<<
>>

Глава IМЕНТАЛИТЕТ КАК СИСТЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ УСТАНОВОК

Исследование ментальных феноменов занимает в современных социально-гуманитарных науках значительное место. Тол-кование термина «менталитет» затруднено в связи с неоднозначностью понимания содержания феномена как в европейс-кой, так и в отечественной науке, а также с привносимыми в него отечественными исследователями собственных значений и смыслов.
Общим является признание того, что феномен менталитета есть феномен исторический (то есть становящийся во временном протяжении), психический, а также социокультурный (осуществляющийся в пространстве общественного бытия), то есть имеет как временные, так и национальные (в рамках цивилизационного подхода) особенности и отличия.
Кроме того, определенные затруднения вызывает некоторая путаница, связанная с утверждением фактически двух понятий в отечественной социальной науке: менталитет и менталь- ность. Мы предполагаем содержательное разделение западного термина mentalite на «менталитет» и «ментальность», соотносящиеся между собой как «целое» и «часть». Это позволит нам говорить о менталитете общества (или национальном менталитете) и ментальности личности (индивидуальной ментальности).
Однако наиболее значительный исследовательский инте-рес вызывает вопрос о структуре и особенностях функционирования рассматриваемого феномена (или феноменов), опре-деление которого заняло столь заметное место в отечественном социогуманитарном знании. Нам представляется наиболее удачным рассматривать ментальность личности как систему внутренних, глубинно-психических установок, которые выступают, вместе с тем, и как установки социокультурные, то есть связывающие личность с окружающей ее средой. Социальная
установка личности, которую можно рассматривать как основной компонент ментальности, — феномен, который нельзя обойти вниманием, рассматривая вопрос о структуре социальной направленности деятельности человека. Установка рассматривается, прежде всего, как неосознанное состояние готовности человека определенным образом воспринимать, оценивать те или иные события, явления, социальные законы и закономерности и действовать по отношению к окружающим его субъектам или объектам. Она функционирует, как известно, наряду с интересом, целью, потребностью.
Понятие социальной установки применяется в социальной психологии и философии для обозначения субъективных ори- ентаций индивидов как членов группы (микро- и макросообщества) на те или иные ценности, предписывающих индивидам определенные социально принятые способы поведения. Известно также, что социальная установка используется при изучении отношений личности как члена группы к тем или иным социальным объектам, механизмов саморегуляции устойчивости и согласованности социального поведения, процесса социализации и изменения установки (например, под влиянием пропаганды), а также при прогнозировании возможных форм поведения личности в контекстных ситуациях. Установка характеризует предрасположение человека и общества к активности в опре-деленном направлении и включает в себя наряду с когнитивным эмоциональный и поведенческий компоненты.
Необходимо подчеркнуть, что установка — это лишь одно из средств внутренней регуляции активности, и, лишенная связи с другими элементами, она не может работать в плане социальной направленности деятельности.
Установки формируются не только под влиянием объективных условий жизни, социальных факторов различных социальных систем, но и собственных ценностных ориентаций отдельной личности, социальной группы, общества в целом. Ценностные ориентации формируются в течение исторически длительного периода времени.
Процесс отражения действительности в общественном сознании и психике отдельного человека не так прост, как это может показаться на первый взгляд. Он не является актом простого, механического переноса информации извне, на нем сказываются не только общие для всех людей механизмы прелом-
ления внешнего воздействия в национальном, общественном или классовом сознании, но и особенности восприятия индивида, которые характеризуют его как представителя той или иной социальной группы. Сказываются на процессе социально-психического отражения и индивидуальные, неповторимые черты личности, ее жизненный опыт, ценностная ориентация и настроение в целом. Таким образом, в результате отбора и фильтрации внешней информации личность формирует собственную ментальность, точнее — конъюнктурный блок мен- тальности, составляющийся исключительно данной личностью в конкретных условиях.
Полагаем необходимым прежде всего сказать несколько слов о феномене ментальности личности как об определенного рода основе структуры больших ментальных феноменов. Важно уточнить, что, рассматривая личностные ментальности, мы говорим прежде всего об устойчивой системе установок. Очевидно, что ментальное формирование личности не может проявляться явно как определенного рода рефлексия (то есть как элементарное отражение, реакция), ведь не могут быть математически точно определены, рассчитаны и этапы самого формирования личности в ментальном плане. Xотя в силу того, что менталитет общества иногда рассматривается и как совокупность наиболее общих черт, средняя для всех слоев и соци-альных групп населения данного общества в целом, можно предположить некоторые частные методы детерминации при-знаков отдельных составляющих такого объемного явления, как менталитет общества. Однако точность их установления и их структурирующую ценность нельзя абсолютизировать.
Ценностные ориентации, рассматриваемые как структур-ные составляющие ментальных феноменов, являются, как известно, важнейшим компонентом индивидуальной организа-ции человека, его нравственно-психологической и интеллектуальной деятельности. В них как бы резюмируются весь жиз-ненный опыт и основная доминанта духовности личности в целом. Это тот компонент структуры личности, который явля-ет собой некую «ось» сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства человека и с точки зрения которой реша-ются многие жизненные вопросы. Эта же «ось», в конечном счете, предопределяет интенциональность духовного процес-
са, уровни духовности, ее константы. Все, что ищет для души человек в определенном виде деятельности, в творчестве, в общении и т. д., — все это образует смыслотворческие аспекты его поисков и притязаний.
Ментальность как сосредоточенность и открытость сознательно-психического мира человека можно рассматривать как онтологическую характеристику, свойство бытия человека. Выходя за границу телесного, физического бытия в мир мно-гомерных связей, человек способен включиться в различные проявления социокультурного процесса, а стало быть, спосо-бен открывать новые связи с реальностью, с мирами других индивидов, более свободно ориентироваться в освоении цен-ностей жизни и культуры. Если в науке человек противопоставляет себя как субъект объекту, то в духовном он объектив-ное наделяет субъективным, стремится к специфическому «отождествлению» субъективного и объективного. В определен-ной мере он субъективирует объективное, стремится выразить объективное в субъективных формах и уровнях, в какой-то мере идентифицировать себя в системе субъективных отношений и интеракциях.
Методологической посылкой для осознания этого является концепция интенциональности Гуссерля, проводящего различение между внешне выраженными, осознаваемыми содержаниями сознания и глубинным уровнем бытия человеческой субъективности, на котором происходит рождение личностных смыслов и который образует основу внутреннего мира личности. Важно то, что сознание уже осознало себя как духовное, то есть как отчужденное от природно-эмпирического континуума, и потому обнаруживает себя в напряженной двойственности. Это — живое пространство длящейся дуальности, но при интенциональных константах.
Следует отметить, что в феномене ментальности личности важную роль играет не только сознание индивида, но и его связь с человеческой общностью, с системой внутренних глубинно- психических социокультурных установок общества в целом. Особенностью личности, представляющейся нам как человек, обладающий необходимым минимумом прав, достоинств и соответствующих гарантий, как самобытный индивидуум (обладающий даже минимумом этой самобытности), способный регули-
ровать, ограничивать свое поведение различными стандартами: юридическими, экономическими, техническими, является то, что сама по себе она противостоит среде, ее окружающей, так как по сути своей личность автономна, самостоятельна в занятиях и свободна в решениях. Но в то же время личность принадлежит среде, так как делает свой выбор, принимает решения и действует в рамках социума, строит поведение по стандартам, которые установлены в этом обществе, а также ограничена со стороны других личностей, находящихся в плоскости и темпо- ральности одного с ней социального пространства. Надо сказать, что и со стороны каждой конкретной личности в адрес других исходит определенное ограничение.
С чего начинается процесс и сам механизм утверждения и динамики социальной направленности? С общих представлений? Или с предметного действия? А может быть, с определенной идеи? Философия и психология сегодня, в начале XXI века, оставляют все варианты ответов на эти вопросы открытыми, но это не значит вовсе, что все возможные ответы равнозначны. Нам представляется, что истоки этого процесса следует искать в определенном понимании и развертывании самосознания человека, в более или менее стройной системе отбора, фильтрации извне поступающей (навязываемой) информации, актуализации его интеллектуальных и нравственно-психологических сил, его «энергетического потенциала».
Ни один вид направленности действия не начинается на пустом месте, а возникает на определенной психологической и мировоззренческой основе, которую можно назвать преори- ентацией, преднастроенностью, предуготовленностью к поступкам и действиям. Иначе говоря, устойчивая система установок «задает тон» внутренним механизмам динамики социальной направленности личности. Сознание человека (и соответствующий его мотивационный фон) внутри себя создает «точки опоры» — духовные символы, опираясь на которые оно способно к самоочищению, освобождению себя, хотя бы в какой-то мере, от того, что навязывается ему обществом, господствующей идеологией.
Личность в процессе своей деятельности, как известно, вступает в самые разнообразные отношения с обществом, его институтами, с другими людьми. Личность — объект обществен-
ных отношений, она впитывает в себя общественные идеалы, нормы и ценности, существующие на данный момент. Но она же является и субъектом этих отношений и потому должна иметь автономную, относительно устойчивую целостность, которая дает ей возможность сохранить в жизни свою определенность. Иными словами, человек не только в какой-то мере зависит от внешних обстоятельств, но, несомненно, и сам их создает, а также оказывает формирующее влияние на общество и его основные личностно-направленные установки.
Если говорить о национальном менталитете, то его тоже можно обозначать как результат внешних, не только природ- но-географических, но и геополитических и социально-исторических обстоятельств, влияний извне, в том числе со стороны других устойчивых глубинно-психических социальных систем (менталитетов). Одновременно менталитет есть в большей степени результат собственной работы социальной общности, внутреннего «духовного производства», массово проявляющихся подвижек в личностных ментальностях.
Человек как субъект активной деятельности представляет собой чрезвычайно сложную динамическую систему, характеризующуюся взаимосвязью различных компонентов, отражающих многоплановый характер взаимодействия человека с окружающей действительностью. Эта многоплановость, с одной стороны, заключается в том, что каждый человек неповторим в своем практически-поведенческом отношении, с другой — в неповторимом заключается своеобразие того общего, что присуще каждому и что характеризует основное содержание как индивидуальной, так и социальной деятельности. Этим общим выступает социальная направленность деятельности. Под социальной направленностью мы понимаем относительно устойчивую во временном протяжении сложную систему таких основных компонентов, как интерес, цель, установка, воля, выражающих тенденцию деятельности и поведения человека в различных ситуациях и определяющих его социальный облик.
Признавая, что ментальность занимает сравнительно небольшую часть объема индивидуального сознания, можно согласиться с тем, что она — в качестве одного из вариантов толкования понятия — есть наиболее константная, глубинная часть личностно-социальной информации, определяемая тра-
дицией и транслирующаяся из поколения в поколение. Обозначенные выше отдельные аспекты понимания ментальности не рассматриваются нами как единственно возможные. Сложные и многозначные ментальные феномены — на индивидуальном или социальном уровнях — заслуживают дальнейшего подробного, многопрофильного рассмотрения.
Предпринимая попытку детерминировать ментальные феномены через призму понятия «установка», мы должны уточнить содержание, вкладываемое в него. Установку следует рассматривать как определенного рода состояние, возникающее у индивида в результате «столкновения» внутренних его побуждений и воздействий извне, в том числе со стороны окружающей социальной среды. Таким образом, установка на личностном ментальном уровне формируется (и работает) в том случае, если внутренняя ее составляющая — актуальная потребность индивида — совпадает с социальной ситуацией ее удовлетворения. Внешние и внутренние компоненты установки могут совпадать не всегда, а иногда совпадают по-разному. Здесь представляется достаточно широким простор для вариативности осуществления функций установки, которая, в итоге, регулирует социальное поведение человека и определяет нормы «бессознательной морали» индивида, социальной группы и общества.
Уточним, что под «коллективным бессознательным» здесь понимается не то филогенетическое бессознательное, о котором писал К. Юнг и его последователи (К. Юнг включал в структуру личности, кроме «коллективного бессознательного», также «эго» и бессознательное индивидуальное) , а система установочного поведения, сформированная в результате вытеснения в область индивидуального бессознательного у отдельных индивидов личностно-значимых нравственных ценностей, способствующих духовному их объединению и образующих нормы поведения в социальной совокупности. В принципе, всякий индивид отказывается от определенной части своей внутренней сущности, самости с целью устранения наиболее значительных противоречий в общении с другими. Этот момент, можно согласиться, в какой-то мере выражен в теории «инте-
риоризации» (то есть «врастания» индивида в окружающую его социальную среду) Э. Фромма, однако не повторяет ее полностью. В нашем случае — в ходе социально-философского исследования ментальных феноменов — предполагается более глубокий анализ механизмов такого рода адаптации, которая не исчерпывается только лишь социализацией человека, хотя и основывается на осмыслении его социальной сущности.
Кроме того, с точки зрения упорядочения категориального аппарата современного социально-гуманитарного знания, представляется логичным разводить между собой понятия «менталитет» и «ментальность», приобретшие своеобразное содержательное различие на ниве современных отечественных наук об обществе и человеке, — разводить как «целое» и «часть» или как «общее» и «единичное». Менталитет не следует, повторим, рассматривать как «то, что народ сам о себе думает». Нельзя и отождествлять менталитет с представлениями о нем носителей иных культурных традиций. Менталитет — это глубинная социальная основа выработки внешних отношений общества и человека, это система глубинно-психических социально-культурных установок общества, нации, народа. Ментальность, исходя из этого, представляет собой внутреннюю систему установок личности (в которой, повторим, можно выделить установки восприятия, оценки и поведения).
