Глава IVОСОБЕННОСТИ ЕДИНСТВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ( Предварительные замечания)

Известно, что научных (или околонаучных) определений понятия «культура» существует великое множество. Нет необходимости останавливаться подробно на истории постоянного его смыслового наполнения, тем более что этот процесс не окончен до сего дня. Напомним лишь, что в 60-е гг. XX в. европейские исследователи насчитывали более ста пятидесяти определений понятия «культура», к 80-м гг. (по данным уже отечественных социальных наук) — более трехсот, а в настоящее время западные мыслители говорят уже о пятистах определениях, каждое из которых в основе своей является верным. Мы не ставим себе целью выделение, «избрание» из общего числа тех или иных субъективно «более верных» детерминаций. Важно только учитывать отражение общего содержания понятия в тех или иных трактовках.

Однако одно из определений понятия «культура» видится нам весьма убедительным, сильным в содержательном плане (впрочем, в этой «силе» заключается и его «слабость», поскольку

оно «широкоохватно» и «многофункционально»): «Культура — это духовное производство», то есть производство духовных смыслов, ориентиров и ценностей общества и отдельного че-ловека. Универсальность его в том, что оно применимо ко всем сторонам человеческого бытия. Но в нашем случае оно представляется удачным, поскольку затрагивает феномен глубинной духовности, пронизывающий все человеческое существование.

Взаимодействие, столкновение и соединение различных идей, носящих национальную, государственную или иную «окраску», может и должно рассматриваться как аспект культурного взаимодействия. Идеи (аристотелевские «эйдосы») нематериальны, и потому данное соединение-противостояние имеет нефизическую, духовную форму. Здесь необходимо уточнить сопряжение понятия «духовность» с понятием «менталитет» (вынесенным в общее название нашей работы), получившим достаточно широкое распространение в современных российских социально-гуманитарных науках и обществе в целом.

В философской литературе достаточно полно и подробно описаны различные типы духовности (античный тип, восточный, христианский и др.), выделены конституэнты духовности (религия, научное познание, миф, мораль, искусство), довольно содержательно определена корреляция духовных процессов и других явлений реальности. Однако бесконечное про-изводство различных определений духовности, то есть чисто суммативное собирание различных характеристик, не объединенное общефилософской теорией духовности, по всей видимости, не может дать ответ на вопрос о сущности предмета. Н.К. Бородина справедливо замечает, что достаточно часто «определение духовности сводится либо к морали, либо к особому видению мира, либо к религии, либо к особым способам деятельности. При этом возникают дихотомии духовного и телесного, духовного и природного, духовного и объективированного, наконец, духовного и материального» . Духовность можно рассматривать как внутреннюю, нефизическую область самоопределения индивида, его способность некоторым образом «создавать» и сохранять свой независимый (и незаметный из-

вне) мир ориентиров восприятия, оценки и поведения, а также способность человека отражать через свой интеллектуальный и нравственно-психологический потенциал не только особенности индивидуальных восприятия-оценки-поведения, но и объективную действительность (мир вещей и мир людей) в соответствии со своим жизненным идеалом и человеческим достоинством.

Рассматриваемое в настоящей работе понятие «менталитет» появилось, как уже подчеркивалось, не в связи с открытием нового социального явления или объекта, а для отражения в новом свете различных сторон, отношений, структуры уже известных объектов.

Рассматривая менталитет в двух своеобразных уровневых «ипостасях», позволительно говорить о «внешнем» и «внутреннем» в его осуществлении. Ядро менталитета общества, то есть инертный, малоизменчивый блок, выполняет роль образующую, охранительную и восстановительную в отношении известных социально-психических установок. Это тот самый глубинный слой менталитета, «подвижки» в котором теоретически возможны на исторически весьма протяженных временных промежутках. Фактические изменения на этом уровне не просматриваются и, по-видимому, не могут быть просчитаны. «Внешнее», «оболочка» менталитета представляется в виде ви-

тального блока, подвижного и достаточно четко реагирующего на воздействия извне. Эта сфера в большей степени является социальной для феномена менталитета.

Культурные ценности, характерные для общества, мы можем уверенно обозначать одновременно как особенные установки менталитета. При этом все составляющие содержания феномена культуры также могут быть подразделены на внешние (изменчивые) и внутренние (сущностные). Нельзя, впрочем, упускать из виду, что неизменчивость установок инертного блока менталитета также не является абсолютной и бесспорной.

Попытаемся коротко охарактеризовать с данной точки зрения традиционно признанные составляющие культуры как социального феномена, поскольку именно на этом уровне противостоят и взаимно влияют друг на друга сегодня (и всегда) различные социальные организмы (общества, группы, группировки, семьи и т.д.).

К внешней (наиболее заметной, а потому, на первый взгляд, самой актуальной) сфере культуры относятся нравы и обычаи.

Образование как социально-психический феномен относится в большой степени к глубинной сфере менталитета, хотя, с другой стороны, как феномен социально-исторический и даже политический, образование отражает внешние черты общества и, таким образом, охватывает витальный блок менталитета. Именно в сфере образования заложены определенные социальные направленности дальнейшего развития общества, его в значительной степени ментальные установки (в том числе и может быть прежде всего бессознательного плана). Поэтому можно с достаточной степенью уверенности говорить о том, что ментальное, глубинно-психологическое противостояние различных социумов может быть преодолено (но также и раз-вернуто) в образовательной сфере. Полагаем, что этот момент

учитывается для усиления воздействия (прежде всего идеологического) на современное российское общество со стороны мощных в экономическом плане западных государств. Было бы неверным и нам данный момент игнорировать.

Религиозные установки сознания различных национально-культурных образований также находятся в тесном взаимо- и противодействии. То есть религия, как основа одной из мен-тальных установок, может рассматриваться и как феномен культуры (что ранее уже подчеркивалось). Сегодня «соперничество» религий большей частью уже не облекается в чрезмерно яркие формы, подобные тем, которые сопутствовали завоеваниям конкистадоров или крестовым походам. Однако на глубинном, ментальном уровне оно существует и нельзя полностью исключить возможность возрождения его экстремальных проявлений. Надо заметить, что агрессивность внедрения религиозных ценностей христианства в настоящее время практически сведена на «нет».

В данном контексте, кстати, по-новому звучит учение Филофея о «Москве — Третьем Риме». Э.Л. Радлов замечает, что старец Филофей «имеет право на звание первого философа истории, поскольку он учил, что после падения первого и второго Рима всемирно-историческое значение должно принадлежать России, или Третьему Риму, на долю которого выпало хранить чистоту православия. Филофей таким образом связывал свое историческое учение с религиозным, то есть вводил представление абсолютного порядка...»1. Подробнее на проблеме русской национальной идеи мы остановимся в соответствующей главе.

В глубинном, ментальном (в определенной степени — бессознательном) противостоянии находятся относящиеся к различным культурным образованиям сферы языка и письменности. Отдельные моменты лингвистического осмысления проблемы менталитета мы уже обозначали и рассматривали выше.

Здесь только важно уточнить, что, имея сегодня заметные внешние признаки (в том числе чужеродные заимствования в лексике и произношении, в оформлении и содержании языка), данная сфера, вне всякого сомнения, отражает глубинное содержание всякой нации. Именно с помощью языка находит свое выражение «душа народа», его, часто сокрытые, но оттого не менее значимые интенции, «духовные токи». Письменность, являясь своего рода «материальным» осуществлением языка, выступает одновременно и в роли символа, знака, существенного для любого конкретного культурного образования. Мы берем здесь «материальное» в кавычки, поскольку письменность — это не только выражение языка на бумаге или в камне и т. п., но и образ, возникающий в индивидуальном сознании человека или массовом сознании народа; это своеобразная «ненаписанная письменность». Это важно учитывать при осмыслении различных аспектов такой глобальной и актуальной сегодня проблемы, как «диалог культур».

Нельзя упускать из виду также взаимодействие таких сфер культуры, как одежда, поселения, характер работы и экономика (хозяйство).

Важной сферой ментального взаимодействия культур яв-ляется характер армии и связанная с этим установка патриотизма. Справедливости ради, следует признать, что она опре-деляется в том числе социально-политической сферой общества, ее развертыванием «вовне». Развитие науки и техники — это также арена «соперничества» различных культур и цивилизаций, различных народов, наций и государств. Причем высокий уровень технической оснащенности той или иной культуры не может служить критерием развитости народа в духовном смысле (здесь имеется в виду не некий «общечеловеческий смысл», не вполне для многих ясный, но смысл человеческий, гуманистический в изначальном понимании).

