические фаницы и юрисдикцию. Но это, со всей очевидностью, ложно. Рассмотрим ситуацию в Канаде. В ре­зультате либерализации квебекского общества начиная с 1960-х годов имеется явно выраженное схождение в политических принципах между англо- и франкоговорящими канадцами на протяжении последних 30 лет (см. [Dion 1991: 301|). Если бы согласие по поводу принципов по­рождало согласие по поводу границ, в течение этого времени мы бы ста­ли свидетелями уменьшения поддержки отсоединения Квебека, но на самом деле националистические чувства существенно выросли. 'Го, что англофоны и франкофоны в Канаде всё более разделяют одни и те же принципы справедливости, не уменьшило националистических чувств, так как квебекцы правильно полагают, что их собственное националь­ное государство тоже может уважать эти принципы. Решение об отделе­нии не потребует от них отказа от политических принципов, поскольку они могут воплотить те же принципы в своём национальном государ­стве. Квебекские сепаратисты признают, что политические сообщества должны придерживаться либеральных норм справедливости; они про­сто хотят создать своё собственное, отдельное и самоуправляющееся либерально-демократическое политическое сообщество. Короче говоря, они хотят сформировать собственное (либерально-демократическое) «этическое сообщество».

1 Например,см. утверждение Дворкина о том. что в его теории -мы рассматри­ваем сообщество как первичное по отношению к справедливости и честности, в том смысле, что вопросы о справедливости и честности рассматриваются как вопросы о том, что будет справедливо или честно в рамках конкретной поли­тической группы- — 'Политичной !рушш>. границы и членство в которой принимаются как данность (Dworiun 1986: 208. ср. Rawb 1993.Г 277]. См. (Gal loway 1993] по поводу критики пой тенденции либералов принимать границы и членство как данность.

Уилл Кимликл. Современная политическая философия

336

Мы видим ту же тенденцию во многих других странах с внутриго­сударственными националистическими движениями, ыкими как Вели кобритания (шотландцы) или Испания (каталонцы). Во всех этих слу­чаях всё большее сближение в либерально-демократических ценностях между большинством и меньшинством шло рука об руку с требования­ми самоуправления или даже отделения со стороны меньшинств. Все соглашаются с тем, что политические сообщества должны принимать решения демократически и в соответствии с правами человека, но не соглашаются по поводу того, какое именно политическое сообщество должно принимать эти решения. Должны ли решения но поводу имми­грационной политики приниматься парламентом Канады или Квебек­ской национальной ассамблеей? Должны ли решения об окружающей среде выноситься британским парламентом или Шотландской ассам­блеей? Должны ли решения об образовании приниматься испанским парламентом в Мадриде или каталонским правительством н Барселоне? Меньшинства принимают либерально-демократические ценности, но хотят воплощать их в рамках собственных самоуправляющихся поли­тических институтов и тем самым создавать или сохранять собственное этическое сообщество, основывающееся на либеральной справедливо­сти. Всё большее сближение относительно либерально-демократических принципов ничего не сделало для того, чтобы уменьшить важность этих разногласий или той угрозы, которую они представляют для стабильно­сти многих западных государств".

Таким образом, стабильность требует не только согласия относитель­но принципов, которые должны воплощать политические сообщества, но и согласия по поводу определения самих этих политических сооб­ществ — т.е. их масштабов или границ. Чтобы национальные государ­ства функционировали как ограниченные этические сообщества, люди должны соглашаться не только с принципами, управляющими их обще­ством, но также и с тем, что они фактически образуют единое этическое сообщество, которое является единым целым и должно управляться как целое. Если это чувство общности отсутствует — если две группы не хотят оставаться в одном государстве, то никакая, пусть даже саман высокая степень согласия с либеральной справедливостью не сохранит единство этого государства.