Установка восприятия относится к числу наиболее общих социально-психологических механизмов, незначительно изменяющихся даже при мощном идеологическом воздействии (например, в условиях тоталитаризма). Это не вызывает особых сомнений. Несколько сложнее обстоит дело с установкой оценки, которая влияет на процесс отбора («фильтрации») внешней информации. Она в значительной степени более тесно связана с господствующими в том или ином обществе ценностями (в их системе), ориентациями, нормами и принципами социально приемлемого (и социально приветствуемого) поведения. Термин «поведение» здесь употребляется нами в понимании всякого действия и бездействия (в том числе действия и бездействия «внутреннего», психического и духовного).
Полагаем, не вызовет особых возражений утверждение о том, что установка поведения (как деятельностный аспект общей социальной установки) напрямую зависит от результатов
формирования установки оценки. И именно на этом этапе различия в системах установок (то есть различия в собственно менталитетах), например европейцев и русских, оказываются наиболее заметными и существенными. Это объясняется тем, что ментальные феномены, как известно, имеют определенные выходы из сферы глубинной психологии (ядро менталите-та) в сферу социальную. Яркие и явные социальные проявления менталитета выражаются в форме так называемого «наци-онального характера» как «исторически сложившейся совокупности устойчивых психологических черт нации, определяющих привычную манеру поведения и типичный образ жизни людей, их отношение к труду, к другим народам, к своей культуре» и им подобным феноменам, и могут быть в некоторой части исследованы эмпирическим путем.
Позицию личности в обществе можно представить как многомерное пространство, измерения которого соответствуют определенным видам общественных отношений. «Пространство отношений», присущее и характерное для каждой личности и для любого социального образования, специфично и весьма динамично. Оно отражается в «субъективном мире» личности и в ее психических свойствах как единое целое. Необходимость изучения внутреннего мира личности вытекает в том числе из того, что сущность человека не является простым слепком социальных факторов и обстоятельств. Реакция индивида на социальное воздействие не носит механического характера, но выступает функцией стимула. Отражение внешних воздействий имеет сложный характер, оно опосредуется не только через опыт прошлых поколений (привычки, традиции, национальный характер и т. д.), но и через собственный, индивидуальный опыт человека, иными словами, опосредуется его внутренним миром. Важнейшим компонентом этого внутреннего мира является социальная установка.
Социальная установка личности, которую можно рассматривать как основной компонент ментальности, — феномен, на который следует обратить особо пристальное внимание, рас-сматривая вопрос о социальном менталитете или личностной ментальности. Установка рассматривается, прежде всего, как
«неосознанное состояние готовности человека определенным образом воспринимать, оценивать и действовать по отношению к окружающим его людям или объектам» . Она функционирует наряду с интересом, целью, потребностью.
Конечно, взаимное влияние социального менталитета и отдельной личностной ментальности нельзя назвать равнозначным. Вне всякого сомнения, воздействие менталитета общества является формирующим для ментальности отдельной личности. Но в то же время было бы несправедливым говорить, что различные — индивидуальные или групповые — ментальности, «продуцируемые» общим менталитетом, идентичны друг другу, хотя определенное сходство на уровне глубинной психологии, конечно, существует.
Одной из основ известной социально-психологической концепции тоталитарной личности стала теория «социального характера», разработанная Э. Фроммом, изучавшим механизм связи между психикой индивида и социальной структурой общества, на основании трудов Э. Дюркгейма, исходившего из факта тесной связи человека и общества, которая по отношению к индивиду является принудительной. Разделение труда, по мнению западных исследователей, превращает человека в некую состав-ляющую общества и ввергает каждую отдельную личность в неподвластное ему сплетение причин и следствий. В итоге этого отдельная личность поглощается личностью коллективной.
Гипотеза Э. Дюркгейма о том, что человек не может не быть внутренне согласен с господствующими общественными нормами и что альтернатива конформизму — самоубийство, превратилась у Э. Фромма в теорию «интериоризации» — вживления в сознание человека господствующих ценностей и превращения личности в «социальный характер» — кальку социальной структуры, составную ячейку, клетку, несущую в себе все качества большого социального организма .
Известно, что, вследствие длительных и личностно-бо- лезненных структурных преобразований общества и постоянно ощущаемой и нагнетаемой зависимости от внешних воздей-
ствий, со стороны специальных институтов появляется определенный психологический тип человека — человек социально-неудовлетворенный и социально-отчужденный. Разум индивидуума может предложить и рассмотреть несколько моделей поведения, например в тоталитарном обществе, каждая из которых повлечет различные последствия. В данном случае перед любым человеком встает выбор: либо подчиниться системе и жить по ее законам, поддерживая ее, либо бороться со всякими проявлениями насилия над личностью и любым ограничением ее свободы, либо осмыслить, оценить систему и определить свою позицию в этом обществе.
Ментальность личности в общем, дескриптивном рассмотрении характеризуется определенным состоянием сознания (и индивида, и общества), его направленностью. Она представляет собой довольно-таки сложный «сплав» идей и убеждений, притязаний и оценок, внушения и «заражения» и т. д. Неизбежным следствием противоречий между официальными (государственными) идеями и нормами программных действий и реальными образцами жизни человека являются заниженная самооценка или гипертрофированное ее завышение, кардинальное осознанное различение черт приватного и социального «Я», эгоцентричность мышления и сверхдоверие к коллективному (государственному) разуму, избирательная атрибуция успехов и заниженное самоуважение и т. д. Известно, что характерными чертами такого типа мышления являются внутренняя противоречивость (конфликтность) в своей сущностной основе и реальных формах проявления.
Впрочем, это не означает, что с изменением поведения человека изменяется и его сознание, образ мыслей, чувства и т. п., то есть то, что составляет в той или иной степени его ментальность, его внутреннюю систему установок, которую невозможно проконтролировать никакими приборами.
В условиях жесткой социальной системы происходит по-пытка подавления государством свободной личности и ее подчинения идеологическим установкам государства. Спра-ведливо предположить, что возможности социальной системы в данном случае ограничиваются фактором саморегу-лирования поведения личности, ее определенной автономностью и независимостью. Вместе с тем вполне вероятно и
то, что идеологическое и прочее (устрашение, обман и т. п.) давление не проходит для воспринимающей его личности бесследно. «Внешнее» отражается на характере человека, системе его ценностных ориентаций, социальных оценок окружающей действительности. И все-таки эти изменения не затрагивают ее глубинных ментальных установок. При положительных для личности преобразованиях социальных условий инертный блок ментальности может оказать фор-мирующее влияние на витальную (подвижную) часть ментальной памяти с вытекающими отсюда позитивными по-следствиями.
Использование установок (в их системе), особенно социальных установок, для уяснения общей структуры и построения теории менталитета опирается в том числе и на понимание установки как целостного социально-психического (психологического) образования, играющего ведущую роль в поведении человека. Выше уже отмечалось, что в отечественной науке значительный вклад в разработку теории социальной установки сделан представителями грузинской психологической школы. Работы Ш. Надирашвили, Р. Натадзе, В. Норакид- зе, А. Прангишвили, Д. Узнадзе, Ш. Чхартишвили сегодня недостаточно доступны для широкого круга исследователей, хотя и не потеряли своей актуальности.
Как известно, Д.Н. Узнадзе, опираясь на классификацию потребностей, дифференцировал установки на два больших класса: субстанциональные и функциональные , отражая этим внутреннее состояние установки и ее направленность вовне. Ш.А. Надирашвили, развивая концепт установки, классифицировал установки по особенностям предметного фактора. Опираясь на это и учитывая интерогенное и экстерогенное поведение людей, он выделил и описал пять основных типов установок: познания, теоретического поведения (интенции), социального поведения, реализации психофизических сил и творчества . Нельзя сказать, что это окончательный вариант дифференциации установок и приведения их в систему для построения целостной ментальной теории, однако
значение указанных наработок в достижении поставленной задачи неоспоримо. Исследование установок и разведение их по различным критериям показывает разнообразные возможности их функционирования и применения в теории менталитета.
Рассматривая проблему природы человеческого сознания и пытаясь «опредметить» феномен сознания для эмпирического его изучения, В .А. Лефевр высказал важное с социально-психологической точки зрения и весьма интересное с точки зрения нашего исследования предположение о наличии у живых существ (в том числе общества — как особого сложного «живого» социального организма) фундаментального свойства, которое он назвал установкой к выбору . В.П. Зинченко, анализируя феномен сознания, который представляется немалозначимой составляющей как феномена индивидуальной ментальности, так и феномена менталитета того или иного народа, общества, нации, утверждает: «Это расширяет представления Д.Н. Узнадзе об установке как готовности к действию, к восприятию и т. д. Но при всей важности анализа процедур рефлексивного выбора, к ним едва ли можно свести всю жизнь сознания. Рефлексия — это, конечно, ядро сознания (как эмоции — ядро личности), но рефлексия живет не в пустоте, а в вакууме, который, по словам В.А. Лефевра, имеет сложную структуру» .
Общественное сознание представляется в современной научной литературе как духовная жизнь общества, проявляющаяся в единстве ее научно-теоретического («верхнего») уровня — общественной идеологии и ее обыденного («нижнего») уровня — общественной психологии3. Общественное сознание как одна из форм отражения общественного бытия по своей структуре включает в себя философскую, политическую, экономическую, нравственную, эстетическую, правовую и религиозную формы сознания, по-разному отражающие общественное бытие и общественные отношения — в виде системы идей и взглядов, в форме мнений, чувств, настроений, обычаев и т. д.
Поскольку мы обращаемся к феномену сознания в контексте исследования менталитета, то полагаем важным заметить, что рассматривать сознание следует не как предельную научную абстракцию, но прежде всего как определенное культурно-историческое образование, относящееся как составляющая часть к психологии того или иного народа. При таком понимании функции сознания могут быть опредмечены в конкретно-исторической культурной среде; тогда мысль о национальных особенностях их реализации будет вполне закономерной.
Вместе с тем думается, что установка выбора (или «установка к выбору» — по выражению В.П. Зинченко) вполне соотносится с нашими представлениями о менталитете как о системе глубинно-психических установок (восприятия, оценки и поведения), которая (система) не есть застывшая, догматическая, содержание ее вполне может разворачиваться в зависимости от того или иного аспекта проблемы, от конкретной «менталитет- ной» ситуации и т. п. Местоположение установки выбора достаточно убедительно, на наш взгляд, умещается в качестве «переходного звена» между установкой оценки (аффекта) и поведен-ческой установкой, поскольку феномен выбора — это не только акт действия (не только результат), но и акт подготовки к действию (то есть процесс). Думается, это не единственное возможное расширение нашей системы, развертывание представлений об особенностях функционирования ментальных установок и внешнем проявлении этого функционирования.
Установки в традиционном понимании часто представляются отражением социальной направленности индивида (выражаемой в деятельности), отношения его к тем или иным нормам и ценностям не только официально объявленным (пропагандируемым в обществе), но и имманентно присущим конкретному социуму. Такого рода понимание не может восприниматься как полное и однозначно верное. Однако оно заслуживает исследовательского интереса, особенно при осмыслении феномена установки как «социального аттитюда» — системы фиксированных социальных установок, актуализирующихся при соответствующих обстоятельствах.
С.В. Кондратьев замечает, что «чаще всего под социальными аттитюдами (Social attitudes) понимаются определенного вида отношения человека к таким социальным объектам, как семья, ро-
дина, культура, человечество и др.» . Отечественные исследовате-ли утверждают, что «...собственные социальные аттитюды человек большей частью осознает. Так или иначе, он знает о своих положительных или отрицательных отношениях к своей социальной группе, к родине, к другим национальностям, к деньгам, к традициям и т. д. Социальные аттитюды вырабатываются и создаются у человека в процессе социальной жизни посредством социального поведения, сами же они, в свою очередь, всегда опираются на определенную установку» . Здесь подчеркивается, на наш взгляд, прежде всего то, что социальные аттитюды характеризуют личность человека в целом и определяют, по большей части, ее поведение. Хотя, повторим, кроме внешней сферы, важную роль в социальной детерминации ментальных феноменов играет ее внутренняя составляющая (в том числе бессознательного плана), для которой установка выступает основным структурным, системообразующим элементом.
«Общее» (менталитет общества) должно сопрягаться с «единичным», с конкретными условиями жизни каждого человека, моделями его поведения. Универсальная закономерность взаимодействия личности и социума проявляется в целом спектре специфических законов формирования личности. Некоторые исследователи справедливо, на наш взгляд, подчеркивают необходимость выделения двух уровней при анализе духовного потенциала личности, в том числе и системы жизненных установок, ментальности: относительно-феноменологический и ка- тегориально-аналитический .
На первом уровне ментальность характеризуется прежде всего набором нравственно-психологических чувств. На втором — она выступает как социально-рассудочный феномен, базирующийся на соответствующих чувствах и настроении. Единство, взаимосвязь чувственного и рационального и определяет, помимо всего прочего, динамику системы установок личности, выступает своеобразным истоком социальной направленности
человека. Экзистенциальное философствование (набор экзистенциальных категорий) позволяет расширить рамки содержания духовности индивида, его ментальности и, вместе с тем — рамки социокультурной детерминации последней.
В опыте повседневных отношений с окружающими нас людьми, в опыте внутренней жизни мы с той или иной глубиной понимания, с той или иной степенью признательности, переживаем все доброе и благодатное, вложенное в историю предшествующими поколениями, и горько печалимся из-за последствий прежних срывов и ошибок (если вспомнить библейское изречение — мучаемся оскоминой за кислый виноград, который ели отцы). Однако структура любого исторического явления и события крайне противоречива, неоднозначна, и ее нельзя оценивать с какой-то одной стороны.