Такие социально-индивидуальные феномены, как судебное производство (как юридическое оформление нравственных законов) и правосознание (как адекватное, непротиворечивое их восприятие) также могут служить важными показателями-признаками той или иной культуры. Здесь, думается, взаимодействие и противостояние, в частности России и Запада, не менее, и во многом более значительно, чем на уровне иных сфер. Основой западной цивилизации в целом, как известно, являются достижения античности, в том числе (и прежде всего) в сфере правового оформления жизни. Упорядоченность западной цивилизации зачастую выглядит излишней, во всяком случае с нашей точки зрения. Думается, нельзя назвать слишком смелым утверждение о том, что Запад, при всей его свободе и связанной с ней хаотичности, в глубинах своих жестко детерминирован, а Россия при определенной внешней упорядоченности и даже «закрепощен- ности» в основном хаотична, стихийна. Это в подавляющей части относится к правовой сфере русской культуры.

Обозначенные точки соприкосновения культуры Запада (как целостного социально-культурного образования) и России и высказанные нами в связи с этим некоторые соображения вовсе не свидетельствуют о невозможности отыскать или создать общие, объединяющие человечество идеи и ориентиры. Общность культурных сфер в их системе свидетельствует как раз, во-первых, о возможности и необходимости встречного движения на самых разных уровнях и в различных культурных сферах, а во-вторых, это может быть подтверждением изначального единства культурных истоков человечества.

Правда, это культурное сближение не должно вести к нивелированию ценностей и устоев той или иной стороны. В нашем случае мы должны учитывать традиционные особенности русского миропонимания, мировидения и мирочувствия, сохранение сущности которых означает сохранение и, при необходимости, восстановление ментальных, глубинно-психических основ русского сознания и русского национального характера.

Культура может рассматриваться как совокупность концептов и отношений между ними, выражающихся в различных «рядах» (прежде всего в «эволюционных семиотических рядах», а также в «парадигмах», «стилях», «изоглоссах», «рангах», «константах» и т. д.); надо только помнить, что нет ни «чисто духовных», ни «чисто материальных» рядов. Храм, к примеру, связан с концептом «священного», ремесла связаны с целыми рядами различных концептов. Социальные институты общества, не будучи «духовными концептами» в узком смысле слова, образуют свои собственные ряды — «концептуальные области», где соединяются, систематизируются «слова» и «вещи» — одно из самых специфических проявлений этого свойства в духовной культуре .

Культура — это образ некоего пространства, «отнюдь не пустого и не безразличного, а как бы вибрирующего... которое мы ощущаем тоже всем своим единым существом; пространства, в котором витают идеи, образы, сцепляющиеся в ряды, в объемы; пространства, где царят также звуки, то гармоничные, то не созвучные нашей душе; ...пространства, где — что бы мы ни сказали, какую бы идею ни выразили, какой бы образ ни создали — всему тотчас найдется отклик в идеях, образах, мыслях уже ранее нас возникших и отзывающихся на наши тихим, но гармоничным созвучием...»2. То есть для социально-индивидуальной реализации любой сферы культуры срабатывает та или иная устойчивая установка как своего рода «фон» восприятия, оценки и деятельности. Следует уточнить содержание применяемого нами здесь понятия «концепт» в сопряжении с понятием «менталитет».

Слово «концепт» по своей внутренней форме совпадает в русском языке со словом «понятие», по-видимому потому, что

оно является калькой латинского «conceptus» («понятие»). В научной терминологии эти два слова также выступают иногда как синонимы, одно вместо другого; традиционно «понятие» употребляется главным образом в логике и философии, тогда как концепт характерен для математической логики и культурологии. «Концепт — это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт — это то, посредством чего человек — рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» — сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее»1. Таким образом, концептуальное исследование феномена русского менталитета может рассматриваться как системное его осмысление и представление в соответствующих понятиях и категориях. За основу мы берем понятие установки. Деятельностный характер психической установки реализуется, прежде всего, в сфере культуры, на основе соответствующих установок-ценностей. Наиболее наглядным результатом осуществления ментальных установок выступает как обыденное миропонимание народа, так и явления его повседневного быта.

Менталитет имеет весьма большое значение в процессе развития культуры. Он во многом является той скрытой реальностью культуры, которая почти не заметна, но фактически выступает как причинность всего остального пространства артефактов культуры. Именно поэтому одной из задач настоящего исследования является социально-философский анализ менталитета как социокультурного феномена — в русском национальном контексте. Философское понимание нашего феномена является более широким и поливариантным по сравнению с другими способами частнонаучного понимания менталитета. Мы пытаемся рассматривать менталитет как активный, креативный фактор культурной реальности общества.

Менталитет есть скрытый интрореальный фактор культуры. Поэтому ментальная латентность культуры является слож-ной для полномерного исследования. Культура есть следствие функциональной устойчивой проявленности ментальных характеристик целесообразной, целеполагающей практической активности людей ее образующих. Достаточно интересным ви-

дится рассмотрение феномена менталитета в культуросеманти- ческой интерпретации. Контекстуально-семантические аспекты вербальных коммуникаций культуры составляют особый пласт социальной реальности. Латентно реальные смысловые взаимосвязи, стоящие за поверхностью очевидных вербальных смыслов, образуют скрытые течения, предопределяющие последующие события.

Существует определенная корреляция между феноменом менталитета и феноменом культуры. Прямолинейная зависимость здесь вполне очевидна, и можно было бы сказать, что чем более «сложным» является рассматриваемый в данном отношении тип общества, тем более сложной является соответствующая ему культура. Точное, количественное измерение менталитета пока не является реально возможным. Культура — это своего рода вербально семантическая матрица коммуникативных алгоритмов человеческой жизнедеятельности.

Можно сказать, что менталитет предопределяет способы реагирования на определенные смысловые факторы окружающей реальности. В зависимости от смысловой нагруженности феноменов культуры, с которыми субъект, носитель определенного менталитета, должен вступить во взаимодействие с другими, альтернативными субъектами культурной деятельности, проявляются его конкретные ментальные операциональные ха-рактеристики. Ментальная самоидентификация присуща каждому субъекту культуроопределяющей деятельности. Даже внутри одного социума представители разных культурных классов рассматривают друг друга с позиций определенной ментальной аутентичности.

Операциональность менталитета представляется как активно проявляемая способность субъекта к взаимодействию со смыслосодержащими факторами и артефактами культуры. Основная характеристика ментального взаимодействия проявляется как количественная выраженность взаимосвязанностей. Различные типы менталитета отличаются тем, какое одновременное количество смысловых взаимосвязей они могут удерживать как в качестве осознаваемой реальности, так и в сфере внесознательного. Интенсивный характер менталитета выражается в том, какие по степени сложности смысловые реальности он может адекватно отразить, выразить, обозначить. В этом

контексте феномен культуры народа вызывает особенный исследовательский интерес.

Одним из первых обратил внимание на поверхностные, непосредственно наблюдаемые особенности русского уклада жизни, на — сказали бы мы — буквальный смысл отношений между людьми русский ученый К.Д. Кавелин, который подчеркивал патримониальный характер отношений в русском обществе: русские крестьяне помещика и всякого начальника называют отцом, себя — его детьми, младшие старших — дядями, тетками, бабками; равных себе, людей одного поколения — братьями, сестрами, и т. д. Следовательно, делает он вывод, «у русских славян был первоначально один чисто семейственный, родственный быт, русско-славянское племя образовалось в древнейшие времена исключительно одним путем нарождения. Это согласно и с первыми историческими известиями» . Позже К.Д. Кавелин расширил свой подход к осмыслению народных обычаев и обрядов. «Самые толкования, — писал он, — какие народ дает этим обычаям, обрядам и поверьям, часто не отвечают более действительности. На первых порах они были не символом, а весьма определенным понятием или живым действием. Приходит время, когда изменяются те естественные и бытовые условия, при которых образовалось это понятие или установился этот образ действий; тогда прежнее представление становится освященным преданьем, поверьем, а образ действий — обрядом. Первоначальный смысл их с изменением условий нередко вполне утрачивается, народ продолжает их придерживаться, чтить их, но уже не понимает. Он придает постепенно этим памятникам старины значение, сообразное с его новым бытом. Так образуется различие между первоначальным смыслом факта и его толкованием в народе» . Отсюда требование метода, которое формулирует К.Д. Кавелин: при изучении народных обрядов, поверий, обычаев искать их непосредственный, прямой, буквальный смысл — это то самое, что позднее исследователи назвали внутренней формой (слова, обычая, обряда). Напомним, что проблема сохранения первоначального смысла в истории была и остается до настоящего времени

весьма актуальной. Проявления этого процесса можно отыскать в социально-культурной действительности.

