Е. Н. Трубецкой

Оба брата, Сергей и Евгений, поступили в 1881 г. на юридический факультет Московского университета, но если Сергей перешел на филологический факультет, то Евгений получил полное юридическое образование и стал преподавателем ярославского юридического лицея (1886 - 1897). Но интерес к философии его никогда не оставлял, особенно после личного знакомства в 1887 г.

Е. Трубецкой вел большую общественную деятельность как собственно в философской области (он был в числе организаторов и руководителей Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества им. Владимира Соловьева, одним из основателей издательства «Путь», выпускавшего философско-религиозную литературу), так и в сфере политики. Он - один из создателей партии кадетов, а выйдя из нее - «Союза мирного обновления» и его издания «Московского еженедельника»; в 1916— 1917 гг. он становится членом Государственного Совета; в 1917-1918 гг. активно участвует в церковном Соборе, а во время Гражданской войны - в белогвардейском движении. В январе 1920 г. Е. Трубецкой умер от сыпного тифа в Новороссийске.

Е. Трубецкой писал как по правовым, так и по философским проблемам. Помимо своих диссертаций он - автор «Энциклопедии права», выдержавшей с 1909 до 1919 г. пять изданий, «Истории философии права» (1907), критического очерка о философии Ницше (1904), книги «Социальная утопия Платона» (1908). Но первым наиболее значительным его философским трудом является двухтомная монография «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913). Этот труд до сих пор не утратил своего историко-философского значения как детальная характеристика различных сторон учения великого русского философа. Однако он представляет интерес и для выяснения философских воззрений самого автора.

Отвечая на критику своей книги философом Л. М. Лопатиным, который был также близким другом Вл. Соловьева, Е. Трубецкой заявил: «Своих философских воззрений, безусловно отдельных от Соловьева, я не имею».

В чем же заключается несогласие Е. Трубецкого с Вл. Соловьевым и, следовательно, состоит своеобразие философско-религиозных взглядов первого? Заметим, что и при жизни Соловьева между ним и Е. Трубецким нередко возникали разногласия. Даже их личное знакомство в доме Лопатина началось с острого спора об отношении православия к католицизму и папству[140]. Неудивительно поэтому, что Е. Трубецкой не приемлет теократическую идею Соловьева как неосуществимую «в рамках здешнего, земного» (I, 557), хотя совершенно согласен с ним в том, что «Бог должен стать всем во всем и что идея царствия Божия должна господствовать над всей человеческой жизнью, как личной, так и общественной» (I, 548). Впрочем, ведь и сам Соловьев отказался от своей теократической утопии. Критикует Е. Трубецкой и утопизм любовной романтики своего друга. Половая любовь, в трактовке Вл. Соловьева, по мнению его критика, «для неба» «оказывается отношением слишком земным: зато для земли она, наоборот, слишком небесна» (I, 587).

Будучи политиком, Е. Трубецкой в ряде случаев стремится «заземлить» Соловьева, освободить его учение от излишнего мистицизма, но, с другой стороны, он не приемлет все то, что, по его мнению, не соответствует христианско-православной ортодоксии. Это, прежде всего, относится к пантеистическим тенденциям соловьевской философии.

Пантеизм стремится отождествить Бога с миром, представить мир как Бога или Бога как мир. Пантеизм противоречит библейскому пониманию мира как творения Бога, отличного от Творца, который не несет ответственности за зло, совершающееся в мире, поскольку твар- ный мир наделен им свободой.

