С. Н. Булгаков

В 1894 г. Булгаков заканчивает Московский университет, получив экономическое образование; пишет труды по политической экономии с позиций так называемого «легального марксизма», т. е. он принадлежал к мыслителям, разделявшим главным образом экономические воззрения К. Маркса и печатавшимся в легальных изданиях (П. Струве, Н. Бердяев, С. Франк, М. Туган-Барановский и др.). Его экономические труды «О рынках при капитализме» (1897) и «Капитализм и земледелие» (1900) вызвали интерес у русских и немецких социалистов. Но и в это время С. Булгаков не был ортодоксальным марксистом. Он полагал, что в сельском хозяйстве не действует закон концентрации производства, а в философии он предпочитал Канта Марксу.

В начале века Булгаков под влиянием религиозной литературы, немецкой идеалистической философии и особенно Вл. Соловьева окончательно отходит от марксизма и становится идеалистом. В 1902 г. он участвует в сборнике «Проблемы идеализма», а в 1902 г. выпускает сборник статей, уже в названии которого отражается его мировоззренческая эволюция: «От марксизма к идеализму». Булгаков - один из авторов коллективных религиозно-философских изданий, в том числе сборника «Вехи». В двухтомнике «Два града» (1911) печатаются его работы по проблемам религии, культуры и философии.

Отвергнув марксизм, Булгаков не перестает заниматься проблемами экономики (в Киеве он с 1901 по 1906 г.

Еще в статье «Природа в философии Вл. Соловьева» Булгаков, характеризуя воззрения Вл. Соловьева как «религиозный материализм», писал: «Что же такое представляет собою этот религиозный материализм, не есть ли это явное противоречивое соединение несоединимых понятий? Напротив, он притязает быть их синтетическим единством. Религиозный материализм, вместе с материализмом, признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляр материи, но духовно- телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром»[144]. Такова философская позиция и самого Булгакова, следующего за Вл. Соловьевым.

Для него «хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм» (I, 85). Но сам человек также - «око Мировой Души», причастный к «Божественной Софии» (I, 142). «Индивиды суть копии или экземпляры, род - их идея, предвечно существующая в Божественной Софии, идеальная модель для воспроизведения» (I, 149). Поэтому и само хозяйство, по Булгакову, софийно, как софийно вообще «человеческое творчество - в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве» (I, 158). «Путем хозяйства природа опознает себя в человеке» (I, 154). И следовательно, по этой логике, «хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда» (1,233).

Булгаков развивает учение Вл. Соловьева о Софии. По его взглядам, «София правит историей как Проведение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса». Притом сама София выступает как «земная» и как мать «Софии Земной» - «София Небесная» (1,171).

В дальнейшем Булгаков конкретизирует свое понимание Софии, обосновывает вслед за Вл. Соловьевым и П. Флоренским софиоло- гию - учение о Премудрости Божией. Свое осмысление Софии Булгаков формулирует в своем труде «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения», создававшемся в течение 1911 - 1916 гг. и вышедшем в 1917 г. (Наименование этих созерцаний и умозрений: «Свет Невечерний» взято из стихотворения А. Хомякова «Вечерняя песня».) По концепции Булгакова, София как Премудрость Божия находится между Богом и миром. «Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз», - утверждается в «Свете Не- вечернем»[145] . Поэтому, по словам С. Булгакова, «центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или - что по существу является тем же самым - Бога и человека»[146].

Серьезной и во многом дискуссионной проблемой является взаимоотношение Софии с ликами Св. Троицы - Богом-Отцом, Богом- Сыном и Святым Духом. По Булгакову, «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась» (186). Он даже называет ее «четвертой ипостасью». И хотя следуют оговорки, что София не превращает Божественную «троицу в четверицу» (187), Булгакову, принявшему в 1918 г. сан священника, не удалось избежать обвинений со стороны руководства как зарубежной русской православной церкви (1927), так и церкви в Советском Союзе (1935) в отступлении от церковного вероучения, в церковном модернизме и ереси.

София, по Булгакову, многозначна. Она как Премудрость Божия есть и замысел Бога о мире - «горний мир умопостигаемых, вечных идей» (189), и олицетворение любви, «любовь Любви», и «Вечная женственность», и Красота, через которую «София открывается в мире» (199). Для Булгакова смысл Софии в ее посреднической роли между Богом и миром. Именно благодаря Софии тварный мир и сами твари становятся софийными, прекрасными и тем самым оправдываемыми и в конечном счете спасаемыми, несмотря на антисофийное состояние современного мира, существование уродства, косности и безобразия «тяжелого покрова небытия», нависшего «над миром грехопадения» (200).

Булгаков продолжает соловьевскую линию христианского гуманизма, считая, что мир «создан для человека» и что «мир в качестве незыблемой основы включает свободу и царственное достоинство человека» (288).

Несмотря на свои монархические убеждения, Булгаков осуждал «связь православия с самодержавием», которая приводила «к унизительной и вредоносной зависимости церкви от государства»[148]. И когда после революции «церковь оказалась свободна, из государственной она стала гонимой», Булгаков - активный участник Поместного собора Русской православной церкви 1917-1918 гг., восстановившего патриаршество и избравшего патриархом Тихона, - в 1918 г. становится священником. В этом же году он выезжает к своей семье в Крым, а в конце 1922 г. высылается за границу советским правительством.

В Крыму он пишет свои последние собственно философские труды: «Философию имени» и «Трагедию философии (философия и догмат)».

В «Трагедии философии» утверждается, что «религиозная основа философствования есть факт» (I, 317), что «религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое или мифотвор- ческое, предшествует философии и постольку стоит выше нее» (I,328). «Церковный догмат» - «единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа» (I, 390). И сам «догмат троичности есть божественная тайна, которая может стать доступна человеку лишь божественным откровением и воспринята верою» (I, 425).

В дальнейшей своей деятельности о. Сергий занимается богословием. С 1925 г. он возглавляет Православный Богословский институт в Париже. Его многие труды эмигрантского периода посвящены богословию, в которых мыслитель продолжает разрабатывать свое учение о Софии.