Известно, что для русской культуры в историческом ее протяжении характерно неоднозначное смешение западного и восточного влияний. Иногда говорят о смешении и в русском менталитете характерных для западного менталитета психических установок и установок менталитета восточного. Это относится и к различным внешним проявлениям социальной жизни и культуры России. Это в равной степени касается и русского общественного и философского сознания. Периоды европейского влияния на социально-культурную и политическую жизнь России многочисленны и достаточно изучены. Один из них связан с утверждением шеллингианства в русской философии и, отчасти, в общественном сознании россиян. Остановимся коротко на этом вопросе, важном с точки зрения осмысления идей Ф.В.И. Шеллинга через призму ментально-ценностных представлений русских философов конца XIX — начала XX в.

Напомним, что отношение русских мыслителей к немецкому влиянию в России было весьма неоднозначным. Н.А. Бердяев, например, называет его «поразительно двойственным». «В русской государственности, — пишет он, — проникновение немцев было вредным и фатальным. Но влияние немецкой философии и немецкой духовной культуры было в высшей степени плодотворным» . Попадавшая еще в конце XVIII — начале XIX в. в Россию немецкая философия имела подготовленную почву для своего утверждения здесь. В.В. Зеньковский так говорит об этом: «Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII в. и особенно за счет преподавания философии в высших школах возрастание интереса к чисто отвлеченным темам» . Проникновение в русскую просвещенную среду (через университеты и духовные академии) переводов И. Канта приводило в свое время русскую молодежь к занятиям философией.

Увлечение И. Кантом постепенно сменялось в России увлечением философией И. Г. Фихте, а затем, у некоторых иссле-

дователей, переходило в натурфилософию Ф.В.И. Шеллинга. В.В. Зеньковский замечает, что «для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное, можно сказать, жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу)» . Шеллинговское влияние на философию в России было сильным вплоть до времени зарождения собственной национальной философии, которое обозначается в истории русской философии как «период систем» и связывается, прежде всего, с именем Вл. Соловьева. Правда В.В. Зеньковский, рассматривая подробно фило-софские воззрения Вл. Соловьева, лишь в одном месте касается влияния на них философии Ф. Шеллинга, замечая, что «вся его система («метафизика всеединства») есть модернизированный пантеизм в линиях Спинозы — Шеллинга» .

Натурфилософия Ф. Шеллинга нашла благодатную почву в русской общественной мысли, сформировав не только философские взгляды, но и личности многих русских мыслителей. Так, по мнению В.В. Розанова, один из первых отечественных последователей Шеллинга, Д. Велланский был весь «огонь и пламень» именно благодаря своему шеллингианству, которому он остался верен всю жизнь. Будучи ученым-натуралистом, он горячо стоял за философскую постановку проблем науки и требовал преобразования, «реформы» науки в духе философии Шеллинга.

Увлечение натурфилософией, повторим, было очень распространено в России в конце XVIII — начале XIX в. Примечательно, что основным контингентом, увидевшим и воспринявшим новое в философии Ф. Шеллинга, были учащиеся старших классов гимназий и студенты университетов и духовных академий. У Ф. Шеллинга перенималась не только натурфилософия, но и его трансцендентализм, однако более влиятелен был «поворот к реализму», как пишет В. Зеньковский . Реалистически истолкованная философия природы стала в какой-то степени основой русского шеллингианства.

Натурфилософия Ф. Шеллинга имеет в основании своем, как нам видится, понятие свободы. Свобода же, по его мнению, реализуется в идеалистическом миропонимании. В действитель-

ности Ф. Шеллинг демонстрирует в своих работах взаимопроникновение реализма и идеализма, поскольку последний, будучи односторонней системой, сам по себе не разрешает всех трудностей. Реальное и живое понятие свободы заключается в том, что она есть «способность к добру и злу». В этом главная трудность всего шеллингова учения о свободе, чтобы преодолеть которую, надо принять следующий принцип: идеализм — душа философии, реализм — ее тело. Иными словами, следует обратиться к натурфилософии, к рассмотрению природы.

В натурфилософии, как это показал Ф. Шеллинг, впервые понято различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования. Ф. Шеллинг применяет это различение не просто к идеальному, но к Богу. Основа существования Бога, по его мнению находится в нем самом, поскольку до Бога или вне Бога нет ничего. Ф. Шеллинг пишет, что «Бог, для того, чтобы существовать, нуждается в основе, только эта основа находится не вне его, а в нем и содержит в себе природу, которая, хотя и принадлежит ему самому, все-таки от-лична от него. Воля любви и воля основы — две различные воли, каждая из которых есть для себя; однако воля любви не может противостоять воле основы, не может и снять ее, так как в противном случае она должна была бы противодействовать самой себе... Это принятие действования основы — единственно допустимое мыслимое понятие, которое при обычном отнесении его к человеку совершенно несостоятельно» . Можно сказать, что это — стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно Единое. Стало быть, оно есть воля, но воля, в которой нет разума, не самостоятельная, не совершенная воля.

Прабытие есть непостижимая основа реальности современных вещей. Разум порожден из нее, из тьмы, поскольку разум — свет. Человек всеми силами стремится к свету, и побуждает его к этому «сознание глубокой ночи», из которой он был вызван к бытию. Это идея о первичной бессознательной воле известна в философии со времен западного мистика Я. Беме 1. Ее использо-

вал Н.А. Бердяев в своем учении о несотворенной свободе. Бессознательная воля есть сущность первого порядка, пребывающая до всякой основы и всего существующего.

Соединение воедино чувственных данных и идей в русской общественной мысли стало также следствием творческого развития философии Ф. Шеллинга. Недостаточная полнота, односторонность умозрительного или эмпирического, взятых в отдельности друг от друга, подтолкнула к мысли об их объединении. Отрицание идеи в качестве основы человеческого существования не привело в русской интеллектуальной среде к «поклонению» опыту, ибо для русских было совершенно очевидно, что эмпирическое, представляя в значительном количестве «механический материал», не в состоянии объяснить ни одного явления в его существенном значении, в его глубинной и вечной сущности. Здесь, как мы видим, снова идет возврат к традиционному русскому идеалистическому осознанию и пониманию мира.

Задача науки, полагали русские мыслители, таким образом, состоит не в эмпирическом объятии отдельных предметов, накоплении фактов и данных, а в поиске общего единства в природе и социуме. Это тесно переплетается с метафизической концепцией Ф. Шеллинга, которую он развил в своей философии природы. Данная концепция рассматривала природу как произведение всеобщей жизни, действующей в качестве «творящего духа». Иллюстрируя этот момент, В.В. Зеньковский замечает: «Время, пространство, вещество — суть тоже явления вечного и беспредельного начала; «всеобщая жизнь» не есть поэтому ни вещество, ни сила — а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно» .

Важными примерами влияния шеллинговского учения на русскую философию являются учения о мировой душе, о принципе полярности в природе, о всеобщей одушевленности и органическом строении мира. Абсолют в русском сознании воспринимается как источник всей жизненной силы мира, а человеческий разум рассматривается только как отражение абсо-

лютного ума, составляющего сущность всеобщей жизни. Полагаем справедливым обозначить эти представления как своеобразные истоки известного и влиятельного в дальнейшем философского течения русского космизма , родоначальником которого в какой-то мере является Вл. Соловьев.

Эстетика Ф. Шеллинга оказала значительное влияние на русскую общественно-политическую и философскую мысль. Следует заметить, что примат эстетического вообще характерен для русской души. Мы об этом уже упоминали. Однако немецкий романтизм и сентиментализм в 30-е гг. XIX в. наложили свою печать на все русское мировоззрение. И хотя В.В. Зеньковский справедливо отмечает, что «романтическая эстетика, в частности, эстетический идеализм Ф. Шеллинга, его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве зачаровывает русские души уже с начала XIX в.» , все же он добавляет позже для полноты картины, что «не следует забывать о том, что эстетический момент играл уже значительную роль в философских течениях в России в XVIII в.» . В русском философском сознании эстетическое осмысление мира переплетается с романтизмом («превращенном» у нас в сентиментализм), общим гуманизмом и идеалистическим мирочувствием.