Соответствуют ли упреки Е. Трубецкого в адрес Вл. Соловьева действительности, это вопрос особый1, но для нас сейчас представляет интерес позиция самого критика, и она выражена им достаточно четко с православно-христианских позиций. Е. Трубецкой, по его признанию, перенимает учение Соловьева об «Абсолютном как Всеедином» (II, 474). Особо высоко он оценивает «идею Богочеловечества», в которой для него «сплетаются воедино все нити мысли Соловьева» (II, 520). Что касается соловьевского учения о Софии, то оно «выпрямляется» им до неузнавания. Как пишет А. Ф. Лосев, «согласно Е. Н. Трубецкому, учение о Софии не как об одном из бесчисленных предикатов Божества, но как о реальном существе, отдельном от Бога, есть хула и на Бога и на всю свободную тварь. Лучше поэтому совсем не вводить учение о Софии в философию и богословие, а ограничиться только традиционным учением о том, что Бог среди своих бесконечно разнообразных свойств обладает также и мудростью»2. Лосев справедливо полагает, что Е. Трубецкой, сводя философию к богословию3, односторонне трактует философию Вл. Соловьева, игнорируя симво- лико-мифологический смысл его учения о Софии, не понимая «соло- вьевской динамической диалектики и антиномико-синтетического символизма».

Свои теоретико-познавательные воззрения Е. Трубецкой излагает в книге «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917) и далее развивает их в фило-

1 С точки зрения Л. М. Лопатина, обвинения Е. Трубецкого в пантеизме представляют собой «явно несправедливый поклеп на философию Соловьева» (II, 442). По мнению А. Ф. Лосева, «элементы пантеизма можно находить кое-где в ранних сочинениях Вл. Соловьева», ибо «безоговорочное всеединство должно было бы приводить к пантеизму, который принципиально, конечно, никогда не был свойствен Вл. Соловьеву». Однако «пантеизм, конечно, против воли самого Вл. Соловьева часто все-таки играет огромную роль в его философии», и «вскрытие такого рода пантеистических тенденций у Вл. Соловьева есть одна из очень больших заслуг исследования Е. Н. Трубецкого» {Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 567, 549, 581).

1 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 570.

3. Е. Н. Трубецкой, по мнению А. Ф. Лосева, - «фидеист, для которого последним основанием всякого знания является религиозная вера и откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумно- го и сверхразумного откровения» (там же. С. 559).
4. Там же. С. 571,579.

софском трактате «Смысл жизни» (1918). Он не приемлет Канта и его последователей за то, что они, по его мнению, ограничиваются теорией познавательного процесса, принципиально игнорируя сам объект, предмет познания, его бытийные, онтологические основы. Сам же Е. Трубецкой стремится идти путем Сократа и Платона, которые от самопознания («Познай самого себя!») шли «к объективной идее, т. е. к сверхиндивидуальному, вселенскому и безусловному со- знанию»[141] .

Русский мыслитель начинает свое рассуждение с опыта познавательной деятельности, доступного каждому человеку. В этом познавательно-психологическом опыте обнаруживается неодолимое стремление к истине, к общезначимой мысли, к смыслу, который носит сверхпсихологический характер. Таким образом, человек обнаруживает существование «всеединого сознания», «безусловного сознания», сознания «абсолютного», «всеединого ума», непосредственно обладающего «смыслом всего действительного и мысленного», всеведением и всевидением, т. е. Бога (см. 29-30). В определенной мере учение Евгения Трубецкого о «всеедином», «безусловном», «вечном», «абсолютном» сознании созвучно с учением его брата Сергея о «соборном сознании». Он даже порой называет сверхиндивидуальное сознание «соборным» (131). Но если для С. Трубецкого речь идет о «соборном сознании человечества», то для Е. Трубецкого - «соборность есть явление самого Христа в коллективной жизни Церкви», и он строго отличает «подлинную соборность Христову от соборности естественной, человеческой» (250).