Эта неровность, скорее даже полярность в оценках идей или суждений говорит о том, что человек, с его ограниченными пространственно-временными рамками, социальным, интеллектуальным и культурным опытом, не является полным хозяином в собственной истории, вопреки распространенному суждению о том, что он сам ее творец. Одной из причин этого мы предполагаем то, что социальная структура личности и структура общества (как системы соответствующих установок) часто складываются как синтез противоречивых чувств и видов деятельности. Нет, человек не абсолютный властелин собственной своей жизни, деятельности, тем более истории, он ее «ответственный сопричастник». Именно такова в общих чертах формула человеческого достоинства. Ментальное осмысление истории человечества, более точная детерминация и формулировка положений и задач ментального подхода заслуживает, полагаем, пристального внимания исследователей и активного утверждения в современном социально-гуманитарном знании.
Феномен менталитета не просто имеет место в действительности, но занимает важную нишу в социально-культурной системе и несет на себе серьезный функционал, в какой-то мере определяющий окружающую нас социальную реальность. Важным уточнением, полагаем, является разведение «русского менталитета» и «менталитета российского» как разноуров-
невых — национального и социального — феноменов. На современном этапе русский менталитет как система внутренних установок, существенных для русского народа, представляет собой основную составляющую менталитета российского, то есть государственного, объединяющего в себе различные национально-этнические культурно-исторические ментальные образования.
Изучение как ментальности личности отдельного (в русском социокультурном пространстве) человека, так и русского менталитета в целом представляется нам весьма важной, актуальной и сложной проблемой для отечественных общественно-гуманитарных наук. Требования возрождения национального духа, образа мыслей народа и социального ук-лада могут оказаться пустыми по своему содержанию, если они не найдут опоры на соответствующие историко-психо- логические и социально-философские исследования политической, духовной истории народа, его сущностных, мен-тальных черт, относительно неизменных в историческом протяжении.
Является общепризнанным, что глубинно-психологическая основа функционирования феномена менталитета общества необходимо затрагивает прежде всего ту его сторону, которая выпадает из сферы сознания (в данном случае общественного). Поэтому важно обращение к проблеме сознания как психического феномена; необходима также попытка обозначения некоторых особенностей взаимодействия менталитета и сознания как социально-психических феноменов.
Осуществление деятельности менталитета происходит, по нашему определению, на границе между сознанием и бессознательным, не «переходя» при этом полностью на ту или иную сторону. Определяя менталитет как некоторый уровень общественного сознания, необходимо не упускать из виду, что данный уровень несет в себе и бессознательное, которое также нельзя вырвать из определения. Кроме того, следует особо отметить, что общественное сознание неразрывно связано с сознанием (и бессознательным) индивидуальным. Является традиционным утверждение, что менталитет есть не что иное, как глубинный уровень коллективного сознания, включающий и бессознатель-
ное . Ментальность личности, вследствие этого, определяется как глубинный уровень индивидуального сознания. Обобщив вышесказанное, можно принять понимание менталитета как образа мышления и общей духовной настроенности общества. Попытка осмысления герменевтического аспекта понятия «менталитет» будет представлена ниже в настоящей главе.
Необходимость конкретизации психологического аспекта рассматриваемого понятия очевидна. Нельзя также не прини-мать во внимание методологического замечания Г. Гегеля о том, что «чем богаче определяемый предмет, то есть чем больше различных сторон представляет он для рассмотрения, тем более различными могут быть выставляемые на их основе определения» . Поэтому исходя из масштабности и содержательности понятия «mentalite», о которых нельзя забывать, следует провести некоторое структурное разделение менталитета для более точной понятийной детерминации и удобства использования данного термина в философской науке. Мы предполагаем отдельно рассмотреть феномен сознания для убедительного сопряжения феноменов сознания и менталитета между собой. Возможные сложности и сомнения исследователей в связи с совмещением и разведением данных явлений и понятий полагаем неизбежными и небезосновательными.
Полагаем возможным настаивать на утверждении, что менталитет общества не охватывает полностью сфер общественного сознания и бессознательного, занимая промежуточное положение между ними. Это «промежуточное положение» мы обозначаем как сферу «внесознательного» , что вполне уместно при нашем подходе к менталитету, рассматривающем его как систему — через призму глубинно-психических социально-культурных установок. Немаловажно в теоретико-методологическом плане понимание того, что менталитет конструируется направленно в определенных социально-культурных условиях как внутренний глубинно-психологический механизм за-щиты того или иного социума от внешних психических воз-
действий, нехарактерных по ценностному набору для данного сложившегося и относительно устойчивого феномена.
С другой стороны, исследования менталитета предполагают осознание отдельным индивидом и обществом в целом характерных (и сущностных) социально-психических установок или предуготовленных перейти в разряд установок социально- психических «преориентаций» и направленностей развития социума. Актуализация проблемы менталитета в современном научном знании и в российском обществе на уровне обыденного сознания доказывает необходимость того, что действие ментальных феноменов распространяется не только на область внесознательного, но и, в определенном смысле, на сферу общественного (и индивидуального) сознания. Поэтому в контексте данного положения и необходим некоторый абрис общих проблем как общественного сознания, так и феномена сознания в широком понимании.
По признанию отечественных специалистов в области сознания как социально-психического феномена, не вполне правильны отождествления сознания с такими феноменами, как «отчетливо осознаваемый образ, поле ясного внимания, содержание кратковременной памяти, очевидный результат мыслительного акта, осознание собственного "Я" и т. п. Во всех этих случаях процесс, который есть сознание, подменяется его результатом (курсив наш. — Д. П.), то есть тем или иным известным эмпирическим и доступным самонаблюдению феноменом» . Сознание, таким образом, не есть процесс «внешний». Он не вполне измеряем «извне», тем более в категориях, привычных для позитивистского (в каком-то смысле практико-ори- ентированного) подхода. Именно поэтому можно заранее обосновать неудачу воспроизведения исследовательских стереотипов, связанных со стремлением локализовать сознание с целью установить его сущность в структурных образованиях материальной природы.
Любое научное определение сознания (индивидуального или общественного) следует рассматривать как приблизительное или конкретное (необобщенное) толкование феномена. Известны в современной психологии и социальной филосо-
фии следующие понимания сознания: «свойственный человеку способ отношения к объективной действительности, опосредованный всеобщими формами общественно-истори-ческой деятельности людей... Отношение к миру со знанием его объективных закономерностей» , «специфическая человеческая форма идеального отражения и духовного освоения действительности»2, «высший уровень психического отражения человеком действительности, ее представленность в виде обобщенных образов и понятий» и другие. Вместе с тем почти не вызывает сомнений у отечественных исследователей содержательная направленность основных функций сознания, к числу которых относятся «отражательная, порождающая (творческая или креативная), регулятивно-оце- ночная и рефлексивная функции» . Именно эти функции являются для нас важными для осмысления особенностей осуществления менталитета.
Поскольку мы обращаемся к феномену сознания в контексте исследования менталитета, то полагаем важным заметить, что рассматривать сознание следует не как предельную научную абстракцию, но прежде всего как определенное культурно-историческое образование, относящееся как составляющая часть к пси-хологии того или иного народа. При таком понимании функции общественного сознания могут быть опредмечены в конкретно- исторической культурной среде; тогда речь о национальных особенностях их реализации будет вполне закономерной.
Надо также иметь в виду, что через призму ментального подхода сознание предстает в большей степени как эпифеномен, то есть как сознание, почти полностью сведенное к подсознанию или раскрывающееся в сфере бессознательного. Такого рода представления толкуют сознание не только как акт культуры и признак данного конкретного общества, но и как немаловажный фактор социального развития.
Следует отметить в связи с этим следующие ясно представляемые нами исследовательские проблемы и перспективы. Во-первых, осознанное отношение к традиционным для русского общества целям и ценностям, глубинно-психическим установкам русского менталитета, ориентирам и нормам отечественной культуры видится весьма важным для нашего современного общественного сознания, в том числе в плане подтверждения его функциональной значимости. Актуализация витальной, жизненной (здесь — сознательно изменяемой) сферы русского менталитета видится поэтому вполне обоснованной. Во-вторых, требует дополнительного исследования проблема соотнесения менталитета общества с социальным бессознательным и содержательным разведением «бессознательного», «неосознанного», «подсознания», «неосознаваемого» и им подобных рядоположенных понятий (а также определение места выбранного нами для характеристики феномена менталитета понятия «внесознательного» в этом ряду). В-третьих, поскольку менталитет являет собой культурно-исторический феномен, в последующем нам, по-видимому, следует остановиться несколько подробнее на проблеме взаимодействия социального менталитета и культуры общества, особенностях их влияния друг на друга как в целом, так и в конкретных условиях развития социума.
Весьма важно, полагаем, рассматривать проблему менталитета в том числе в контексте феномена сознания — прежде всего как одной из основ осуществления ментальных феноменов на определенных исторических отрезках. Вместе с тем не следует упускать из виду, что феномен сознания, в том числе национального или общественного, тесно связан и в каком-то смысле даже «взаимоперетекаем» с феноменом соответствующего (социального) самосознания.
Общественное сознание, напомним, представляется в современной научной литературе как духовная жизнь общества, проявляющаяся в единстве ее научно-теоретического (условно говоря, «верхнего») уровня — общественной идеологии и ее обыденного («нижнего») уровня — общественной психологии . Общественное сознание как одна из форм отражения обще-
ственного бытия по своей структуре включает в себя философскую, политическую, экономическую, нравственную, эстетическую, правовую и религиозную формы сознания, по-разному отражающие общественное бытие и общественные отношения — в виде системы идей и взглядов, в форме мнений, чувств, настроений, обычаев и т. д.
Для характеристики феномена самосознания в масштабе социума важно полнее уяснить некоторые основополагающие моменты не только социальной философии, но и психологии личности. «Личность как сознательный субъект,— пишет С.Л. Рубинштейн,— осознает не только окружающее, но и себя самое в своих отношениях с окружающими. ...Человек относит к себе все происходящие от него дела и поступки и сознательно принимает на себя за них ответственность в качестве их автора и творца» . Данное высказывание приведено нами с целью попытки приложения его к «большим» феноменам. Сопоставление показывает, что об общественном или национальном самосознании можно говорить по меньшей мере при совпадении следующих условий, при которых народ: а) осознает самое себя как нечто особенное в большом социальном мире, б) понимает свои поступки как свое собственное «производное» (как результат собственной деятельности) и в) готов нести ответственность за них.
Можно предположить также, что народ обладает самосознанием в том случае, если он понимает свое коллективное «Мы» как коллективное «Я». При этом если нельзя отождествлять коллективное «Я» с самосознанием народа, то не следует и отрывать одно от другого. Это взаимосвязанные и взаимопере- секающиеся социально-психические феномены. Осознание народом себя как «Я» есть результат длительного исторического развития. Однако это вовсе не означает, что народ, имеющий относительно протяженную историю, обязательно является носителем оригинального, самостоятельно сформированного самосознания. Тем более никакие конкретные сроки, которые бы «обеспечивали» или «гарантировали» наличие самосознания, не могут восприниматься сколько-нибудь серьезно в на-
учном отношении. Единство большой социальной группы как целого и реальная самостоятельность исторической жизни — это первая предпосылка национального единства, но только предпосылка, а, повторим, никак не единственный источник и, тем более, не гарантия.
О. С. Новикова приводит совершенно иное соотношение индивидуально-социального единства самосознания (национального). Утверждая о важности исследования коллективных форм самосознания, она, вслед за Б.Ф. Поршневым , замечает, что «ядром любой формы самосознания... выступает осознание на индивидуальном и коллективном уровнях некой единой общности, сформированной представлением некоего "Мы". Материал... из истории разных эпох иллюстрирует, что может вовсе от-сутствовать сознание "Мы" при ясно выраженном, что есть "Они". "Они" — это "не-Мы", и, наоборот, "Мы" — это "не-Они". Только ощущение, что есть "Они", рождает желание самоопределиться по отношению к "Ним", обособиться от "Них" в качестве "Мы"» . То есть истоком общественного самосознания (при условии, как выше упоминалось, наличия развитого сознания) может стать противопоставление устойчивой чужой общности неустойчивой общности собственной.
Понимание этого момента важно прежде всего в том смысле, что нация или народ, образовавшиеся не по внутреннему требованию, а «по примеру», по случайному стечению обстоятельств, под давлением внешних исторических условий и т. п. могут в течение длительного времени не иметь собственного самосознания (а возможно, и сознания как общего социального феномена?). Социальную пассивность при таком понимании вполне возможно рассматривать как яркий показатель отсутствия конкретных ценностных структур национального самосознания. Вместе с тем, пока не определены четкие критерии «активности» и «пассивности» жизненной позиции, давать однозначные характеристики тем или иным большим социальным общностям преждевременно. Да и вообще это будет выглядеть как явная содержательная «натяжка».
В структуру общественного или национального сознания помимо самосознания могут быть включены и другие элементы: осознание нацией необходимости своего единства, а также целостности и сплоченности нации во имя реализации национальных интересов; понимание необходимости обеспечения добрососедских отношений с другими социальными общностями; осознанное отношение к своим материальным и духовным достижениям, ценностям и др.
Несмотря на то что общественное сознание, по определению, есть некоторая форма отражения социальной действительности, то есть должна реализовываться в деятельности социального субъекта, то, как было бы неверно отождествлять сознание человека с его характером, так и сознание нации не следует смешивать с национальным характером, хотя такого рода попытки известны в социально-гуманитарном знании и встречаются в работах современных авторов. Исследователям знакомы труды Н.А. Бердяева, Ф.М. Вольтера, В. Вундта, И.Г. Гердера, Н.Я. Данилевского, И.А. Ильина, Г. Лебона, Ш. Монтескье, Ф. Ницше, Ж.-Ж. Руссо, П.А. Флоренского, З. Фрейда и многих других мыслителей, которые рассматривали различные аспекты проблемы национального характера, его особенностей и возможных причин утверждения — социально-экономических, социально- политических, культурных и других, связи характера с сознанием и самосознанием.