В то же время мы не можем обойти вниманием признание Ф. Шеллинга о соответствии тех или иных философских воззрений общим воззрениям эпохи. Например, достаточно сложно, полагал он, понять дух одного из основных положений философии Б. Спинозы (о смешении Бога с вещами, сотворенными самим Творцом и подчинении всего слепой, бессмысленной необходимости), но возможно. «Для того, чтобы это понять, — пишет он, — необходимо представить себе дух, господствовавший в прошлом веке. В ту пору всеми умами владело механистическое мышление, которое достигло вершины своей нечестивости во французском атеизме; в Германии также стали считать этот род видения и постижения подлинной, единственной философией»1. Учение о духе Ф. Шеллинга (как эле-

мент его идеалистической философии) достаточно тесно, на наш взгляд, переплетается с современными исследованиями ментальных феноменов и попытками поиска духовных основ национального характера. Полагаем возможным оценивать взгляды представителя немецкой классической философии в данном современном ракурсе.

Шеллингианство оставило значительный след не только в творчестве и мировоззрении тех, кто целенаправленно вос-принимал разработанную им систему трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики и отсюда получал ог-ромное «философское возбуждение», но сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Ф. Шеллингу в своих философских осмыслениях и построениях. Высокое напряжение его идей, их своевременность и многогранность стали существенным фактором становления в России собственной национальной философии.

Важной чертой русского общественного сознания, философского в том числе, является его «космичность», означающая желание и способность глобального охвата, осмысления всех проблем общества и человека — общих и частных. В отечественной философии «золотого века» данный аспект проблемы русского менталитета неоднократно затрагивался. Можно говорить, что «космический» характер русского национального сознания, мышления и мироощущения находит постоянное подтверждение на эмпирическом уровне в ходе социального развития человечества, в том числе русской цивилизации. Причем, надо заметить, это не имеет ничего общего с тенденцией к глобализации, актуализированной сегодня в западном социально-гуманитарном знании. Русская «космичность» не означает попытку социального упорядочения мира, это попытка духовного освоения и принятия его в душе народа и индивида.

Освоение околоземного пространства и исследование дальнего космоса в XX в. породили особый социально-психический феномен, который можно обозначить как «космическое сознание». В этом феномене переплелись между собой личностные сопереживания героям космоса, национально-государственная

гордость, чувство сопричастности великим (настоящим и будущим) космическим открытиям. Xарактерно, что хотя данный феномен проявился в национальном и общественном сознании различных народов мира, но крепкую историческую основу он обрел на российской земле. О «яблонях, которые будут цвести на Марсе», у нас пелось не то что без какой-либо иронии, но вообще без особых сомнений и даже, можно сказать, что без всяких преувеличений. Космическое сознание — это понимание и ощущение того, что околоземное пространство есть среда непосредственного обитания человека.

Космическое чувство не было только советским достоянием. Это, вне всякого сомнения, феномен массового сознания мирового масштаба, североамериканского во всяком случае. Сегодня он характерен и для народов других стран, ранее даже не имевших надежд на приобщение к космическим исследованиям. Однако космический приоритет Советского Союза, России не подлежит никакому сомнению. И дело здесь даже не в том, что мы первыми добивались некоторых результатов, которые через некоторое время повторяли наши соперники по космической гонке (случалось и наоборот). Русское первенство в космосе можно объяснить в первую очередь тем, что оно имеет духовные корни, что оно изначально и имманентно присуще русскому сознанию и бытовому миропониманию. Космос для русского человека — это не только физическое пространство, подвергаемое материальному освоению, но сфера жизни духа и духовного опыта: космос в обыденном мирочувствии есть антипод хаосу, а потому может быть наделено некоторыми сакральными, мистическими качествами и чертами.

В связи с этим можно вспомнить, что в русской общественной мысли целое философское направление получило название «космизм». Имена основных исследователей, придерживавшихся его, сегодня не являются забытыми, хотя не все их работы одинаково доступны для исследования (в том числе по причине неоднозначности указанных фигур по масштабу) . Например, достаточно глубоко изучены и продолжают изучаться труды Н.А. Бердяева и В.И. Вернадского, Вл. Соловьева и

К.Э. Циолковского. Последнее десятилетие уходящего XX в. стало временем открытия и восторженно-критического приятия творчества таких выдающихся, но ранее малоизвестных, мыслителей, как С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский и др. Менее изученными остались, к сожалению, труды В. Купревича, В. Муравьева, Н. Сетницкого. Значит впереди еще время новых философских открытий в пространстве русского космического сознания.

Итак, космизм в философском плане можно рассматривать как идею целостности Вселенной с органическим включением в нее жизни и сознания человека. Сужение трактовки космической темы, сведение ее к российской интерпретации приводит нас к учению о биосфере и ее переходе в ноосферу. Это уникально-русское космическое направление научно- и религиозно-философской мысли получило в отечественной мысли широкое развитие. Первое направление испытало серьезнейшее воздействие идей Ч. Дарвина о борьбе за существование как двигателе прогресса (Д. Умов, К.Э. Циолковский). Это своего рода «социал-дарвинизм», построение глобальной, космического масштаба утопии философов-естествоиспытателей. Второе направление космизма было нацелено против «абсолютизации в самой природе значения селекции и борьбы за су-ществование». Здесь особенно выделялся Н.Ф. Федоров, чья грандиозная утопия о воскрешении во плоти всех живших на Земле людей и расселении их на многочисленных планетах в космосе вызвала живейший интерес у таких разных мыслителей, как Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский и Вл. Соловьев. Можно выделить также и третье направление русского космизма (хотя всякая классификация в значительной степени условна), которое представляют С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, В.В. Розанов, Вл. Соловьев, П.А. Флоренский. Некоторые исследователи полагают уместным обозначить его как «космоэк- зистенциализм»1. Главное отличие его от других в том, что космос рассматривается одновременно и как внешний мир, и как внутреннее сознание индивида. А термины «вселенский», «всечеловеческий» означают здесь «соборный», то есть общий, единый для всего Мироздания и каждого отдельного человека. Дан-

ное направление отечественной философской мысли определенным образом отражает сущностные элементы русской на-циональной идеи.

В данном контексте можно обратиться к взглядам Н.Ф. Федорова и проблеме физического ощущения мира, занимающей значительную часть его творчества. Н.Ф. Федоров в своих философских построениях особо обозначал деятельностный, активный характер отношения человека к миру; он отрицал пассивное ожидание решения судьбы, противопоставляя ему odium fati — величайшую, безусловную ненависть к року. Эта ненависть перерастает у философа в ненависть к смерти, но тут, в этой деятельностной борьбе со смертью Н.Ф. Федоров, как замечает В.В. Зеньковский, «соскальзывает с головокружительных высот, до которых он поднялся в острой постановке вопроса о борьбе со смертью в плоскость утопических, с приместью моментов магизма и чистой фантастики построений» . «Он не боится, — продолжает В.В. Зеньковский, — о "спасении (всей) безграничной вселенной» через одухотворение и управление человеком всех громадных небесных миров... Он мечтает об управлении «всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас (к земле)"...» Некоторая расплывчатость религиозно-мистических построений Н.Ф. Федорова дала повод говорить о том, что «у Федорова мы имеем (бессознательную?) рецепцию тех оккультных идей, которые жили среди русских масонов еще в XVIII в. Момент «магизма», каких- то «чар» постоянно чувствуется у Н.Ф. Федорова при всей его, чисто просвещенческой вере в рост естествознания» . Религиозно-мистический (в определенном смысле псевдорелигиозный) характер осмысления Н.Ф. Федоровым проблемы космического сознания, места человека в космосе и места космоса в человеке, в сопряжении с использованием результатов естествознания, привел, в результате, к смешению понятий науки и религии (мистики) в построении философской системы, которая по этой причине оказалась неубедительной как для мистиков, так и для естествоиспытателей.

Более последовательным в этом плане оказался П.А. Флоренский. Священник русской православной церкви, отец Па-

вел отражал в значительной степени христианское миропо-нимание космического аспекта русского сознания, миропонимание, которого придерживалось все священство. Например, митрополит Антоний (Xраповицкий), давая свое понимание межличностного космического единства, заметил, что необходимо принять «учение о единстве человеческого естества, по причине которого (то есть единства...) одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания» . Единство личного космоса с мировым, таким образом, означает единство, тождество космических пространств отдельных личностей. В этом направлении развивал свои мысли и П.А. Флоренский.