Стремление выявить в субъективном, индивидуальном человеческом сознании нечто сверхиндивидуальное, интерсубъективное, надпсихологическое свойственно европейской философии начала XX в., особенно философии неокантианцев и феноменологов (Э. Гуссерль). Да и сам Кант стремился выявить в сознании обычного, эмпирического субъекта его общезначимость, его «трансценденталь- ность». Как мы видели, мысль братьев Трубецких движется в этом же направлении. Однако для Е. Трубецкого поиск объективной истины, истины как сущего (см. 21), смысла жизни как «положительной и общезначимой ценности» (И), смысла сверхпсихологического и общеобязательного (см. 10) - это поиск и нахождение Бога. Если существует истина, то существует и Бог - это для него и есть философское доказательство существования Бога, ибо, по его словам, верить в истину как истину сущую - «значит предполагать безусловное сознание как подлинно сущее и действенное. Хотя бы на свете вовсе не было психологических субъектов, могущих воспринимать и сознавать, истина есть: стало быть, есть некоторые содержания со- знания, носящие на себе печать необходимости, всеобщности и безусловности. Есть некоторое сверхпсихологическое сознание, безусловное и всеобщее как по форме, так и по содержанию. И я - психологический субъект - могу сознать истину, лишь поскольку я так или иначе приобщаюсь к этому сознанию» (21).

Произведение Трубецкого «Смысл жизни» - «выражение всего миросозерцания автора» - было написано в период Первой мировой войны и революции, которая переживалась и осознавалась им как «мировая бессмыслица», когда Россия лежала в развалинах и «стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуры» (7). Книга Трубецкого является ответом на им же поставленный вопрос: «Не безумие ли утверждать, что есть смысл и есть Бог, когда окружающий мир дает столь неотразимые доказательства своего бессмыслия и безбожия?» (258).

Однако именно «восприятие бессмыслицы» порождает «интуицию смысла» (см. 48): «Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии» (7). Основной философский труд Е. Трубецкого представляет собой утверждение смысла и ценности жизни в запредельной для этой земной жизни религиозной сфере.

Значительная часть книги посвящена так называемой теодицее (от греческих слов theos - Бог и dike - справедливость), т. е. оправданию Бога за совершающееся в мире зло. В «Смысле жизни» получили развитие богословские положения, которые Е. Трубецкой обосновывал в монографии о Вл. Соловьеве: Бог не несет ответственности за зло, совершающееся в мире, поскольку созданный им тварный мир наделен им свободой выбора между добром и злом. «Свобода твари» - это «возможность самоопределения за или против Бога, иначе говоря, возможность выбора между жизнью и смертью» (124). Притом сама жизнь понимается не просто как земное временное существование, а как вечная жизнь с Богом и в Боге. В таком осмыслении и состоит, по Е. Трубецкому, смысл жизни, который и должен быть целью земной человеческой жизни.

Полагая жизнь в религиозном ее значении «положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью обязательной для каждого» (11), что и составляет смысл жизни, религиозный мыслитель не пренебрегает и относительными ценностями, ценностями «мирского порядка» - «мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры». Критерием ценности мирского порядка является его отношение к «последним, высшим целям человеческого существования» (289). «Поскольку относительные ценности служат средствами для осуществления любви, они приобретают высшее освящение, ибо они становятся способами явления безусловного и вечного в мире» (296). Мир не должен быть от- дан «во владычеству бесу», необходима борьба со злом при помощи государства, препятствуя превращению его в царство «зверя, выходящего из бездны» (290).

Такое понимание значения «относительных ценностей» и было для Е. Трубецкого основанием его активной общественной деятельности в духе либерализма, непримиримого как к «черному зверю» реакции, так и к «красному зверю» революции[142]. Он был сторонником правового государства, поскольку право - проявление Абсолютного. Достоинство человеческой личности обосновывалось им христианским учением о человеке как «образе и подобии Божием». Еще в 1906 г. он различал (правда, упрощая проблему) два типа демократизма. Один тип - это «народовластие на праве силы», неограниченное «никакими нравственными началами». «Другое понимание демократии кладет в основу народовластия незыблемые нравственные начала, и прежде всего - признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности как таковой. Только при таком понимании демократии дело свободы стоит на твердом основании»[143].