Самосознание народа важно не само по себе, не как некий абстрактно-логический научный феномен. Оно имеет предметное содержание и социально-историческое значение. Важ-нейшая функциональная задача феномена национального самосознания как структурной составляющей феномена нацио-нального сознания (на фоне которой формируется и приобретает устойчивые в историческом протяжении формы менталитет нации или общества — как система глубинно-психических социально-культурных установок) — не просто осмыслить жизнь в «большом» плане и распознать то, что в ней подлинно значимо, не только находить верные средства для решения случайно открывшихся задач, но, по большому счету, определять самые задачи и общую жизненную цель так, чтобы по-настоящему знать, куда в жизни идти и зачем.
Поэтому еще одним из представляющихся перспективными направлений нашего исследования ментальных феноменов является осмысление проблемы идеи народа, национальной идеи, которая в приложении к отечественной социально-философской традиции выступает как русская национальная идея (см. главу V настоящей работы). Это еще раз подчеркивает как витальную сущность ментальных феноменов, так и актуальность исследования социального менталитета в современном отечественном социально-гуманитарном знании, его перспективность в смысле практической ориентации для образования, политики, культуры и российского общества в целом.
С.Л. Катречко выделяет три типа структур: поверхностные структуры сознания, которые условно можно соотнести с содержанием сознания; глубинные структуры сознания, образующие некоторое внутреннее «поле», на котором собственно и развертывается содержание сознания; промежуточные структуры сознания, опосредующие взаимодействие поверхностных и глубинных структур. Глубинные структуры общественного сознания, составляющие его онтологическое ядро, образуют «тело» общественного сознания , при взаимодействии которого с внешним миром формируется многомерное семантическое пространство , репрезентирующее все многообразие внешнего мира. Количество измерений онтологического ядра общественного сознания и семантического пространства, которое и образует поверхностные, витальные структуры сознания общества, в общем случае не совпадает, поскольку поверхностные структуры общественного сознания (и внесознатель- ный слой менталитета) более лабильны и в значительной степени зависят от социокультурных и языковых факторов.
Основу промежуточных структур (уровней) менталитета составляет идеологический слой, который образован совокупностью вторичных и третичных отражений содержаний одних размерностей онтологического ядра общественного сознания на другие, что, в свою очередь, приводит к сглаживанию «провалов» и «выростов» ядра общественного сознания и образованию
псевдоструктур сознания (например, феномен двоемыслия при тоталитарных режимах, отмеченный Дж. Оруэллом). Говоря о функциональной значимости феномена менталитета, следует отметить, что идеологический слой, изменяя размерность тела общественного сознания, образует своеобразную защитную «шубу» тела индивидуального и общественного сознания, которая и является тем «экраном», на котором происходит процесс заполнения поверхностных структур сознания.
Это, на наш взгляд, есть реализация деятельности ментальных механизмов защиты личности и социума. Псевдоструктуры идеологического слоя общественного сознания (внешнее) защищают онтологическое ядро сознания (внутреннее) в критических (стрессовых) повседневных социально-исторических ситуациях и обеспечивают стабильность глубинного ментально- ценностного ядра личности человека и общества. Менталитету в данной модели соответствует, прежде всего, пограничный слой идеологических и глубинно-психических структур сознания, который детерминирован, с одной стороны, внутренними факторами онтологического ядра сознания, а с другой — влиянием языковых и т. п. социально-коммуникационных структур.
В любом социальном феномене, к которым относится и проведение различных социальных реформ, также можно выделить три уровня: феноменальный (поверхностный) уровень реформирования, глубинный — сущностный — уровень изменений и промежуточный — идеологический — уровень реформирования, навязывания и поддержки соответствующих ценностей, ориентиров, социальных правил и норм.
Указанная модель сознания позволяет «расщепить» исходную проблему совместимости проведения тех или иных совре-менных реформ с менталитетом русского народа и выделить два блока проблем: 1) взаимосвязь и соотношение между со-бой структур сознания разных уровней (социального, группового, индивидуально-личностного); 2) взаимодействие разных структур сознания при проведении реформ.
В первом блоке хотелось бы выделить проблему «утончения» идеологического слоя общественного сознания, что, с одной стороны, ведет к обострению конфликтных ситуаций в обществе в период проведения реформ (поскольку защитная ментальная оболочка глубинного ядра личности может быть
разрушена), а с другой — к возможности непредсказуемого изменения глубинных структур сознания и опасности выхода из под контроля ситуации в обществе.
Во втором блоке следует выделить проблему взаимоотно-шения глубинно-психических структур сознания (собственно менталитета русского народа) и сущностного уровня социального реформирования, поскольку от типа этих взаимоотношений зависит ответ на вопрос о совместимости тех или иных социальных новшеств с «русским характером», формирующимся на основе русского менталитета. Остановимся более подробно на одной из проблем этого блока — проблеме свободы человека. Нам необходим более содержательный анализ онтологического ядра сознания, к основным измерениям которого можно отнести биологичность, социальность и духовность . Различные уровни сознания у разных людей и народов могут быть развиты в неодинаковой степени.
По-видимому, можно говорить о национальном менталитете (например, менталитете русского народа) как о преимуще-ственном развитии тех или иных измерений многомерного онтологического ядра сознания. Комплексной показательной характеристикой особенностей развития структуры национального менталитета могут выступать специфические особенности языка. Так, например, к особенностям русского языка можно отнести чрезмерную «нравственную» нагруженность терминов русского языка. Как пишет об этом Г. Кульчинский, «...русский язык не ориентирован на объективную истину. Точнее, он ориентирован на поиски и выражение правды, но не истины, на идеал и соответствие идеалу, но не реальности» . Это позволяет выделить в качестве структурной особенности менталитета русского народа преимущественное развитие духовного измерения менталитета, в отличие от преимущественного развития социального измерения у народов Западной Европы и Северной Америки.
Соответственно, в понятии «свобода человека» также можно выделить три измерения: «биологическая свобода» (право на физическое существование), «социальная свобода» (к этому измерению свободы относятся социально-политические, эконо-
мические, культурные и другие права и свободы личности) и «духовная свобода» (здесь подчеркнута лишь негативная характеристика этого измерения свободы, а именно несводимость духовной свободы к социальной или биологической свободе). Это разделение позволяет обосновать необходимость развития духовной составляющей свободы. Именно в этом, полагаем, состоит основная «глобальная» задача современного развития России, которая нуждается не только в развитии экономики, но и в поддержании духовной составляющей русского народа.
Обозначая подробно экономический аспект взаимодействия глубинно-психических социокультурных установок менталитета русского народа и сущностного уровня современного социального реформирования, на основании проведенного анализа можно говорить лишь о частичном соответствии проводимых в России реформ структуре русского менталитета. Возможно, именно это является глубинной причиной общего тор-можения проведения рыночной реформы в России. «Согласование» глубинного уровня проводимых в России социальных реформ и «русского национального характера» предполагает корректировку дальнейшего хода реформирования с учетом:
инерционности ментальных структур общественного сознания при определении порядка и темпов реформирования;
структурных особенностей национального менталитета русского народа, прежде всего его духовного измерения, при построении общества, основанного на товарно-денежных отношениях по американско-европейскому образцу.
Подводя итог вышесказанному, можно утверждать, что в России невозможно построить в чистом виде, без учета особенностей менталитета русского народа, механизм рыночных отношений, реализованный в развитых капиталистических странах. Любое социальное реформирование, изменяющее глубинные основы личности и общества, чревато непредсказуемыми (особенно в России) социальными последствиями.
Процесс продолжающегося смыслового наполнения понятий также видится нам весьма важным в исследовательском плане. Осмысление менталитета как научной категории позволяет говорить о том, что с его помощью возможно анализировать и оценивать различные явления, исторические факты и события, которые ранее с трудом поддавались изуче-
нию. Не говоря уже о том, что внесение в научный понятийный аппарат новых категорий значительно расширяет его возможности на всех направлениях работы исследовательской мысли, естественно, после подробного и критического анализа этого нововведения.
Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что термин «менталитет» прошел достаточную проверку и закрепился в научном словообороте, впрочем, не только в научном, но и общеупотребительном, о чем свидетельствуют частые использования его в обыденной речи, а также на телевидении и в других средствах массовой информации. Нужно сказать, что применение указанного термина, так сказать, в обиходе не всегда вполне корректно и далеко отстоит от истинного его значения. Доходит до курьезов: «У нас все больше... Это наш менталитет, который нельзя упускать из виду»; «Русский менталитет — это умение сильно ударить»... Можно согласиться с известным отечественным психологом А.В. Петровским, который заметил, что все стали использовать термин «менталитет» так свободно, точно это слово коренное в русском языке или имеется некая всеобщая договоренность о его реальном значении, поэтому и нет смысла конкретизировать его содержание. Он также замечает, что «повсеместно встречающиеся... формулировки предполагают как само собой разумеющееся, что существует или существовала ранее некая всем известная феноменология этого самого менталитета и кто-то осведомлен о его составляющих и специфике» . Но это наблюдение может служить и своего рода доказательством, что феномен менталитета (ментальности) не просто имеет место в действительности, но и играет важную социально-историческую роль и несет на себе серьезный функционал, влияющий на события социальной (национально-государственной) истории.
Менталитет обладает особым статусом и как реально существующий феномен, и как объект познания. Это особое положение определяется тем, что в менталитете проявляется исходная, родовая «разумная» природа человечества. Менталитет
в таком подходе чаще всего понимается именно как способ существования человеческой рациональности, такое рационализированное понимание менталитета более всего соответствует его тотальной рациональной структурности. В таком подходе менталитет можно понимать как форму рациональности человеческой духовной деятельности.
И.А. Васюкова предлагает рассматривать менталитет как «совокупность мировоззренческих (идеологических, религиозных, эстетических и других) представлений, характерных для отдельной личности и народа в целом» , выделяя, исходя из этого толкования, русский, французский и другие менталитеты. В случае такого понимания следовало бы просто обозначить понятие «менталитет» как синоним понятия «мировоззрение». Однако такого однозначного толкования избегали, на наш взгляд, небезосновательно, и представители французской социологической школы, родоначальники указанного научного термина. Думается, что понимание феномена менталитета как мировоззрения (как социального, так и индивидуального) или мировоззренческих представлений не вполне корректно и малоубедительно. В философском понимании мировоззрение гораздо шире, чем менталитет, который можно рассматривать в структуре мировоззрения, в том числе как частный способ видения мира.
Реальное изменение рационально-ментальных характеристик общества проявляет исторические социокультурные параметры развития человечества. Можно утверждать, что менталитет проявляется тем или иным образом во всех результатах человеческой деятельности; тем самым, он опредмечивается, принимая новый свой сущностный статус. Соответственно, можно полагать, что совершенно не случайно многие философские модели исторического прогресса, пытавшие объяснить внутренние механизмы развития, становились моделями исторического разума, которые в данном контексте можно интерпретировать и как модели ментальной истории. В таких логико- философских моделях концентрированно проявляется именно рационально-историческая семантика менталитета.
Очевидно, что сегодня необходимы новые подходы, необходима современная адекватная теория функционирования и
развития менталитета общества для наиболее убедительной детерминации русского национального менталитета. Формирование целостного понимания современного общества затрудняется тем, что существует определенное расхождение между пониманием менталитета в различных научных областях: в философии, психологии, культурологии, социологии, тем, что еще не выработалась приемлемая методология теории менталитета.
В связи с этим необходима терминологическая семантика менталитета, получившего многовариантное истолкование. В применении термина «менталитет», в зависимости от опре-деленных подходов и трактовок, рефлексивно изменялось акцентирование различных сторон человеческой интеллектуаль-ности, рациональности, логичности. В этом проявлялось различное внимание к отдельным аспектам человеческого мыш-ления и сознания в их конкретной социально-практической выраженности и, соответственно, различное понимание этого сложного явления. Таким образом, в силу этих особенностей термин «менталитет» оказывается весьма удобным для применения, но, к сожалению, несколько широким и расплывчатым по своему содержанию, это признается большинством современных исследователей.
С развитием психологии, логики, лингвистики, культурологии термин «менталитет» получил в каждом отдельном научном направлении свое специфическое истолкование. При этом проявились и своеобразные исследовательские закономерности. Каждая отдельная научная дисциплина, использующая данный термин, настаивала на том, что только данное в ее рамках толкование является научно корректным. Более или менее жестко установленная ограниченность смысловой интерпретации термина «ментальный» стала входить в смысловые конфликтные отношения с широким философским истолкованием сущности того явления, которое выражается данным термином.
Термин «ментальный» в переводе с английского иногда несколько упрощенно переводят как «умственный», но могут быть и другие подходы к пониманию более глубоких смысловых уровней менталитета как социального феномена и научного понятия. Термины «менталитет», «ментальность», «ментальный» достаточно своеобразно определяются в различных англоязычных словарях. В. Колмаков пишет: «Известный словарь
Webster определяет "mentality" как "mental capacity", то есть как умственную способность, или как "mental power", как умственную силу, мощность, или как "activity mind". В следующем значении приводятся такие определения ментальности, как "mental attitude", "mental outlook", то есть умственный взгляд, умственная перспектива, что возможно понимать и как мировоззрение. Приводится значение данного термина как "state of mind" — состояние разума.