Показательна терминология, используемая П.А. Флоренским для освещения феномена космического единства личности и вселенной. Он применяет три основных понятия — «сознание», «самосознание» и «разум» — в различных контекстах, вероятно, подчеркивая этим единение сознания человека с неким «всеобщим» (то есть соотношения «части» и «целого» или «единичного» и «общего»), осознание себя как отдельной составляющей «всеобщего» и закрепление этого именно в сознании, на уровне разума, а не только интуитивным образом. Впрочем, в масштабах космического единения такого рода интеллектуальные процессы и не могут выглядеть иначе как преимущественно интуитивные, если не говорить (условно) вообще о физически примитивной «рефлексии».

П.А. Флоренский замечает, что «то, что называется здравым смыслом... есть на самом деле всечеловеческое сознание... Общечеловеческое сознание утверждает... что кажется то, что есть на самом деле... Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству...» . Таким образом, подчеркивая взаимосвязь вселенского сознания и сознания индивидуального, он говорит об одновременном тождестве в различии и различии в тождестве русского космического сознания.

Эту двойственность сознания можно рассматривать и как национальное свойство и как общечеловеческое, — как свое-

образную направленность вовне и внутрь себя. Философ пишет: «Неотъемлемо от общечеловеческого сознания ... признание некоторой двойственности в самом субъекте и самом объекте. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. ...По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом... и деятельностью или энергией» .

Русское понимание сознания, по мнению Флоренского, вселенское. Достаточно ли человеку его собственного, ограниченного индивидуальным опытом, разума? Нет. Xватит ли человеку для выражения своего разума его собственного лексического словаря (языка, даже носящего деятельностный характер), который в итоге также упирается в индивидуальный опыт? Нет! Но и Вселенское Сознание, Вселенский Разум и Вселенское Слово как явления есть одновременно и индивидуальные. Отец Павел утверждает: «Личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но Разум Соборный, на вселенский logo^... Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении — индивидуальным» . Здесь мы вновь подходим к важной для русского космизма темам философии языка, философии имени, философии слова — темам интересным и оригинальным, рассмотренным более подробно в III главе настоящей работы.

Одним из самых ярких высказываний П.А. Флоренского, наиболее точно, на наш взгляд, отражающим глубинные основы философии русского космизма, единства Мира и Человека, является следующее: «Когда нет ощущения мировой реаль-ности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем — и единство самосознающей личности» . Вне мира нет человека, и бездумный Космос никогда бы не породил думающего человека. В этом идеализме русского космического сознания можно увидеть ментальные (глубинно-психические, исто-

рически неизбывные) опоры исторической выносливости, национального характера и миропонимания русского народа.

Русский интуитивизм, часто рассматривающийся только как явление в русской общественно-политической мысли, был характерен, следует это подчеркнуть, и для каждодневного быта русских, причем не только в отдельном социальном слое или группе, но во всем народе — от благородных господ до простолюдинов. Русский философ Н.О. Лосский утверждал, что русский народ изначально предрасположен, способен к высшим формам духовного опыта, а опорой в этом ему служат интуитивные формы общения и деятельности: «Открытость души в отношении к чужому "я" предрасполагает к мысли, что в мое сознание вступают сами предметы внешнего мира, а не субъективные копии их, не символы и т. п.» .

Интересное наблюдение, которое приводит Н.О. Лосский, касается межличностного общения русских, живого восприятия ими чужой душевной жизни (в сравнении с носителями социально-психологических установок иных менталитетов). «Англичане и особенно американцы, — пишет он, — не понимают речи собеседника при малейшей ошибке произношения, потому что внимание их сосредоточено на внешней стороне речи, на звуках ее. Наоборот, русский человек, обыкновенно, понимает собеседника даже и при значительных недостатках произношения; объясняется это тем, что он направляет свое внимание сразу на внутреннюю сторону речи, на смысл ее, непосредственно, то есть интуитивно улавливаемый им» . Н.О. Лосский делает замечание о предрасположенности русских к восприятию чужих переживаний как своих собственных: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевних состояний. ...Русский переживает мир, исходя не из "я", и не из "ты". ...Он один из всех европейцев обладает непосредственным отношением к душе своего ближнего» .

Это восприятие чужих душевных состояний как одна из способностей русского народа к высшим формам духовного опыта напрямую связана с религиозной установкой русского ментали-

тета, поэтому в принципе можно утверждать, что и русский космизм как социально-психический феномен является актом религиозного освоения мира. Техногенный характер разрешения проблемы космического сознания более свойственен западным мыслителям и народам. Для русских же космос выступает, прежде всего, как некий знак, символ, но не как внешнее олицетворение чего-либо. Космос есть обозначение (часто неконкретное) некоего глубинного содержания, общего внутреннего смысла. Проблема космического освоения русским народом смыслов человеческого бытия в контексте концепции русского менталитета представляется нам весьма важной.

Существенным в рамках рассматриваемой темы уточнением является разведение «русского менталитета» и «менталитета российского» как «национального» и «социального». Русский менталитет как система внутренних установок, существенных для русского народа, представляет собой основную составляющую менталитета российского, то есть государственного, объединяющего в себе национальные ментальные образования. Русское космическое сознание можно рассматривать как своеобразную установку национального восприятия мира.

Установка русского сознания на «космическую сопричастность» не соответствует, на наш взгляд, современным тенденциям поиска некоего «общечеловеческого» критерия оценки личности, общества, нации. В этом последнем видится возврат к подразделению индивидов и социальных групп на «цивилизацию» и «варварство», «совершенство» и «недоразвитость» и т. п., что в итоге всегда оказывается ошибочным. Русский космизм как идея и как чувство есть прежде всего национальный феномен и не может быть иным. Стремление «обнять» собой все человечество и весь космос — исконно русская черта, которая не может быть приравнена к безответственному, нивели-рующему чувства и отношения, космополитизму. Прагматическое западное «Где хорошо, там и Родина» трудно сопоставимо с русским «Где родился, там и пригодился». Конечно, и для нашего народа характерно стремление искать лучшей доли — многочисленные исторические примеры русского странничества, бунтарства, «хлыстовства» тому подтверждение. Однако русское сознание, принимая в себя Вселенную, переносит на нее чувство собственной Отчизны, а не прячется в ней (Все-

ленной) от родного истока, забывая его и, втайне или открыто, насмехаясь над ним.

Видится уместным в подтверждение этой мысли привести слова В.В. Зеньковского, который заметил, что «внутренним чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам сквозь призму западной секулярной философии. ...Отчасти мы носим... Запад в самих себе, определяемся его духовными исканиями и попадаем неизбежно в его тупики, но отчасти стоим мы и на другом пути, на том пути, который открыт нам нашим православным восприятием культуры и жизни, человека и природы» . К слову, определенного рода «ограниченность» в духовных исканиях и построениях характерна также и для восточного религиозно-философского и мистического опыта.

Справедливости ради следует признать, что одним из первых русских философов, затронувших и развернувших тему космизма, считается Вл. Соловьев. Его «философия всеединства» достаточно точно отражает основное составляющее космической темы. В то же время нельзя не заметить, что его воззрения по этому вопросу (как и вся его философская система) носят характер, хотя и не внерелигиозный и даже не внехрис- тианский, но внеправославный во всяком случае. Возможно, здесь сказывается влияние католицизма на его мировоззрение (что проявляется, например, в его собственном отношении к польскому народу и плохо скрываемом пренебрежении к православным южно-славянским народам и др.), может быть значимыми являются иные причины, не суть важно. Существенным же здесь видится следствие: один из пионеров, предтеча русского космизма как бы «выпадает» из национальной традиции оценки и осмысления проблемы. К большому, добавим, нашему сожалению. Впрочем это, понятно, нисколько не умаляет его фигуры как русского мыслителя и значения его творчества для отечественной философии и может вызвать лишь некоторую досаду в связи с «неиспользованным» православным научным потенциалом.