Это говорит о том, что социальное единство требует чувства сооб­щества, которое глубже единства потловоду политических принципов. Граждане должны чувствовать, что они принадлежат к одному и тому же сообществу. У них должно быть желание продолжать жить вместе

■ Более детальное раыистие пой фужихшн* сыи (Norman 1995]. Критику идеи о том. что общие принципы лежат в основе социального единства, см.: (Рат 1991].

v. Коммунитаризм

и управляться вместе, разделять ту же судьбу, а не стремиться создать свою, отдельную страну или присоединиться к какому-то иностранному государству. Короче говоря, социальное единство требует, чтобы граж­дане идентифицировались друг с другом и рассматривали своих сограж­дан как одних из -нас-. Это чувство общей принадлежности и общей идентичности помогает сохранять отношения доверия и солидарности, необходимые для того, чтобы граждане принимали результаты демокра­тических решений (даже если они в меньшинстве по какому-то част­ному вопросу) и обязанности либеральной справедливости (см. [Miller 1995]).

Таким образом, Тейлор, несомненно, прав, когда думает, что необ­ходимо нечто большее, чем разделяемые принципы справедливости, чтобы объяснить политическую легитимность и солидарность. Каково основание чувства принадлежности к сообществу? Что еще необходимо для поддержания единства, кроме общих политических принципов? Это один из великих неразрешённых вопросов сегодняшней политической философии. В последние несколько лет он породил множество размыш­лений. Можно выделить три широких подхода к проблеме социального единства и политической стабильности, для которых характерен: а) ак­цент на общем образе жизни; б) акцент на общей национальной принад­лежности; в) акцент на политическом участии. Можно назвать первый коммунитарнстским подходом, второй — подходом либерального на­ционализма и третий — гражданско-рсспубликанским подходом. Я рас­смотрю первые два в этой главе, а третий — в следующей.

Названия, данные этим подходам, могут ввести в заблуждение. В не­котором смысле псе три могут считаться «коммунитаристскими» в том отношении, что они все принимают всерьёз необходимость для запад­ных демократий развивать и поддерживать чувство этического сообще­ства. И многие теоретики используют тс или иные аспекты всех трёх подходов. ( .1м Тейлор сочетает элементы трёх подходов в своих рабо­тах, и литература полна другими гибридными теориями, пытающимися соединить или интегрировать разные аспекты либерализма, республи­канизма, коммунитаризма и национализма, чтобы решить проблему со­циального единства. Но для целей нашего анализа стоит рассмотреть каждый подход сам по себе, прежде чем увидеть, как они могут (или не могут) бы 11, обьединены.

Давайте начнём с коммунитаристской идеи о том, что основой соци­ального единства должен быть общий «образ жизни», т.е. общая концеп­ция достойной жизни. Если граждане на территории государства раз­деляют один образ жизни, они естественным образом захотят жить в рамках одного государства и поэтому признают легитимность его гра­ниц. Они также естественным образом захотят управляться вместе и.

337

Уилл Кимликл. Современная политическая фи

таким образом, признают легитимность совместного принят ческих решений. Более того, они будут более склонны выт> обязанности справедливости по перераспределению ресурсе менее обеспеченных, поскольку, помогая согражданам, она менно укрепляют свой общий образ жизни и в этом смысле сами себе. Напротив, либерализм требует от нас идти на же л имей, у которых не то ibKO другие. НО и мигрирующие | ■ разы жизни. От евангелических христиан,убеждённых в необ обращать других в веру Христа, требуют платить налоги для ■ атеистов, которые могут использовать эти деньги для публи тики и разоблачения религии. Однако если люди разделяют с жизни, они будут уверены в том. что те, кому они помогают \ дарство всеобщего благосостояния, будут способствовать ил: ней мере не критиковать, их образ жизни.