"Mentality" как проявление определенных свойств может толковаться как "mental character", то есть как определенный характер, характеристика интеллектуальности. Как вид или разновидность интеллектуальности данный термин приобретает новые значения в случае, если его рассматривают как "kind or degree of intelligence". Приводятся в этой связи также такие определения, как "educable mentally", что можно трактовать как "обучение мыслительности" и некоторые другие» . Наиболее полно и концентрированно менталитет находит свое осуществление в качестве социально смыслозначимой реальности через вербально-семантические построения. Менталитет, проявленный в определенной вербальности, приобретает новую, своего рода «превращенную» (М. Мамардашвили) форму своего существования, новую ипостась своего бытия. Вербальная культура является информационно-концентрированной программой социально-культурной функциональности. Это связано с тем, что существует реальная взаимосвязь между менталитетом как определенной характеристикой субъекта культуры и теми вербальными формами, которые создаются как выражения деятельной реакции конкретных носителей культуры на воздействующие семантические факторы. Вербальность опредмечивает конкретный тип менталитета и делает его реальным как «проявленный» вид социально активного смыслового фактора. Менталитет в данном аспекте может рассматриваться как логико-вербальная структурность языка познания окружающей реальности, выражаемая через установление определенных социально-индивидуальных значений.
Менталитет есть способ социально-индивидуальной специфической смысловой адекватности, устанавливаемой в пространстве социальной реальности существующих смысловых координат. Каждый тип менталитета имеет свой логико-верба- лизованный способ построения. Существующие многообразные типы менталитета есть проявления определенных логических языков. Типологизация менталитета весьма разнообразна — в зависимости от того или иного авторского подхода исследователей . Коммуникативная континуальность взаимодействующих смысловых установок менталитета образует семантическое пространство конкретной культуры.
Полагаем необходимым напомнить, что смысловая трудность в переводе термина «менталитет» во многом заключается в неполном совпадении рассматриваемых смыслов в пределах оп-ределенного термина. Используя термин «менталитет», мы вынуждены несколько некорректно соотносить общее содержание данного термина с национальными языковыми вариантами понимания конкретного аналога рассматриваемого феномена.
Парадоксально то, что термин «менталитет» не является исторически первым обозначением сложного комплекса рационально-логической природы целеполагающей человеческой деятельности, но именно он получил наибольшее распространение. Во многом это напоминает то, как термин «культура», возникший в римском знаково-языковом пространстве, является более поздним по сравнению с аналогичным по содержанию греческим термином «пайдейя», но именно термин «культура» получил более широкое признание и распространение.
Одним из важнейших содержательных элементов термина «менталитет» является обозначение определенного качества ума, характеристики активно проявленного мышления. Именно интенсивные отличия способности мыслить, понимать и выра-жать свое понимание присущи менталитету как олицетворе-
нию конкретных в каждом данном случае характеристик человеческого мышления и социальной деятельности.
Однако трудно не согласиться с тем, что зачастую одному и тому же человеку или целому обществу присущи в различных конкретных ситуациях различные ментальные реакции, различные стереотипы ментальной артефактности. Например, высоконаучный менталитет может не исключать менталитета достаточно примитивного, проявляемого на обыденно-повседневном уровне человеческой деятельности. Хотя можно с очевидностью фиксировать, что сложные алгоритмы научного сознания создают и сложные стереотипы мышления — во много раз более сложные, чем те ментальные алгоритмы деятельности, которые необходимы в повседневности. Тем более характерен достаточно большой перепад конкретных ментальных реакций, присущих той или иной социальной группе, нации или обществу. В последнем случае диапазон перепада ментальных реакций (на уровне поведенческой установки) может быть настолько разительным, что приводит к необходимости парадоксального осмысления данных внутренних противоречий конкретной ментальной культуры.
Представляется немаловажным осмысление социальной семантики менталитета. Достаточно аксиоматично то, что раз-личным социальным слоям присущи различные типы ментальности (социального менталитета). Социально-групповая ментальность в данном отношении отражает даже не столько уровень интеллектуального развития, сколько определенные показатели культуросемантической адекватности. Культуросеман- тическая адекватность есть проявление того, как данный социальный субъект ориентирован в данном социокультурном символически значимом пространстве, как он понимает себя в качестве реального носителя культурных характеристик и как сам видит с этой точки зрения другие феномены культурос- мысловой реальности.
Менталитет в его отдельных проявлениях может создавать варианты, которые в диахронном, полихронном отношении совсем не исключают, а скорее дополняют друг друга. Крайние варианты функциональной проявленности ментальной структуры создают конкретный рисунок состояния и положитель-ного развития менталитета или деградации национальной куль-
туры (как деятельностного элемента социального менталитета). В этой связи можно утверждать (и это признается многими исследователями), что именно русский менталитет наиболее противоречив в своих крайних ментальных реакциях.
Исторически ориентированный менталитет может выражаться в определенных теориях, взглядах и представлениях. В зависимости от конкретных факторных условий культуры исторический менталитет, историческое самосознание могут приобретать различные формы. Такими формами могут быть либо стихийно интуитивные чувствования смысла истории, либо религиозные доктрины, достаточно жестко устанавливающие, какой смысл можно увидеть в определенных исторических событиях и их прогрессии, или же фило- софско-теоретические построения.
Менталитет обладает реальной семантической структурой, основные закономерности которой еще предстоит раскрывать на каждом новом уровне развития средств культурного самосознания, культурной самоидентификации современного общества. Вербально-ментальные системы информационной реальности культуры контекстуально содержат в себе определенную семантическую информацию. Можно предположить, что менталитет является (или — в другом понимании — обладает) логической программностью как активной проявленностью конкретной специфики психологии мышления в результатах деятельности и устроенности основных взаимосвязей пространства культурной реальности. Менталитет в таком случае есть логическая алгоритмизация структурированности смыслопове- денческих реакций на определенные реальные и возможные смысловые воздействия.
Менталитет — это своего рода семантическая матрица, предопределяющая смысловые реакции определенных культурных субъектов, проявляющаяся как семантическая аксиоматич- ность предустановленных смысловых ориентаций потенциальной деятельности, как система контекстуальных стереотипов мышления. Мышление, мыслительные реакции содержат заложенные в них те или иные оценочные отношения и соответствующие им смысловые ориентации социальной направленности деятельности. Социальный менталитет определяет диапазон возможных мыслительных реакций общества и индивида.
Континуальность, пространственность менталитета предусматривает установление границы существования определенной ментальной культуры. Раскрытие этих внутренних смысловых оснований менталитета образует пространство осознанного смысла, которое является самосознанием, ментальной (со-циальной или личностной) самоидентификацией.
В философском интегративно-целостном подходе, действительно, нет необходимости дублировать в нескольких словах то содержание, которое отражается в терминах «рациональность», «логичность», «интеллигибельность». Социальная философия определяет менталитет не только как тип устройства сознания, мировосприятия, понимания, как способ мировоззрения, но и как рационально практическую дееспособность, в результате интенционального осуществления которой возникают культурные феномены.
Внутренняя логика формирования философского сознания подчиняется стремлению выявить некий тезаурус трансцендентальных метасмыслов, с позиций которых возможны более широкие и целостные смысловые интерпретации существующей культуры, всех остальных глубинно-духовных способов семантической организации конкретной культуры.
В дополнение к вышесказанному полагаем необходимым обозначить и уточнить еще некоторые моменты авторской позиции по вопросу о содержательном наполнении понятия «менталитет», а также осветить вопрос о разведении понятий «мен-талитет» и «ментальность», которое впервые стало насущной необходимостью на ниве российских общественных наук .
Полисемичность содержания получившего широкое в последнее время распространение в исследовательских кругах понятия «менталитет» («ментальность») сегодня не вызывает сомнений. Современная ситуация с использованием в социально-философском категориальном аппарате данного термина заставляет нас еще раз обратиться к проблеме сопряженности понятий «ментальность» и «менталитет» в отечественных общественных науках и необходимого их содержательного разделения.
Известная размытость понятия, как выше уже указывалось, обусловлена самой природой феномена, который является вездесущим, пронизывает всю человеческую жизнь, присутствует на всех уровнях сознания и поведения людей, а потому так трудно его определить, ввести в какие-то рамки . Французский исследователь Ж. Ле Гофф, подчеркивая различные нюансы проявления менталитета, использует такие понятия, как «воображаемое», «чувствительность», «символизм», «система ценностей» и даже «идеология» . В конечном счете речь идет об одном и том же предмете — о картине мира и ее компонентах. Другие исследователи ментальных феноменов также дают весьма неоднозначные определения: «общие категории представлений», «воображение», «видение мира», «глубинные и архаические слои психики», «неосознанное», «повседневная сторона сознания», «установки», «поведение»... В отечественном социально-гуманитарном знании распространено определение менталитета как «сознания различных регионов и эпох» .
В ходе научных дискуссий вокруг ментальных проблем долгое время не были даже обозначены в качестве существенных проблемы ментальности личности как целостного духовного образования, ее значения для менталитета общества, а также разделения понятий «менталитет» и «ментальность». Употребление понятия без достаточной категориальной насыщенности, хотя и является благодатной почвой для теоретической работы, тем не менее приводит к возникновению неизбежных в подобном случае противоречий, существенных для дальнейших исследований.
Необходимость введения термина «mentalite» для описания социокультурных факторов развития общества и личности возникла в связи с недостаточностью понятийного аппарата для обозначения феноменов массового и индивидуального сознания, определяемых не только общественным строем, но приоритетами и ценностями индивидного бытия человека. Выявление сущностных характеристик менталитета путем адекватного перевода термина «mentalite» привело к фактическому
расширению объема понятия, разделению его на «составляющие», соотносящиеся как «часть» и «целое». В этом видится одна из особенностей социальной детерминации личностных ментальностей, суть которой заключается в следующем: «общее» (социально-политическая структура общества) детерминируется через «конкретное», «единичное» (конкретные условия жизни каждого человека). Универсальная закономерность единства личности и социума проявляется в целом спектре законов формирования личности, процесса взаимодействия как объективных социальных условий и предпосылок деятельности, так и субъективных условий жизнедеятельности.
Следует согласиться с тем, что возможны различные толкования термина в зависимости от направления конкретной исследовательской работы. Однако нельзя игнорировать ярко очерченный понятийный «зазор» между «коллективным бес-сознательным» и «формами общественного сознания», выделяющий ядро, которое мы вправе считать своеобразной точкой отсчета, центром исследуемого феномена и понятия. Менталитет включает, испытывая на себе в большей или меньшей степени, влияние и исторически лабильного общественного сознания, и независящего от поворотов истории бессознатель-ного. Утрата любой из данных составляющих ведет к односторонности в определении понятия, к исключению части его неотъемлемого значения и дает почву для двоякого, подчас диаметрально противоположного его толкования.
Исследователи ментальностей Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная, разделяя понятия «менталитет» и «ментальность», отмечают, что суть соотношения их состоит в следующем: «В отличие от менталитета под ментальностью следует понимать частичное, аспект- ное проявление менталитета не столько в умонастроении субъекта, сколько в его деятельности, связанной или вытекающей из менталитета. ...В обычной жизни чаще всего приходится иметь дело с ментальностью, ...хотя для теоретического анализа важнее менталитет» . Данное утверждение фактически не оставляет ментальности права на существование как научного понятия и относительно самостоятельного феномена, превращая в прида-
ток менталитета, большей частью функциональный. С этим, полагаем, нельзя согласиться, поскольку ментальность (относительно небольшой социальной группы, сословия, личности), ее содержательное наполнение определяется не только господствующей системой социально-политических отношений и идеологическими принципами общества, но и специфической деятельностью субъекта, направленной на производство сугубо индивидуальных смыслов, притязаний, надежд.
Более уместным, повторим, представляется соотнесение менталитета и ментальности как «части» и «целого». Ментальность личности можно определить как глубинный уровень индивидуального сознания и внесознательной сферы личности, как устойчивую систему жизненных установок. Установка служит своего рода «фоном» восприятия явлений, определяет отношение к явлениям и, следовательно, характер деятельности человека. В процессе жизнедеятельности формируются различные установки, одни из которых сиюминутны, могут появляться и исчезать, другие — закрепляться, становиться фиксированными. Последние образуют систему установок, как нечто относительно устойчивое, создающее прочную нравственно-психологическую основу позиции личности, определенную направленность в восприятии действительности, в возможности практической деятельности. Эта система установок и отражается в содержании понятия «ментальность». Ментальность отражает неповторимое, многообразное, динамичное в духовном мире и деятельности индивида. В понятии «менталитет» фиксируется духовность общества в целом, прежде всего его идеологические принципы, вытекающие из особенностей социально-политической организации. Расчленение данных понятий в методологическом отношении, как было отмечено, представляется целесообразным, ибо позволяет более точно фиксировать и объяснять различные духовные процессы, происходящие в обществе и во внутреннем мире человека.
Сказанное, конечно, не означает, что между содержаниями их нет точек соприкосновения, однако нельзя и полностью сближать их. Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная используют указанные термины следующим образом: «Розанов анализирует "Записки из подполья" именно с позиций ментальности их безымянного героя, противопоставляя ее менталитету Алеши
Карамазова» . Здесь один индивид обладает ментальностью, другой — менталитетом. Подобное смешение понятий приводит к еще большему усложнению и путанице в ходе смыслового наполнения термина «mentalite» в российской науке. Понимание ментальности как «недоформированного» менталитета представляется нам в принципе неверным. Так же недостаточным в содержательном отношении видится понимание менталитета как исключительно теоретической категории, принципиально отбрасывающее всю его феноменологию. Приведенный пример подчеркивает актуальность данной проблематики и необходимость дальнейших исследований ментальных явлений.