Вл. Соловьев обозначил в своей философии всеединства в качестве немаловажной составляющей тему русской идеи, подчеркивая, что это есть «вопрос другого порядка, весьма затем-

ненный могущественными предрассудками, вопрос, который и в самой России в большинстве случаев получал лишь нелепые разрешения» . Сегодня вновь актуализируется ее консолидирующее и упорядочивающее начало. Однако сущность русской идеи более глубокая. Это отмечал еще Вл. Соловьев, осмысливая сферу смысложизненных установок и утверждая, что основной вопрос русской идеи есть в том числе «вопрос о смысле существования России во всемирной истории» . Он опирается на отстаиваемую им концепцию всеединства, рассматривая русскую идею не в частных случаях ее проявления, но в мировом, вселенском масштабе. Попытка осветить основную мысль, которую таят в себе русский народ и русское государство, раскрыть своего рода «идеальный принцип» русского существования, одушевляющий национальную природу, найти изначальное русское Слово (в мировом смысле), детерминировать смыс- ложизненные установки и желания русского народа приводит Вл. Соловьева к «вечным истинам религии».

В.Д. Кудрявцев-Платонов был одним из тех, кто, подхватывая мысль Вл. Соловьева о всеединстве человечества, затрагивал в своем творчестве отдельные аспекты космической проблемы русского сознания (и, возможно, бессознательного), не сложившиеся в единую (отдельную) теорию, поскольку был занят построением собственной философской системы. В.Д. Кудрявцев рассматривал, к примеру, платонизм как учение об идеальной стороне в космосе, что и определило его учение об истине: «Эмпирическая реальность не покрывает всей тайны бытия, под ней есть идеальная сфера» . Таким образом, космическая тема в отечественной общественно-политической и философской мысли тесно переплетается с проблемой поиска смысла бытия и обозначением отношения к идеальному.

Истина как знание, обнимающее мир во всей его полноте и глубине, есть достижение Идеи тех или иных вещей. В.В. Зеньковский, подчеркивая значительность теоретических наработок В.Д. Кудрявцева в области философии, говорит, что его «учение... об истине могло бы послужить подлинной и дос-

таточной базой для раскрытия участия оценочного момента в познании бытия» . Однако этого не случилось, поскольку русская философская мысль не приняла изменений, произведенных им в терминологии. Он отказался от названия «мистическое знание», называя при этом «идеальным» познание не идеальной стороны космоса, а сферы надкосмической, что ус-ложнило для современников понимание его системы. Мы полагаем необходимым акцентировать внимание на «оценочном моменте» творчества В.Д. Кудрявцева, потому что рассматриваем оценку как один из этапов формирования и функционирования феномена менталитета, наряду с начальным моментом — установкой восприятия (аффектом) и следующим после оценки моментом — установкой поведения, реализующимся в деятельности.

Высоко оценил В.В. Зеньковский творчество В.Д. Кудрявцева-Платонова как «свободное, критическое исследование того, что открыто непосредственно верующему сознанию. Можно сказать — это опыт подлинной "христианской философии", исходящей из данных "идеального познания", но ничего не принимающий без самого тщательного исследования» . В этом тезисе действительно можно увидеть характерную русскую установку сознания, по меньшей мере, отличную от западного культа авторитета, закона, правила.

Определенного рода зависимость можно проследить в русском философском течении космизма от западной философс-кой науки. Однако прямой ее назвать нельзя, сопоставление взглядов даже можно рассматривать как параллельное, а не последовательное. И несмотря на то, что значительное влияние на русскую мысль вообще оказал послекантовский транс-цендентализм с его положением о том, что человеческий разум создан для познания абсолютного, русский космизм этим не определяется. Космизм в русском понимании — это поиск не идеального (точнее говоря, не только идеального), но прежде всего всеобщего, что можно соотнести между собой как направленность (внутреннюю, духовную прежде всего) на по-

знание «части», точки мирового пространства и времени и «целого», космоса в его единстве и гармонии.

«Настоящий предмет познания составляет само бесконечное», — замечает один из отечественных философов, предше-ственников русского космизма Б.Н. Чичерин. Диалектическая схема — общая для всего бытия, — по Б.Н. Чичерину, четырех- членна, поэтому он равно распространяет ее на проблему космоса, которая тоже составляется из четырех частей: пространство, сила, материя, движение. Для его времени это было заслуживающим внимания, да и с современной проблематикой имеются значительные пересечения — как в пространстве трансцендентального, так и в области физических представлений. Такова, например, мысль Чичерина о том, что «вселенная имеет общий центр». Не менее любопытно и его учение об идеях, точнее, о «мире вещей», принадлежащих абсолютному Разуму, и о реальном смысле «мыслимых сущностей» и некоторые другие . К слову сказать, еще один упоминавшийся выше представитель русской философии «золотого века» — А.Ф. Лосев — представлял себе диалектическую схему трехчленной .

Весьма интересны в рамках космического направления русской философии представления С.Н. и Е.Н. Трубецких. Основной идеей творчества С.Н. Трубецкого в этом плане была идея о «соборной природе сознания» — известная его формула о том, что мы «держим внутри себя собор со всеми». Здесь наиболее заметно влияние на философское творчество С.Н. Трубецкого концепции всеединства Вл. Соловьева. Объединение индивидуального сознания человека с космическим соборным сознанием всеобщего — яркая русская черта общей и основной для мировой философии онтологической проблемы как проблемы познания сущего.

Полагаем важным особо подчеркнуть здесь, что космическое единство не является следствием простого суммирования личностных образований как результата элементарного математического действия. Единство это — результат действия более сложного, качественно иного, характеризующего одновременно и неслиянность индивидуальных субстанций. С.Н. Трубецкой

полагает, что всякое «отдельное сознание» (рассматриваемое в данном случае как составляющая) имеет свое обоснование в некоем «вселенском сознании», отвергая тем самым автономию отдельного сознания как основную предпосылку трансцендентализма. Напомним, что такого рода сложное единство, заключающееся в сопряжении единичного (индивидуальных ментальностей) и всеобщего (социального менталитета), характерно для осуществления ментальных феноменов.

Учение С.Н. Трубецкого о зависимости индивидуального сознания от вселенского, о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания», по выражению В.В. Зеньковского, «неожиданно огрубляется» у него переводом в обыденную область, в сферу эмпирического: «С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и общество» . Воплощение космического единства и разума находится С.Н. Трубецким в субъекте «универсальной чувственности» — «Мировой Душе» (или, по другому его выражению, «космическом Существе»), отражающей единство природного многообразия.

Несколько иную позицию здесь занимает Е.Н. Трубецкой. Это отличие заметно уже в понятии, отстаиваемом Е.Н. Трубецким в качестве основного, выдвинутого то ли в продолжение, то ли вразрез с «Мировой Душой» брата. Это понятие — «Всеединый Ум», который «обладает смыслом всего действительного и мыслимого... Деятельность всеединого Ума есть непосредственное всеведение и всевидение... а мы через него видим и вместе с ним сознаем» . Нужно отметить здесь, в порядке уточнения, несколько отдельных моментов. Во-первых, не-сомненно влияние основных идей Вл. Соловьева (особенно его концепции всеединства) на философию Е.Н. Трубецкого и практически полное подчинение им последней, чего не отрицал и сам мыслитель. Во-вторых, космологическое понятие «Всеединого Ума» отражало одновременно и онтологическое направление его творчества, связанное с философским поиском Истины, которая есть сущее и действенное, и должна говорить не только о том, что есть в нашем сознании, но и о том, что есть

и за пределами всякого отдельного человеческого сознания — в этом видится интересный поворот в деле осмысления проблем русского космизма как философского течения русского общественного сознания. А в-третьих, следует не упустить из виду здесь важное для нас сопоставление: выражения, связанные с умственной, мыслительной деятельностью — склад ума, образ мыслей, привычки мышления, интеллектуальное миро- видение (умовидение), мыслеформы и т. п., — мы безоговорочно относим (как одну из составляющих) к сфере функционирования феномена менталитета. Поэтому, полагаем, не будет особой натяжкой утверждать, что некоторые моменты философии Е.Н. Трубецкого с современной точки зрения суть попытки ментального исследования отдельных аспектов русского сознания, мышления, мировидения в рамках философии русского космизма.

«Безусловное Сознание», «Всеединый Ум» Е.Н. Трубецкого есть попытка отражения абсолютного, то есть в конечном итоге Бога. Философ утверждает, что сознание абсолютное проявляется активно в человеческом сознании — это напоминает в некотором смысле идеи П.Я. Чаадаева, Н.И. Пирогова и других о «мировом разуме» или «разуме абсолютном». Для человеческого мышления как вечного процесса необходима своего рода «интуиция сверхвременной связи мыслей в вечной истине», помогающая человеку в космическом освоении окружающего мира — духовном и физическом.