Но если либералы наивно думают, что солидарность держи щих представлениях о справедливости, то несомненно, что отв нитаристов ещё более наивен. Он основывается на романтизм представлении о ранних обществах, в которых легитимное валась на эффективном стремлении к общим целям. Коммун исходят из того, что мы можем возродить чувство лояльное терное для того времени, если примем политику общего благ поощрять свободное участие в ней каждого. Обычными п| таких ранних обществ являются демократические республик»-Греции или городское самоуправление в Новой Англии XVIII i

Но эти исторические примеры игнорируют один важный фа ские самоуправления в ранней Новой Англии, возможно, нмш шую легитимность среди их членов в силу эффективного ст| к их общим целям. Но это. по крайней мере отчасти, потому, щины. атеисты, индейцы и не имеющие собственности были ис из их членства. Мели бы они были туда допущены, их не впеча стремление к часто расистскому и сексистскому «общему бла собом обеспечить легитимность в глазах всех членов сообщес исключение некоторых из членства.

Сегодня коммунитаристы не призывают сохранять легит путём исключения из общества тех групп, которые историчеем ствовали в формировании «общего образа жизни-. Коммунитарь рены, что есть некоторые -общинные практики, которые кажды одобрить в качестве основы для политики общего блага. Но чт. практики? Коммунитаристы часто пишут так, как будто имевш в истории исключение некоторых групп из различных социальш тик было чисто произвольным, так что сейчас мы можем включ следовать дальше. Но исключение, к примеру, женщин не было чм

338

v. Коммунитаризм

извольным. Оно было сделано на основании того, что цели тогдашнего со­общества были секснстскими, созданными мужчинами в соответствии с их интересами. Требовать, чтобы женщины приняли идентичность, кото­рую определили для них мужчины — не очень-то многообещающий путь усилить их чувство лояльности. Мы не можем уйти от этой проблемы, сказав вместе с Санделом. что идентичность женщин формируется су­ществующими социальными ролями. Это просто ложно: женщины могут отвергнуть эти роли, во многих отношениях отрицающие их самостоя­тельную идентичность, и делают это. Так было и в Новой Англии XVIII в., но легитимность там сохранялась путём исключения женщин из членства в сообществе. Мы должны найти какой-то другой способ поддержания легитимности, который не будет определять исключаемые группы через идентичность, созданную для них другими.

Сандел и Тейлор утверждают, что есть общие цели, которые могут служить основой политики общего блага и будут легитимными для всех групп в обществе. Но они не дают примеров таких целей — и несомнен­но отчасти по той причине, что их просто не существует. Они говорят, что эти общие цели должны быть найдены в наших исторических прак­тиках, но не упоминают о том, что эти практики определялись малой частью общества — владеющими собственностью белыми мужчина­ми — для обслуживания интересов владеющих собственностью белых мужчин. Эти практики гендерно. расово и классово окрашены, даже ког­да нефам, женщинам и рабочим законом стало дозволено участвовать в них. Попытки способствовать этим целям уменьшают легитимность и ещё более исключают маргинализованные группы. Действительно, имен­но такая утрата легитимности, по-видимому, происходила среди многих элементов американского общества в 1980-е годы — негров, гомосексуа­листов, матерей-одиночек, нехристиан по мере того, как крайне правые пытались воплотить свои идеи, основанные на модели христианской, патриархальной семьи. Многие коммуннтаристы, конечно, не одобряют представления «морального большинства- об общем благе, но проблема исключения исторически маргинализованных фупп остаётся присущей коммунитарному проекту. Как замечает Хирш, «любое "возрождение" или усиление чувства общности ничего не даст для этих групп-. Напро­тив, наши исторические чувства и традиции являются «частью самой проблемы, а не частью её решения- [Hirsch 1986:424].