Представляя менталитет как своеобразную «эстафету поколений», а личностные ментальности как отдельные ее этапы, важно подчеркнуть некоторые особенности этих феноменов: взаимодействие менталитета и ментальности, подавление менталь-ных установок личности, способность менталитета к своеобразному «восстановлению» и некоторые другие моменты.
Известно, что изучение человека невозможно без изучения его психологии. Менталитет представляется нам своеоб-разной психологией человека в социальном пространстве и историческом протяжении, а ментальность отдельного инди-вида — конкретными проявлениями менталитета, то есть своего рода «отголосками» исторической психологии, видоизме-ненными вариантами «общего». Следует опровергнуть ошибочное, на наш взгляд, представление о том, что, изучив менталитет общества, можно точно охарактеризовать и отдельного конкретного индивида — члена данного общества. При отсутствии внешнего воздействия личность формируют исключительно внутренние установки. Однако человек не существует в одиночестве и поневоле испытывает определенные воздействия, самое сильное из которых — со стороны государства (в соци- ально-деятельностном аспекте это воздействие исходит все-таки не от менталитета общества, а от конкретной политической системы, идеологических установок государства).
Столкновение внутренних установок личности и устойчивой системы установок общества (и — уже — идеологических установок государства) знаменует собой социально--личност-
ный конфликт, в результате которого формируется витальный, конъюнктурный блок ментальности личности, являющийся ее своеобразной внешней оболочкой. Это, однако, не означает, что происходят изменения во внутреннем, инертном слое менталитета, несущем в себе основные устойчивые установки исторической психологии целых поколений.
Интересен и важен вопрос о возможном уничтожении ментальных установок отдельной личности. Предполагается, что условия для этого могли существовать в годы расцвета, апогея тоталитарных режимов, подавлявших волю человека не только идеологическими средствами, но и физически. Примеры этого приводятся в работах многих авторов . Однако это не означает, что ментальность следующего поколения будет подобной родительской. Нет необходимости говорить и о неких иррациональных свойствах менталитета. Думается, этому найдется разумное объяснение в рамках традиционной науки, связанное, например, с общественным, семейным, родовым и тому подобным воздействием ближайшего окружения.
Примерами восстановления менталитета традиционно служат история Германии после поражения в 1945 году (агрессивная нация, совершавшая на завоеванных территориях средневековые зверства, за несколько лет переменилась: уже нельзя было признать в здравомыслящих и добродетельных бюргерах недавних извергов и фанатиков, бившихся в пароксизме страсти к фюреру); Чечня — после возвращения репрессированного народа из ссылки (выброшенные с родной земли жители и их еще более озлобленные потомки; нагнетание национальной истерии, выдаваемой и признаваемой в качестве своего рода идеологии, или обоснования историко-психологических условий печально известного варианта развития событий в конце XX — начале XXI века) и другие.
Системное осмысление проблемы менталитета русского народа в контексте философского творчества отечественных мыслителей конца XIX — начала XX века предполагает подробное освещение категориального аспекта проблемы.
Следует признать справедливым, что корректность использования понятия «менталитет» при анализе работ русских философов конца XIX — начала XX века может вызвать определенные сомнения. Прежде всего, конечно, потому, что сами они не применяли его в своих работах. Необходимы некоторые уточнения, поясняющие авторскую позицию. Действительно, понятие «mentalite» в современной его детерминации («устойчивая система внутренних установок», «воображаемое», «чувствительность», «символизм», «система ценностей», «идеология», «общие категории представлений», «воображение», «видение мира», «глубинные и архаические слои психики», «неосознанное», «повседневная сторона сознания», «поведение» и другие, характерные для отечественного и зарубежного социально-гуманитарного знания толкования) является весьма и даже чрезмерно объемным и несколько разбросанным в кате-гориальном плане, а потому применяется при анализе различных социальных психических феноменов.
Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, П.А. Флоренский и другие русские мыслители начала XX века были, несомненно, знакомы с данным термином и могли бы использовать его при анализе всеобщих духовных феноменов, артефактов человеческого мышления, сознания и бессознательного, взятых в исторической протяженности, исследовании своеобразных духовных «точек опоры», позволяющих проводить целостный анализ явлений массового порядка. Латинское «mentalis» дословно значит «духовный, мысленный», и это также не могло быть им неизвестно, и термин не применялся ими, по-видимому, из иных соображений. Каких же?
Выше уже упоминалось, что понятие «mentalite» воспринято отечественными общественными науками из западной философской традиции, прежде всего из французской школы «Анналов», а впервые применено, напомним, М. Моссом2 еще в 1906 году как синоним «образа мыслей». Л. Февр и М. Блок использовали данный термин при изучении различных социокультурных феноменов, применяя его для отражения в том числе «коллективного неосознанного». При желании Н.А. Бердяев,
В.С. Соловьев, П.А. Флоренский и другие представители отечественной философской мысли рассматриваемого периода могли бы использовать данный термин для характеристики некоторых специфических социальных феноменов, содержание которых обнимает собой понятие «менталитет». Кроме того, в немецком языке есть созвучный термин «die Mentalitat», который также означает «образ мыслей», «склад ума».
Почему же в работах русских мыслителей начала века не встречается термин «менталитет»? Однозначного ответа на данный вопрос найти сложно. Поэтому представляется вполне жизнеспособным предлагаемый ниже вариант ответа, который, по нашему мнению, может равным образом объяснить как невостребованность понятия «mentalite» в работах русских философов «золотого века», так и оправдать применение сегодня в процессе исследовательской работы данного понятия, вошедшего в широкий научный оборот исторически относительно недавно.
Изучение творчества отечественных мыслителей дает нам ясную картину становления и развития их философских взглядов, идей, концепций. Не будет особой натяжкой утверждать, что к тому моменту, когда «менталитет» выдвигается в качестве не только самостоятельного, но и целостного, содержательного научного понятия, творческие парадигмы русских философов были определены, философские системы сформированы и сформулированы. Во введении в оборот нового термина (возможно, что и в какой-то мере «подозрительного» по причине научной новизны) не было настоятельной необходимости. Это может объясняться также и тем, что учеными в ходе работы было найдено тождественное ему по значению понятие. Да и сам термин мог быть недостаточно утвержден в качестве научной категории или содержательного понятия. В этой связи имеет смысл возможно более точно обозначить содержание понятия «менталитет», применяемого исследователями сегодня, и попытаться найти в работах философов эпохи «русского возрождения» аналогичные или пересекающиеся характеристики, образы и оценки.
В работе Н.А. Бердяева «Русская идея» можно выделить несколько групп понятий, несущих в себе большую или меньшую часть содержания категории «менталитет». Основные из
них — это «склад» (в словосочетаниях «склад русского мышления», «склад русского характера», «склад души народа» и «русский духовный склад»); «тип» («национальный тип», «духовный тип человека», «тип русского человека»); «образ» («умопостигаемый образ народа», «образ мыслей людей»); «слой» («очень глубокий слой русской души», «более глубокий слой, не нашедший себе выражения в сознании»).
Сравнивая приведенные понятия с различными современными определениями и толкованиями менталитета, мы можем достаточно уверенно утверждать, что многие характеристики русского народа, приведенные Н.А. Бердяевым, выступают сущностным отражением отдельных представлений о русском менталитете. Это позволяет более свободно оперировать современными категориями для характеристики работ, относящихся к истории отечественной философии.
Можно обозначить также некоторые понятия, которые несколько реже применяются тем же Н.А. Бердяевым, но, тем не менее (особенно используемые в смысловой связке с понятием «народ»), могут претендовать на отражение определенных ментальных характеристик социальных феноменов. Назовем их дополнительно: «народная индивидуальность», «глубокая черта народного характера», «сфера подсознательного», «духовная подпочва явлений», «большая глубина», «глубины подсознательного», «русская народная душа», «характер русского народа» и «душевная структура народа».
Для того чтобы понять современные социальные процессы в России, необходимо изучать не только историю (ведь хотя бы родную историю знать надо каждому), но и глубинно-духовные черты нации, общества, ментальности отдельных со-циальных групп и возможные ментальные установки отдельных исторических периодов, даже если это ментальность част-ная, «витальный блок» и т. д. (наверняка ведь где-то «вскроется» и блок инертный, основной, «придя на помощь» внешне-му). Н.А. Бердяев, например, жестко разделяет историю России на пять периодов, каждый из которых представляет собой нечто совершенно отличное от остальных, причем эти изменения мы вполне можем признать связанными с ментальными подвижками как в сознании отдельных индивидов, так и в системе общественных установок в целом. Эти периоды, как пи-
шет Н.А. Бердяев, «дают разные образы. Есть Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская»1. Они, мы знаем, кардинально различаются между собой как по внешним признакам, так и по внутренним чертам. Но уже для XX века можно привести более десятка «подпериодов», в которых, на наш взгляд, «ломалась» национальная и социальная психология, насильно менялись жизненный уклад и система ценностей, условно говоря, витальный, подвижный блок ментальности.
Таким образом, можно утверждать, что для изучения проявлений менталитета в любом случае необходимо и достаточно подробное изучение истории народа (а мы рассматриваем как ментальные отдельные внутренние глубинно-психические социально-культурные установки народа), а также внимательное отношение к работам тех, кто изучал феномены, которые мы сегодня называем ментальными, на более ранних исторических этапах развития России. Поэтому обращение к работам русских философов конца XIX — начала XX века выглядит вполне логичным и закономерным. Это обращение к истокам тем более интересно, что долгое время большинство отечественных исследователей не могло ознакомиться с работами Н.А. Бердяева, О. П. Флоренского, Л. Шестова, О. С. Булгакова и других непосредственно и в необходимом объеме, что весьма важно для ученого. Д.С. Лихачев в свое время говорил, что пользоваться первоисточниками для исследователя — значит пить «живую воду»...
Имеет смысл сегодня попытаться совместить эти явления — утверждение в российской науке понятия «менталитет» и открытие для широкого круга читателей произведений русских философов конца XIX — начала XX века. Осмысление феномена русского менталитета с позиций отечественной философии этого периода позволит открыть новые горизонты и принципы понимания глубинно-психических социально-культурных оснований национального характера, самобытности русского сознания в его изначальном смысле.
Можно выделить, как мы уже отмечали, несколько ярких выражений-образов в работах русских философов, характеризую-
щих в той или иной степени феномены национального или социального менталитета, а также личностной ментальности. Эти выражения структурируются по нескольким направлениям и связаны, прежде всего, с понятиями «тип», «склад», «образ», «сознание», «дух» и «душа», «большая глубина», «бессознательное» («инстинк- туальное») и некоторыми другими. Сравнивая с различными толкованиями менталитета в западной философской мысли приведенные выше русские обозначения, мы вполне можем говорить о зачастую полной идентичности их. Это в какой-то мере подтверждает наше предположение о том, что содержание понятия «менталитет» в русской философской мысли не является «закрытым» для отечественного сознания. Точки соприкосновения понятий показывают их общность в общечеловеческом мироощущении.
Учитывая, что ментальные черты передаются в том числе и на уровне бессознательного, неосознанного, остановимся на понятиях, связанных с данным способом передачи социальной, «психологической» информации из поколения в поколение. Так, Н.А. Бердяев приводит несколько таких характеристик. Он говорит об «очень глубоком слое русской души» , который невозможно постичь поверхностным изучением и который не совпадает с «умопостигаемым образом русского народа» , раскрывающимся перед исследователем, в первую очередь. «Большая глубина» сознания (то есть неосознанное или внесозна- тельное), таящая в себе устойчивые основания внешних черт народа, связанных с поведением и иными внешними проявлениями, может, в принципе, рассматриваться как пространство установок, формируемое как внешними условиями, так и бессознательным мироощущением, мирочувствием. Она, эта «большая глубина», может рассматриваться и как «духовная подпочва явления» социального плана, физических, деятель- ностных и общематериальных проявлений менталитета.
Определение менталитета как «самосознания народа», на наш взгляд, не вполне достаточно для полного его понимания.
Самосознание не может быть окончательной характеристикой социального менталитета, поскольку здесь работают пусть внутренние, но механизмы сознания, интеллекта, мышления, то есть человеческой мысли. Можно говорить о росте самосознания как о положительном моменте в процессе духовного возрождения или становления нации, народа, личности, как о процессе осмысления собственного менталитета (ментальности личности), но не как о сущности самого менталитета. В этом смысле размышления Н.А. Бердяева об «умопостигаемом образе русского народа», «русском сознании», «моральном сознании» или «характере русского народа» представляются весьма интересными, но не окончательными. Зато более ярко и убедительно выглядит следующее его выражение — практически «готовое», как мы видим, определение менталитета, точнее — его социально-психологического аспекта: «...более глубокий слой, не нашедший себе выражения в сознании» . Национальный или социальный менталитет можно рассматривать как некую внутреннюю структуру (если мы говорим об устойчивой системе глубинно-психических установок) конкретного социального образования. И было бы справедливо рассматривать в качестве характеристики Н.А. Бердяевым феномена менталитета выражение «душевная структура народа» . Следует при этом подчеркнуть, что понятия «дух» и «душа» часто применяются им и другими русскими философами как абсолютно одинаковые по содержанию.
Для продолжения рассмотрения интересующих нас проблем категориально-понятийного аспекта феномена менталитета обратимся к философскому наследию известного русского философа и богослова, историка русской философии В.В. Зень- ковского, к одному из основных и самому известному его про-изведению «История русской философии». Ценность ее заключается в своеобразном «конденсировании» взглядов русских философов различных периодов, в том числе рассматриваемого нами в настоящей работе, что позволяет нам говорить о систематизации различных мировоззрений, характеризующих русскую философию начала XX века.