Обозначенные выше отдельные моменты большой проблемы, именуемые в истории русской философии «космизмом», — это лишь некоторые аспекты, которые помогут скорректировать направления развития дальнейших исследований периода «золотого века» русской философии (конца XIX — начала XX в.). Конечно, «космическое сознание» наших современников сегодня не может не отличаться от того, что исследовали русские мыслители в начале XX в. Смены социальных, научных, образовательных и иных парадигм привели к многочисленным «подвижкам сознания», социально-психическим изменениям человека. Однако глубинные, историко-психоло- гические, ментальные установки человеческого сознания (в том числе и русского национального сознания) и сферы внесозна- тельного, способные к определенным изменениям лишь во

«времени большой длительности», могут и должны стать опорными точками русского национального и государственного возрождения. И «космическое» понимание хода истории человечества представляется одной из таких национальных и общечеловеческих опор.

Актуализация изучения проблемы русского менталитета в современном социально-гуманитарном знании вполне объяснима с точки зрения попытки поиска своего рода «опорных точек» в современном «разорванном русском сознании». Структура менталитета общества (ментальности личности) вычленяется и обосновывается, изучаются особенности ее формирования и возможности внешнего влияния на этот процесс. То есть предполагается выход некоторых такого рода исследовательских проектов на возможно более скорое практическое применение. Конечной целью исследования ментальных феноменов предполагается содействие установлению контроля как над массовым сознанием, так и над сознанием индивидуальным. Но практически никто не собирается объявить целью исследования помощь человеку в его самостановлении, его морально-психологическом, профессиональном и в широком смысле жизненном самоосуществлении, помощь во внутренней, духовной работе человека, «конструировании» души и затем судьбы (именно в такой последовательности, а не наоборот).

Осмысление проблемы русского менталитета в настоящей работе также не являет собой некоего идеального решения так называемого «русского вопроса». Но основной идеей здесь выступает следующая: менталитет общества есть феномен, оберегающий социально-психические глубины общества (нации) от внешнего воздействия с целью его, общества, изменения извне. В том же смысле «работают» личностные ментальности — оберегают глубинное сознание человека от целенаправленного психического подавления и разрушения.

Еще один своего рода «набор» установок можно выделить в связи с воспитательной функцией общества и человека. Они связаны с устройством семьи (как социально-культурного института) в данном конкретном обществе, с традициями отношений разновозрастных членов общества вне зависимости от родственных уз между ними, с особенностями социальных, поло- ролевых (гендерных) отношений и т. п. Эта сфера весьма разно-

сторонняя, особенно если рассматривать ее в историко-культурном и глубинно-психологическом протяжении. К ней относятся проблемы любви, семьи, возраста, пола и т. п., которые можно рассматривать как единую установку русского националь-ного сознания (и внесознательного), как одну из основ русского менталитета и опору национального возрождения.

Известно утверждение западного исследователя З. Фрейда и его последователей о том, что комплекс власти можно ис-следовать по психосексуальным комплексам, своеобразно смешивая воедино «социальное» и «индивидуальное». Подтверждение тому — громкие разоблачения в середине 80-х — начале 90-х гг. XX в. преступлений тоталитаризма и исследования общего характера государственного устройства и «устройства личности» в этом государстве, в итоге поднявшие в качестве основных проблему возраста («отцы и дети», «сын за отца не отвечает» и т. д.), проблему семьи (вмешательство общества в семейную, личную жизнь граждан, своего рода «семейный стриптиз» на партсобраниях) и проблему взаимоотношения полов (пресловутая «свободная любовь» в первые годы советской власти, смена социально-ролевых ориентиров женщины, «государственное» воспитание и др.). Таким образом, одно государственное устройство можно отличить от другого по отношению каждого члена общества к интимным, личным вопросам человеческого существования, а всевозможные «комплексы» суть отражение не только индивидуальных проблем, но и проблем государственных и социальных.

Пуританский характер массового сознания советских людей может объясняться чрезмерной идеологизацией жизни, в том числе частной. «Идеологическое табу, — пишет А. В. Петровский, — на протяжении десятков лет накладывалось на все, что было связано с отношением полов, и в особенности на упоминания о физиологической стороне этих отношений. Изображения и показ обнаженного тела... подвергались придирчивой цензуре и полностью исключались для кинематографа. ...На этом основании строилась "бесполая педагогика". "Xанжеская десексуализация" как компонент менталитета "советского человека" (многие это помнят) была прорекламирована на одном из первых телемостов "СССР-США", когда одна из советских участниц заявила, что "в Советском Союзе

секса нет". ...В настоящее время баланс между ханжескими запретами и сексуальной вседозволенностью в сознании людей еще не установился» . Верно подмечено, что не только социально-ролевые, но и физиологические взаимоотношения полов можно рассматривать как составляющую менталитета, то есть как самостоятельную глубинно-психическую установку. Однако при этом следует рассмотреть целый комплекс вопросов, тесно связанных между собой.

Исследование указанных аспектов феномена русского менталитета с опорой на работы русских исследователей конца XIX — начала XX в., «золотого века» русской философии, представляется весьма актуальным, дающим возможность сопоставления соответствующих установок — на определенном историческом отрезке и во «времени большой длительности». Этот выбор может быть объяснен тем, что философы исследуют такой период русской истории, когда русское сознание еще не было подвергнуто жесткому формирующему влиянию тоталитаризма, что гарантирует достаточно высокое качество исследования установок глубинного сознания, характерных для русского народа. А с другой стороны, работы представителей русского культурно-религиозного ренессанса все-таки еще очень мало изучены и весьма интересны. Остановимся на некоторых высказываниях Н.А. Бердяева, известного своими обобщениями, не всегда абсолютно верными, но всегда масштабными и смелыми.

Анализируя творчество Н.Г. Чернышевского, Н.А. Бердяев подчеркивает, что его роман «Что делать?» стал своеобразным гимном новой для своего времени социальной морали русского общества. Значительное число читателей, главным образом представители правого лагеря, возопили о безнравственности этого произведения. Однако высота морали, выведенной Н.Г. Чернышевским в романе, была весьма велика, прежде всего потому, что вводила новые нормы социальных отношений, подрывая нормы прежних. Н.А. Бердяев пишет, что новая мораль «бесконечно более высокая, чем гнусная мораль "Домостроя", позорящего русский народ»1. Закрепощение женщины в народных законах «Домостроя» и освобождение ее в романе Н.Г. Чернышевс-

кого оказались несовместимы. Особенные нападки и возмущение вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как собственнического чувства, основанного на отрицании признания женщины в качестве равноправного партнера отношений полов. Но возмущались более всего те (как это часто бывает), в чьих кругах как раз и процветала половая распущенность — в лагере офицеров, праздных помещиков и высокопоставленных чиновников, а не в среде аскетично настроенной революционной интеллигенции. Здесь Н. Бердяев развивает мысли в направлении, которое можно обозначить как «философия любви».

Что же дает этот своеобразный симбиоз понятий «свобода» и «любовь», обретший впоследствии совершенно утилитарное значение?.. «Проповедь свободы любви, — пишет Н. Бердяев, — есть проповедь искренности чувства и ценности любви как единственного оправдания отношений между мужчиной и женщиной» . Не может быть освобождения человека без обретения им свободы принятия жизненно важных для него решений. Равноправие полов, свобода личности означает свободу каждого, всякая зависимость вызывает дисгармонию, порождает неискренность, искусственность, натянутость межличностных отношений; смысл отношений (как обоюдного движения) прекращается, если прекращается любовь хотя бы с одной из сторон, при этом всякое социальное насилие над человеческими чувствами недопустимо. Этот примат ценности личности над традициями социального мироустройства характерен для русского сознания и он же есть камень преткновения в общем соотношении «личность-общество», в том числе и на российской почве.

Тема свободы в любви, то есть «оправдание» любви идеальной ничего общего не имеет с темой плотской свободы, которую большей частью и увидели в творчестве Н.Г. Чернышевского его современники. Известен русский аскетизм и, одновременно, русская удаль, которую часто принимают за разнузданность. Подобного рода ценностные экстремы находят свое отношение во всех сферах национальной культуры России — в экономике, религии, отношении к государству. Не миновали они и проблем любви и

пола в русском общественном миропонимании. Своеобразный «юношеский» максимализм является характерной чертой русского народа, его общей ментальной установкой восприятия, оценки и поведения, отличающей его от других народов мира.