Рассмотрим один из немногих конкретных примеров коммунитар­ной политики, который приводит Сандел — законодательное регули­рование порнофафии. Сандел доказывает, что такое регулирование местным сообществом допустимо «на том основании, что порнография оскорбительна для его образа жизни» [Sandel 19846: 17]. Чтобы увидеть, насколько исключающей может быть такая аргументация, сравним её

339

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

с феминистскими дискуссиями о порнографии. Многие женские труп пы потребовали регулирования порнографии на тех основаниях, что женщины были исключены из процесса формирования традиционных взглядов на сексуальность. Порнография, доказывают некоторые феми­нисты, играет решающую роль в разжигании насилия против женщин и в сохранении подчинения женщин заданным мужчинами представлени­ям о сексуальности и тендерных ролях (см., напр.: [MacKinnon 1987: ch. 13-14)). Эта аргументация спорна, но если порнография действительно играет такую роль в подчинении женщин, то это происходит нс потому, что она -оскорбляет наш образ жизни», но именно потому, что она со­впадает с нашими культурными стереотипами о сексуальности н роли женщин. Действительно, как замечает Макнннон,с феминистской точки зрения проблема с порнографией не в том, что она нарушает нормы со­общества, но в том, что она проводит в жизнь :>ти нормы.

Аргументация Сандела фундаментально расходится с этими феми­нистскими доводами. Проблему со взглядами Сандела можно увидеть на примере законодательного регулировании гомосексуализма. Гомо­сексуализм «оскорбителен для образа жизни» многих американцев. Действительно, при любом способе измерения окажется, что гомосексу­ализм оскорбляет большее количество людей, чем порнография. Но поз­волит ли на основании этого Сандел местным сообществам объявить преступлением гомосексуальные отношения, или публичное заявление о своей гомосексуальности? Если нет, то почему? Чем, с точки зрения Сандела, отличаются эти два случая? Для либералов различие в том, что гомосексуализм не наносит вреда другим людям, а тот факт, что другие им оскорблены, не имеет морального значения. Большинство в местном (или национальном) ссюбщсствс не имеет права навязывать свои внеш­ние предпочтении относительно практик тех людей, которые не следуют образу жизни большинства". Но это именно то, что Сандел не может сказать. Следуя его доводам, члены маргиналнзованных групп должны так изменить свои личности и практики, чтобы они не были оскорби­тельны для господствующих ценностей сообщества. Ничто в аргумен-тации Сандела не даёт членам маргиналнзованных групп права отвер­гнуть идентичность, исторически определённую для них другими4.

"См.: IDworlun 1985: 353-372; ср. гл. 1,4 5* наст, им] Точнее, о гомосексуаль­ности можно сказать, что она вредит остальным, только если применять спор­ное понимание блага, которое не проходит тест на -публичный разум- (см. гл.6 S 2 наст идя,).

' Сандел высказывается за отмену американских законов против содомии на том основании, что гомосексуальные отношения стремятся к тем же лшчимым целям, которые характеризуют гетеросексуальные браки, которые традицион­но находятся под покровительством Верховного Сува ISandd 1989-. 344-345). Но почему свобода гомосексуалистов должна ивисеть от наличия у них тех же целей и устремлений, что и гетеросексуалов? Многие группы сторонников прав юмосексуапистов будут отрицать, что они имеют те же (ограничитель-

340

V. Коммунитлризм

Подобным же образом, в случае с порнографией Сандел не утверждает важность дать женщинам способность отвергнуть мужские представле­ния о сексуальности и самим определять свою сексуальность. Напротив, он говорит, что вопрос о порнографии можно урегулировать только тогда, когда одно ссрормиронанное мужчинами представление о сексуальности (порнографическое) конфликтуете другим сформированным мужчинами представлением о сексуальности («образ жизни» сообщества). И ничто не гарантирует, что люди, которых оскорбляет порнография, не будут иметь иного, но равно угнетательского представления о женской сексуально­сти (например, представления о том, что женская сексуальность должна жестко подавляться). Что бы ни решило сообщество, женщинам, как и всем маргинализованным группам, придётся приспосабливать свои цели к тому, чтобы они не были оскорбительными для образа жизни сообще-ива, в формировании которого они не имели никакой или почти никакой роли. Это никоим образом не может развить чувство легитимности среди членов маргинализованных групп.