Не вызывают исследовательских сомнений точки пересечения взглядов В.В. Зеньковского и Н.А. Бердяева в некоторых характеристиках, которые мы можем отнести к определениям ментальных феноменов. Так, В.В. Зеньковский также говорит о сознании как национальном (социальном) феномене, рассматривая, к примеру, «сознание русских людей», «русское сознание» или «национальное (русское) сознание»; достаточно обособленно стоит в его системе «национальное самосознание» . Впрочем, священник православной церкви, он не обошел вниманием и разделил церковное (или богословское) и светское сознания. Отнести данные характеристики к феномену менталитета нам позволяет выражение о. Василия о «церковном сознании в своих глубинах». Здесь мы снова сталкиваемся с понятием «глубина» в отношении сознания человека или массового сознания. Его выражение «более глубокий слой природы человека» может восприниматься нами в данном исследовательском контексте как элемент бессознательного. То же самое можно сказать и о «зачатках для выработки самостоятельного типа жизни», познание которых как ментальных основ социума невозможно без исследовательского погружения «в самую толщу народа» . Подобная мысль, связанная с изучением социальной истории, была высказана позже и отечественным исследователем средневековых ментальностей А.Я. Гуревичем . Но В.В. Зеньковский говорит и о собственно «бессознательной сфере в человеке» и «инстинк- туальных силах» , которые мы уже с абсолютной увереннос-тью относим к явлению менталитета.
Философ рассматривает некоторые аспектные проявления менталитета через призму понятий «дух» и «душа». Он употребляет такие выражения, как «духовная целостность», «духовная установка», «единая духовная основа», «русский дух», «духовный строй личности» и другие, и размышляет о «внутренних сдвигах в русской душе», «общенациональных и природных осо-
бенностях русской души» . Мы не ставили перед собой целью привести конкретные характеристики, которые были даны ученым русскому народу, поэтому не останавливаемся на этом подробно. Чтобы подчеркнуть историко-психологический аспект феномена менталитета, можно выделить следующее яркое вы-ражение В.В. Зеньковского — своеобразное определение менталитета, одновременно увязывающее его с пониманием культуры как феномена духовного производства: «психология культурного делания» . «Внутренняя устроенность», «самоустроение людей», «национальная идеология», «религиозная стихия» — эти и многие другие смысловые обозначения заслуживают пристального внимания, поскольку вполне могут быть отнесены к области функционирования рассматриваемого феномена.
Хотелось бы кратко остановиться на исследованиях (которые мы рассматриваем как исследование ментальных феноменов), проведенных другим русским философом «золотого века» П.А. Флоренским. Это может способствовать выделению и конкретизации понятий, наиболее часто используемых для характеристики феноменов ментального плана. П.А. Флоренский, раскрывая особенности русского социального мироустройства, также использует отмеченные и в работах других ученых понятия «сознание» («историческое сознание», «народное сознание», «смысл, раскрывающийся в сознании», «общечеловеческое сознание», «сознание XIV века» и другие) , «дух» и «душа» («духовный склад народа», «духовный склад личности», «национальный дух», «дух народа», «энергия духа», «индивидуальный дух» и т. п.)5, «мировоззрение». Интересно, что при этом внешним проявлением национального духа народа выступает «национальный характер» , который в отечественной науке иногда, на наш взгляд, ошибочно отождествляют с менталитетом.
Особенное место в характеристике русского менталитета (народа, общества, нации) у П.А. Флоренского занимают по-
нятия, связанные с социальным мышлением и умом: «способ мышления», «склад мыслей», «тип мышления», «строй и стиль мысли», «бытовое жизнепонимание», «мысль ...обособленных кругов, кружков и единиц», «житейская мысль», «общий ра-зум» и другие . Даже видение мира русскими людьми связано в понимании философа с понятием «ум», а народное «мирочув- ствие» при этом накрепко связывается П.А. Флоренским с «переходами умозрения» . При этом здесь не идет речи о том, что мы называем бессознательной составляющей менталитета. И все же интересно замечание философа, который подчеркивает: описывая русское общество, нельзя не изучать его нечто «более глубокое» , которое, может быть, не всегда возможно проследить, рассматривая только внешние проявления объективного духа народа.
Чтобы подчеркнуть оригинальность и самобытность взглядов и суждений П.А. Флоренского по поводу ментальных, глубинных характеристик русского народа, полагаем нужным привести такую его образную характеристику русского духа, как «наше существо, мы сами» . Духовная самобытность русского народа, его «самость» может быть рассмотрена как устойчивая система внутренних установок, идей. В этом смысле убедительным и верным по существу оказывается понимание менталитета как изначального, «прирожденного склада идей народа» . Приведенные выше понятия, которыми оперировал в своих исследованиях П.А. Флоренский, с одной стороны, подтверждают общие, рассмотренные выше, тенденции осмысления русской философией идей, связанных в той или иной степени с феноменом менталитета, а с другой — показывают отличительные моменты в его воззрениях.
Совмещение приведенных выше понятий, извлеченных из произведений отдельных представителей замечательного по идейной насыщенности целого пласта русской филосо-
фии конца XIX — первой половины XX века, с понятием «менталитет» дает обширный материал для дальнейшей тео-ретической работы по смысловому наполнению его в российских общественных науках. Безоглядное восприятие ино-странных терминов современной философией России и простое копирование их значений недопустимо, эта точка зрения справедливо поддерживается подавляющим большинством отечественных ученых. Настоящая попытка поиска адек-ватного смысла понятия «менталитет» в русской философии даже в первом приближении показывает необъятность науч-ных горизонтов в изучении ментальных феноменов и отображении их значений в русском языке.
Поскольку феномен менталитета неразрывно (в том числе терминологически) связан с феноменами, охватывающими сферу духа, следует подробнее остановиться на проблеме духа, души, духовности человека и взаимодействии их с «большими», соци-альными феноменами. Проблема ценностных установок на социально-индивидуальном уровне осуществления ментальных феноменов приобретает здесь особую значимость: речь идет прежде всего о социальном менталитете и ментальности личности в системе духовных ценностей общества и человека.
Преобразующая функция воспринятой ценности проявляется в ее креативной (позитивной) или разрушительной (негативной) силе, в «высвечивании» на ее основе новых личностных конструктов-новообразований, обозначаемых в философской и психологической литературе рядом терминов: «идея-Я», «образ-Я», «Я-система», «Я-концепция» и т. д. Одни авторы определяют их как синонимы, другие пытаются установить их иерархию по степени обобщенности и устойчивости.
«Я-концепцию» обычно понимают как относительно устойчивую, более или менее осознанную систему представлений индивида о самом себе, на основе которой он строит свое взаимодействие с другими и относится к себе. «Я-концепция» — итог познания и оценки самого себя через отдельные образы себя в условиях различных ситуаций; здесь же возможен и отказ от вчерашних ценностей в потенциальном плане, в акте предуготовленности смены ценностей. В становлении «Я-кон- цепции» большое значение имеет свободное соотнесение лич-
ностью своего рационального «Я» с тем идеальным «Я», которым имманентно каждая личность обладает, хотя, разумеется, критерии этого идеального весьма разнообразны и во многом субъективно-иррациональны. Тем не менее идеальное «Я» включает априори представление личности о себе в нарисованном ею идеале себя.
Для современных исследователей самосознания определенный интерес представляют взгляды Р. Бернса, предложившего дифференцировать структуру «Я-концепции», под которой он понимал динамическую совокупность всех представлений индивида о себе, сопряженную с их оценкой. Р. Бернс предложил использовать термин «образ-Я» для выражения отношения к себе и своим отдельным качествам. В установках человека относительно себя он выделял три главных элемента: когнитивный (познавательный), оценочный, поведенческий . Мы видим определенное пересечение с нашим пониманием ментальных феноменов (причем не только индивидуально-личностного их толкования, но и социального).
Идеал «Я» служит в будущем внутренним критерием чувства собственного достоинства человека, основой его самооценки. В каждой конкретной ситуации складывается хотя бы в мозаичном виде представление об окружающей действительности, которое можно называть эмпирическим образом мира, в основе своей являющимся иерархической целостностью, состоящей из структур, высвеченных субъективными представлениями. Идеал можно было бы также охарактеризовать как систему ожиданий и гипотез по отношению к внешней действительности, ибо в этом образе отражается то, во что склонен верить человек и на какие ценности опираться.
Таким образом, априори существующая потребность к самореализации, встречаясь с социокультурными ценностями общества, находит в той или иной степени свое предметное воплощение в выборе наиболее значимого и порождает эмоции и мотивы достижения желаемого. В калейдоскопе духовных поисков и кроются причины появления в человеческой жизни возвышенного и уродливого, гуманного и антигуманного, со-
ответствующего установленным социальным «ритуалам» и де- виантного.
В ряде работ важнейшей категорией в системе ценностных ориентаций считается идеал. В свое время С.Л. Рубинштейн обратил внимание, что в идеале осуществляется «предвосхищенное воплощение» того, чем может стать человек2. Но «предвосхищенное воплощение», надо полагать, требует высокого уровня духовного развития индивида, интеграции и соответствующих высот его интеллекта, воли, чувств. Только при этой константе сознание работает как сознание. На пересечении различных содержательных (в позитивном смысле) сознаний, установок и стремлений в общей социокультурной ориентации и определяются значимость определенных форм духовного бытия, смысл логики процесса. Речь идет не столько об идеале личности, сколько о необходимых изменениях в личностных духовных структурах, их качественных основаниях, делающих возможным конструктивный труд по преодолению негативного. Идеал выступает как идея, представленная как цель и средство.
В идеале осмысленно синтезируются в форме краткого умозаключения ведущие ценности традиционных образцов жизнедеятельности, опыт прошлых поколений, оценка настоящего и представления о будущем. В классификационной сетке уровней и форм проявления идеалов, к сожалению, не находит отражения такая специфическая особенность, как их большая индиви- дуализированность, по сравнению с другими формами ценностей. Нравственные нормы и ценности уже сформированы обществом, индивид усваивает их как нечто готовое, данное, должное. «Творчество» в притязаниях и оценках здесь практически сводится к нулю. Морально-нравственная установка как составляющая менталитета выступает здесь в чистом виде, то есть с первого момента появления она претендует на свою фиксиро- ванность не только в сознании отдельного индивида, но и во внесознательной его сфере. Идеалы же, особенно идеалы-цели, человек всегда формулирует сам, опираясь, конечно, на некоторые символы общезначимого.
В формировании духовного мира человека и в становлении его ценностных ориентаций, в частности, идеал выполняет двоякую функцию: прогностически-целевую (создает более или менее постоянную интенсивную систему ориентиров) и оценочную (как критерий оценки ориентации в различных ситуациях). Идеал информирует о том, как происходит приобщение человека к подлинно духовному, как, формируясь, ценностное отношение преобразуется в ориентир, в положительную работу по созданию социокультурного поля как среды ду-ховного бытия человека, принимающего или отторгающего духовное бытие целого, социума. Индивид вступает в самые разнообразные отношения с обществом, его структурами. Но это разнообразие не означает какой-то «распыленности», «разбросанности» индивида, вынужденного реагировать с бесконечными модификациями на динамическую среду. Он имеет определенную и весьма прочную автономию, относительно устойчивую целостность, которая дает возможность личности сохранить свою определенность и пронести ее через всю жизнь. Специфические закономерности просматриваются и в духовной самодеятельности личности, в движениях души, в законах формирования ее социокультурного поля, того «духовно особенного», что не позволяет ей раствориться в духовном хаосе общества. Речь идет о взаимодействии глубинно-психических установок общества и человека и их взаимоформируемости.
Самоосуществление человека через создание своего собственного духовного мира, зависимого только от собственного поиска ценностей, представляет собой сложный и многоэтапный процесс, составной частью которого является транслиро-вание собственных переживаний и перевод их на язык личностных смыслов и значений. Сложность и драматизм этого, в какой-то степени вечного процесса представляются нам качественными характеристиками духовного самоопределения в его индивидуальном исполнении. Под духовным самоопределением мы понимаем выбор аксиологической доминанты, представленной как результат познавательно-поисковой и ориентаци- онно-рефлексивной активности индивида. Причем этот процесс не распредмечивает дихотомии «ценности/средства», что придает духовному «самоявлению» целостность не рефлексивного, а рефлексирующего типа. Мы хотим сказать, что человек
сам стремится определить себя, свое «Я», сам отбирает и фильтрует ценности жизни и культуры, формирует свое социокультурное поле.
Социокультурное поле личности, на наш взгляд, можно представить следующим образом: идеальные представления, идеальные формы, осуществляющие приближение к вечным ценностям, которые индивиду еще не представлены, но которые очерчивают рамки его духовной деятельности, выступают, в конечном счете, основными опорами ценностных ориента- ций; экзистенциальные архетипы, представленные в виде интуитивно ощущаемых «вечных моральных субстанций»; чув-ственное восприятие мира в его целостности без первичной оценки в манихейской презентации; самообособление челове-ка от сущего среди сущего и одновременно отличного от сущего, к нему не сводимого; онтологическая открытость понимания своего самосознания, своих оценок и притязаний, возможных вариантов направленности.
Проблема становления социокультурного поля личности представляет собой некий ансамбль вопросов, связанных с причастностью к своей, индивидуально созданной, структурированной реальности. Индивид постоянно приближает к себе и фильтрует, например, содержание «вершинных», общеприемлемых культурных ценностей (человеческая жизнь как самоценность, справедливость, свобода. достоинство), но, вместе с тем, и оставляет их «вовне», ибо в чем-то сомневается, в чем- то видит лишь иллюзию вечности. Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? Не несет ли свобода произвол вседозволенности? Не является ли утопией сама идея справедливости? Эти и другие вопросы ставятся человеком, они вытекают из его само-обособления, поступают без «первичной оценки», но диктуются «манихейским началом» в ней, истоки которого кроются во внешнем социальном пространстве, в архетипах социокультурной жизни общества, и они есть нечто вторичное, отфильтрованное человеком и ставшее основой его духовного энергетического потенциала.
Характер развития духовного самоопределения человека представлен прежде всего в онтологической насыщенности, которая ориентирована, в какой-то степени, на антикритериальный выбор ценностей. Причем здесь присутствует не разум
как «низшая стихия духовной цельности» (А.С. Хомяков), а самодостаточность эгоистической настроенности на «свое», со-зданное как будто только собой и никем не могущее быть понятым и принятым. Другая ценностная ориентация предопре-делит и другое ценностное отношение. Но здесь важно только то, что другая направленность сознания с необходимостью приспособится к «принижению» истины до тех научных понятий, которые определены кем-то другим.
Самый надежный свидетель истины — это нетранслируе- мая индивидуальная субъективность сознания, выражаемая в настроении, переживании, сомнении. Человек более духовен тогда, когда он размышляет о том, что такое зло, вечность, добро, красота и т. д., и менее духовен, когда дал себе право считать, что ответы найдены. Поэтому мы рассматриваем ду-ховность как движение к истине. Одним из основных принципов функционирования человеческого сознания (термин бе-рется здесь в самом широком смысле слова) является интен- циональность, то есть способность, характеризующаяся постоянной направленностью на тот или иной объект. Сознание, в принципе, не может быть абсолютно свободным, но возможна, как мы видели, переориентация сознания на основе сменившихся установок, символической системы, на которую оно интенцирует. Такая переориентация, по Платону, «поворот глаз души», и есть духовная деятельность на различных уровнях состояния сознания.
Можно также выделить значимость продуктивного созерцания, которое иногда ставят рядом с интуитивными основаниями веры как особого способа сосредоточения интенций личности на безграничности возможностей, представленных бытием. Это объясняет трудность выделения критерия самореализации человека, поскольку надежда на традиционные способы жизни уже исчерпала себя. И.А. Ильин писал: «Люди живут и верят очень часто в слепоте и беспомощности, и не знают, и не догадываются о том, что человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие полевой травы; и в последствие этого люди очень часто верят, то есть при-лепляются не только своим «правдоподобным» мнением, а сердцем, волею и идеалами, служением и жертвенностью к таким жизненным содержаниям, служить которым и идти на жертвы
ради которых поистине нет никакого смысла. Вот ключ к современному духовному кризису» .
Веру выбирают как краткое интуитивное умозаключение и единственное состояние души человека, когда он духовен, в самом высоком смысле этого слова, не в процессе выбора, а в определении и постижении результата — это и есть состояние веры. Но вера ложится не только светом, но и бременем, в таком контексте важно знать подлинный склад своего духа, который, например, Х. Ортега-и-Гассет определял так: «Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть — мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает...» .
Можно сказать, что «томление духа» и представлено в созерцании, наблюдении, обдумывании, проживании многомерности мира. Основой духовного «Я» здесь может быть только та человеческая субъективность, которая ищет, ее поисковая интенция, создающая нравственную и эмоциональную напряженность по отношению ко всему бесконечному во времени и пространстве миру. При этом, как нам представляется, позитивные эмоции являются избыточными и элиминируют проблемное пространство личности, создавая априорное условие возможности интенционального описания и объяснения.
В данном случае «естественное» решение ценностного характера вступает в противоречие с «сотворенным» ценностным полем во всем инвариантном содержании. Положительные эмоции выступают как «поддельные» и экзальтативные. Личность обременена вопросом: вдруг что-то не состоится? Здесь, кстати, уместны трагические экзистенциальные эмоции сартровс- кого характера — тоска, скука как ощущение зыбкости мира, предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний. При определенных ситуациях, как, например, в переживаемое нами время, когда смещение цен-
ностей и образцов культуры достигает своего апогея, все эти эмоции и переживания проявляются весьма интенсивно.
Интенциональная цель разума трансформирует работу духа и трагичность его существования, обеспечивая ему «бессмертие и абсолютность» за счет того, что носителем духа является смертный человек и он не может сделать все, что нужно для сохранения социокультурных опор человеческого мира. Признание своей исключительности оборачивается «метафизической иллюзией», следование добру во «всеядном» понимании этого термина может обернуться потерей ориентиров в самом себе, а уверенность в силе любви может заставить человека вообще потерять себя.
В принципе, разумно предположить, что высшая социокультурная ипостась может быть понята как поиск истины не только для того, чтобы делать добро. Найденная истина может быть нужна для того, чтобы как-то отвергнуть, совершить переоценку ценностей. Утверждение о дихотомии истины и добра, видимо, неприемлемо для нашего русского самосознания. Ему ближе представление о том, что истина, не связанная с добром, — ущербная истина. «Везде, где есть место обеим половинкам единой Правды, то есть во всех делах, затрагивающих человека, одной истины человеку мало — нужна еще спра-ведливость. Он может понимать ее узко, мелко, даже низко, но, по природе своей, не может от нее отказаться, и искусст-венно подавляемая половина Правды, без его ведома, даже против его воли, руководит им. Если ученый или художник напускает на себя комическую важность человека, ищущего в делах ... только истины, он ... истины не найдет» .
Но что мы, в итоге, хотим подчеркнуть? Проблемный фон социокультурных ценностей покоится как бы на «непонимании» (М. Хайдеггер). Проблема начинается с момента непознанности мира. Интенциональная сфера духовной жизни человека определяется такой доминантой, которая опосредована желанием познать и невозможностью, а точнее, осознанием невозможности сделать это в форме абсолюта. Это предвещает человеку признание его сверхчувственной сложности и защиту от проникновения в его мир прописных истин и разумных очевидностей. Это важнейшая онтологическая и вместе с тем аксиологическая особен-
ность духовности как открытости и в то же время неоткрытости находит свое проявление в относительно зафиксированном результате и самом процессе поиска ориентиров и приоритетов ценностей духовной жизни. Но духовность не сводима только к усвоению абсолютной позитивности, может иметь место «злая духовность», бездушная и бестолковая, образующая пустоту, заполняемую всяким мусором (Г.П. Федотов), и духовность «мертвая», которая как раз и является плодом самоотречения ради абсолютного, что представляет собой чисто интеллектуальный акт, в котором не даны мотивы (А. Швейцер).
Таким образом, думается, что социокультурное поле индивида сопряжено, с одной стороны, с его отдельностью и автономностью в этом мире, с другой — с относительностью, угрозой этой относительности в существовании (Т. де Шарден). С этой точки зрения социокультурная содержательность духовности и отличается особой качественной характеристикой — она является «интенцией интенциональности», «направленностью направленности», фокусирующей в себе некую несфор- мированность.
Безусловно, жизнь в социуме так или иначе ставит проблему соотнесенности событийности в реальности и духовной жизни человека, который, как уже было сказано, автономен от запрограммированности и всеобщих целесообразно- стей. Вероятно, в данном аспекте можно говорить, что, являясь феноменом сознания, а не деятельности практической, духовность придает «тематичность» существованию. Ясная, гуманная, нравственная духовность, возникающая в объединяющей людей деятельности, оказывает огромное воздействие на выбор этой деятельности, на расстановку акцентов внутри нее. Но это — коллективная духовность, являющаяся достоянием многих и поэтому вырабатывающая нормы и ценности, которым индивидуальная духовность противостоит. Коллективная духовность лишена энергии индивидуального переживания (рефлексии, выбора, сомнения и др.), поскольку кон-ституируема «общим».
Если возможна схема формирования социокультурного поля, то ее можно выразить следующим образом: самоустремленность на те ценности жизни и культуры, которые выработаны в ходе личного опыта, сосредоточение интеллектуально-
го и нравственного энергетического потенциала на проблеме «что это за ценности», объяснение смыслов этих ценностей в синхронии (сравнение познанного и непознанного) и в диахронии (осознание непознанного и «отвержение» познанного), признание невозможности и несбыточности духовной самоде-терминации по отношению к определенным ценностям, несовместимым с самой личностью, в результате — признание данного процесса вечным.
Содержательная сторона приведенной (весьма, конечно, упрощенной) схемы отражает разделение мира человека на внешнюю социальность и внутреннее индивидное бытие, его духовные основания, на приемлемое и неприемлемое. Принцип духовной самодетерминации личности и базируется на этом, ибо личность «связывает» различные внешние воздействия на нее, преобразует их, придает им форму продуктивного, социально значимого для нее результата. Самодетерминация и создание своего социокультурного поля и являют собой важнейший признак духовной организации личности. выступают подтверждением ее реорганизующей роли в социокультурных структурах.
Самодетерминация, таким образом, осуществляется не в социальном вакууме. Этот процесс имеет соответствующий социокультурный фон, ибо здесь присутствует соотнесенность внутреннего и внешнего, «состояния сознания» и «фрагментов» социального, входящих в сферу интереса индивида. Самодетерминация, иначе говоря, оттеняет процессность индивидного бытия, ту социальную «органику», которая трансформирует внешние социальные факторы и силы, качества, значения в жизненно привлекательные перспективные формы бытия людей. Процесс не останавливается на личности, не замыкает ее только на принятых нормах, напротив, открывает личность со-труд- ничеству, со-знанию, общению. Все сказанное позволяет раскрыть смысловое содержание понятия «социокультурное поле», выразить его в обобщенной, интегративной форме.
Социокультурное поле личности — это количественная и качественная определенность ее духовных ценностей, соотнесенная с системой интеллектуальных индивидуально-психических установок и степенью релевантности идеалов и притязаний. Иначе говоря, это мера актуализации духовного потенци-
ала личности с опорой на соответствующие онтологические и аксиологические основания.
Онтологическим основанием меры актуализации духовного потенциала личности выступает результативность перманентной связи «внутреннего/внешнего». Меняющиеся содержательные структуры наличного бытия, прежде всего не «порядка вещей», а «порядка людей», могут обрести ценностно-значимые для индивида формы лишь тогда, когда они замыкаются в его психике, когда в его деятельности начинает функционировать обобщенная схема жизненного процесса, его онтология. Ценностно-значимое должно быть закреплено в психике человека, должно соединить внешние социальные формы с реализацией каких-то внутренних духовных сил, стать составной частью органики внутреннего бытия личности.
Аксиологическим основанием духовного потенциала является актуализация и типизация для индивида процесса при-своения ценностей. Здесь на первый план выступает связь «внутреннего/внутреннего». Ценностные построения сознания приобретают глубину и перспективу, расширяют содержание и пространство социокультурного поля, не растворяя в «общем» индивидуальность личности. Это и есть внутренняя культура, непосредственно вырастающая из индивидуального бытия. Понятие внутренней культуры при всей его неопределенности и метафоричности указывает на некое культурное пространство, в котором люди строят свое бытие независимо от внешних социальных и культурных стандартов.
Вводя в теоретический оборот в процессе осмысления ментальных феноменов понятие «социокультурное поле», мы имеем целью подчеркнуть деятельностный характер духовно-культурного образования личности, актуализирующего не только внутреннее духовное содержание личности, но и осуществляющего выход личности в предметный мир. Не только рациональное осмысление духовных ценностей, но и восприятие личностью их в процессе переживания придает социокультурному полю отмеченный выше деятельностный характер.
В личностном мире, в системе ментальностей, вероятно, невозможно выстроить вертикальную структуру ценностей,
однако общее поле духовности — это нравственность; но нравственность не идентична духовности, которая, в свою очередь, как мы понимаем, не тождественна личностной ментальности. В единый феномен они соединяются, когда происходит пересечение познания красоты с совестью и бескорыстием, основанным на свободе воли .
Исходя из вышесказанного, можно утверждать, что менталитет имеет определенные содержательные пересечения с феноменом общественного сознания; вместе с тем нельзя их отождествлять, поскольку феномен менталитета включает в качестве составляющей и сферу общественного и индивидуального «внесознательного». Таким образом, менталитет выступает не только как социокультурный, со- циогуманитарный («внешний») феномен, но и как феномен психический («внутренний»), в том числе социально- психический.
Понятие «установка» представляется весьма убедительным для общей социальной детерминации и частной характеристики ментальных феноменов. Глубинно-психические и социокультурные установки в их системе могут рассматриваться как существенные структурные составляющие менталитета общества и ментальности личности. Проблема индивидуальной самодетерминации важна для переноса (по аналогии) на сферу «боль-ших», социальных феноменов. Можно уверенно утверждать, что существует определенная содержательная преемственность исследования социальных духовных феноменов в русской философской традиции, в том числе утверждения понятия «менталитет» в русском философском знании.
Менталитет есть феномен духовный, причем в конкретно-исторической и мировоззренческой реализации духовности. Фиксирование социокультурных, ценностных установок тесно связано с процессами развития и развертывания духовной культуры общества и индивида, с духовностью в общем понимании феномена.
Духовность индивида может рассматриваться как одно из внутренних оснований национальной духовности — в рамках
социума, этноса и других «больших» феноменов. В контексте нашего исследования следует обратиться к основным чертам духовности русского народа в глубинном ее выражении — на уровне внесознательного. Не вызывает сомнений, что менталитет определяет характерные внешние черты конкретного со-циума, но он определяет и многие внутренние характеристики общества.
<< | >>
Источник: Полежаев Д.В.. Идея менталитета в русской философии «золотого века». — Волгоград: Изд-во ВолГУ,2003. — 360 с.. 2003

Еще по теме Глава IМЕНТАЛИТЕТ КАК СИСТЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ УСТАНОВОК:

  1. Глава IМЕНТАЛИТЕТ КАК СИСТЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ УСТАНОВОК
  2. Глава IIIМЕНТАЛИТЕТ И ЯЗЫК