Коммунитаристы любят говорить, что политическая теория должна уделять больше внимания истории каждой культуры. Но замечательно то, насколько редко сами коммунитаристы предпринимают такое изуче­ние нашей культуры. Они хотят использовать цели и практики нашей культурной традиции как базис для политики общего блага, но не упо­минают, что эти практики были сформированы небольшим сегментом населения. Если посмотреть на историю нашего общества, то либераль­ная нейтральность имеет огромное преимущество в силу того, что по­тенциально охватывает всех членов общества и отрицает, что подчинён­ные группы должны соответствовать образу жизни, сформированному господствующими группами**.

ные) представления об интимности и гомосексуальности, которые характери­зуют традиционные гетеросексуальные браки. Что если, как утверждал в ходе недавнего дела Верховный Суд, защищая сохранение законов против содомии, права гомосексуалистов угрожают тому, что воспринимается как святость ге­теросексуальной семьи? В любом случае. Сандел не объясняет, как его новый довод о том. что законы против содомии неконституционны, совместим с его более ранним утверждением о свободе местных сообществ законодательно ре. гулировагь деятельность, которая оскорбляет их образ жизни. н Об исключающих тенденциях коммунитаризма (Phillips 199)] см г [Gutmann 19** 318-322; llenog 1986481-490; Hinch 19*6:43* 43*; КмепЫиш 1987:178 1811 Я утверждал в друтой работе, что многие m чих •оображсиий также рабо­тают против некоммунитаристских форм псрфскционистского вмешательства в деятельность культурного рынка. Даже там, где он не стремится сознательно способствовать образу жизни сообщества, тосударственный перфекционнзм будет иметь тенденцию искажать свободную оценку образов жизни, делать бо­лее ригидными roc поде твующие обраш жизни независимо от их внутренних достоинств и несправедливо исключать ценности и устремления няргииализо-наннмх и находящихся в неблагоприятном положении трупп нашею общества (Kymlicka 1989b 900 902].

341

Уилл Кимлика. Современная политическая философия

Сандел завершает свою книг) словами о том, что, когда политика осуществляется хорошо, «вместе мы можем знать благо, которое мы не можем знать в одиночку» (Sandcl 1982:183). Но, учитывая разнообразие современных обществ, мы должны имеет этого сказать, что политика осуществляется хорошо как раз тогда, когда она не принимает идеоло­гию «общего блага», которая может служить только исключению многих групп. Возрастание уровня легитимности государства может потребо­вать большего гражданского участия всех обп(ественных групп, но, как замечает Дворкин, имеет смысл приглашать людей участвовать в поли­тике (или людям принимать это приглашение), только если с ними будут обращаться как с равными [Dworkin 1983:33). А это несовместимо с под­ходом к людям как носителям ролей, которых они не создавали или не одобряли. Ксли легитимность и будет достигнута, то это произойдёт не благодаря укреплению общественных практик, заданных другими и для других. Это потребует дать угнетённым возможность самим определять свои цели. Возможно, либерализм в этом отношении делает недостаточ­но, но, как пишет Герцог, если проблема в либерализме, как её решением может быть коммунитаризм? (Hcr/og 1986:484)*.

<< | >>
Источник: Уилл Кимликл. Современная политическая философия. 0000

Еще по теме 8. СОЦИАЛЬНЫЙ ТЕЗИС:

  1. 1. Особенности социально-политического знания
  2. Основные социально-политические идеи античности.
  3. Социальная и культурная антропологии
  4. § 2. Единство биологического и социального в человеке
  5. Социальные и гносеологические основания немецкой философии.
  6. I. Научные книги и брошюры, статьи, тезисы и рецензии
  7. А. И. Будов СОЦИАЛЬНЫЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОСТИ
  8. 1. Социальная среда и личность. Социализация и социальные отклонения
  9. 8. СОЦИАЛЬНЫЙ ТЕЗИС
  10. К истории вопроса СОЦИАЛЬНО-КЛАССОВЫЕ КОРНИ «ПЛЮРАЛИЗАЦИИ МАРКСИЗМА»
  11. ТЕЗИСЫ
  12. «ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ»
  13. 3. Биологическое и социальное в человеке