Вопрос о том, насколько отличается моральная установка русского менталитета в отношении пола от морали западной, всегда интересовал отечественных мыслителей. Н.А. Бердяев справедливо считает, что это различие весьма велико. «Мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей, — пишет он, — и мы думали, что вопрос о любви между мужчиной и женщиной есть вопрос о личности и не касается общества. Если французу сказать о свободе любви, то он представляет себе прежде всего половые отношения. Русские же, менее чувственные по природе, представляют себе совсем иное — ценности чувства, не зависящего от социального закона, свободу и правдивость»1. Выходит, понимание такой важной моральной проблемы, как свобода любви в корне своем зависит в значительной степени от характера национальных отношений, от особенностей осознания свободы русскими и европейцами.

Основанная на достижениях античности, впитавшая в себя и все ее недостатки, западная цивилизация, как известно, во главу угла ставит закон, то есть внешнее, юридическое оформление социальных отношений, в том числе в личностной сфере. Для формального закрепления взаимоотношений людей на Западе служит религия, что отодвигает необходимость чувства любви на второй план. Русское понимание отношений мужчины и женщины в значительно меньшей степени ограничено внешними условиями. Впрочем, следует уточнить, что это свойственно русской общественно-политической мысли в целом и является догматом русской интеллигенции в частности, но это не есть норма бытового общерусского мироустройства. «Серьезную и глубокую связь между мужчиной и женщиной, замечает Н. Бердяев, — основанную на подлинной любви, интеллигентные русские считают подлинным браком, хотя бы он не был освящен церковным и государственным законом. И наоборот, связь, освященную законом, при отсутствии любви, при насилиях родителей и денежных расчетах, считают без-

нравственной, она может быть прикрытым развратом. Русские менее законники, чем западные люди, для них содержание важнее формы» . Весьма точно, на наш взгляд, об этом высказался и Вл. Соловьев. «В области половой любви, — пишет он, — противоестественно для человека не только всякое беспорядочное, лишенное внешнего, духовного освящения удовлетворение чув-ственных потребностей наподобие животных (помимо разных чудовищных явлений половой психопатии), но также недостойны человека и противоестественны и те союзы между лицами разного пола, которые заключаются и поддерживаются только на основании гражданского закона, исключительно для целей морально-общественных, с устранением или при бездействии собственно духовного, мистического начала в человеке» . Превалирование внутреннего над внешним, содержания над формой, сущностного над формальным можно считать характерной чертой русского народа, особенным русским социальным мотивом, и может рассматриваться в качестве общей глубинно-психической социальной установки.

Тема пола, рассматриваемая как религиозная, лежала в основе творчества многих русских мыслителей «золотого века» русской философии. Так, работы русского философа В.В. Розанова, наполненные «магией слов», раскрывают тему пола как тему жизненного источника. Правда, религиозная окраска его философского творчества была односторонней в оценке христианства: Розанов видел в христианстве лишь религию Голгофы, но не хотел увидеть дальнейшей ее трансформации в религию Воскресения. В любом случае велика его заслуга в постановке вопроса о поле с религиозной улубленностью, хотя это и было сделано им с русской категоричностью, то есть с характерным для нашего национального сознания радикализмом.

Иного плана религиозное освещение проблемы пола в русской философии, даже с некоторым оккультно-мистическим оттенком, мы наблюдаем в философской системе Вл. Соловьева. Это прежде всего его учение о Софии, утверждающее

начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, которое не допускает абсолютного разрыва между Создателем и Его творением. Идея Софии стала одной из составляющих соловьевской «философии всеединства» как религиозно-мистического направления русской философии, получившего название «космизм». Но был и другой момент в видении этой идеи. Н.А. Бердяев так говорит об этом: «Наибольшие нападения в православных кругах вызвало понимание Софии как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. Но принципиально те же возражения должно было вызвать внесение мужественного начала в Божество» . Впрочем, сам Вл. Соловьев замечает: «В Библии города, страны, народ Израильский, а затем и все возрожденное человечество или вселенская Церковь представляются в образе женских индивидуальностей, и это не есть простая метафора» . Известны мистические переживания Вл. Соловьева, связанные с Софией как премудростью Божией. Видение Софии для него есть видение красоты Бо-жественного Космоса, но если она есть богиня, то богиня не обыденная и простонародная, а недосягаемая и небесная. И этим идея Вл. Соловьева, в основе своей русская, расходится с западным пониманием Софии.

Европейская софиология представляла учение о Софии (например, в работах Я. Беме) как учение о вечной девственности, а не о вечной женственности. Таким образом, в сферу духовных переживаний человека вносился физиологический элемент, «очеловечение» божественного. «София есть девственность, целостность человека, андрогинный образ человека. Грехопадение человека и было утерей им своей Девы-Софии. После падения София отлетает на небо, а на земле появляется Ева. Человек тоскует по своей Деве-Софии, по целостности. Пол есть знак раздвоенности и падшести» . Такого рода представления о Софии можно сравнить (в поисках родства) с учением об андрогине Платона, с Каббалой или масонскими рыцарскими легендами и сотворении мира и т. п. Важно подчеркнуть то отличие, что софиология у

Я. Беме имеет главным образом антропологический характер, а у Вл. Соловьева — главным образом космологический.

София Вл. Соловьева, по мнению В.В. Зеньковского, есть божественный женственный символ. И символ этот, по преимуществу, русский, поскольку он есть нечто соединенное с Богом, постоянно соединяющееся (в процессе) с Ним и «соединяющее с Ним все, что есть». София — это «воспринимающее Божество», а также «Великое, царственное и женственное Существо» . Однако «восприятие» это не является пассивным. В философии всеединства, развернутой Вл. Соловьевым в его работах, одно из центральных мест занимает дуализм: не только в противоборстве и единстве добра и зла, но и во внутренней двойственности человека — единении и противопоставлении женского и мужского начала в каждом из людей. В.В. Зеньковский отмечает, что «метафизический дуализм ведет Вл. Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке» . Правда, духовная двойственность у Вл. Соловьева перерастает (возвращается) к двойственному характеру его физической природы, то есть проблеме андрогина.

«...Учение об андрогинизме, — пишет об этом В.В. Зеньковский, — связывают с понятием изначальной андрошнности человека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность. У Вл. Соловьева ...андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а к будущему» . Рассматривая мистическую проблему андрогина через обыденные, физические взаимоотношения полов, Вл. Соловьев, выводит из нее тему любви, таким образом, снова возвращая ее (проблему) на уровень мистической метафизики.

«Магическая концепция» любви Вл. Соловьева основывается, даже по его собственному утверждению, на любви половой, что замечает и В.В. Зеньковский: <^отя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и житей-

ское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него» . Сам Вл. Соловьев подчеркивает, что даже половое соитие носит двойственный характер — знаковый и практический: «на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половая любовь без всякого размножения, ...эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, — ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого» . Он приводит некоторые примеры человеческой жизни, показывающие, что деторождение часто не сопровождают чувства сильной любви, влечения к партнеру, судьба часто разводит влюбленных, но в случае счастливой семейной жизни потомство отсутствует, а если и имеется, то не представляет собой в личностном плане (а тем более в космическом масштабе) чего-либо незаурядного. Это интересное наблюдение в какой-то мере опро-вергает мистический смысл любви и влечения в сопряжении его (причинно-следственными связями, закономерностями) с проблемой продолжения рода. Однако вернемся к теме ментального осмысления проблемы любви, пола, и им подобных свойств и качеств массового сознания и сферы внесознательного как глубинно-психических установок в их историческом протяжении.

Очень близко, на наш взгляд (в традиционной для его времени терминологии), подходит Вл. Соловьев к теме, связанной с одним из аспектов рассматриваемой нами проблемы менталитета, — затрагивающей индивидуальное и массовое сознание. «В человечестве, — пишет он, — чрез повышенное индивидуальное сознание, религиозное и научное, прогрессирует сознание всеобщее. Индивидуальный ум здесь есть не только орган личной жизни, но также орган воспоминания и гадания для всего человечества...» Философ говорит об исторически «сознательной преемственности», «сознании природы», не отражая бессознательной сферы функционирования менталитета.

С некоторыми допущениями можно отнести сюда так называемую «книгу рождений человека», то есть генетическую преемственную связь в жизни человечества . Бессознательное же (то есть невольное) существование Вл. Соловьев относит к жизни всемирной, «остальной», за исключением человека, который сознанием и внутренним своим чувством может подняться над миром и своим конкретным, «частичным» существованием.

Доказывая преимущественное значение половой любви, Вл. Соловьев подчеркивает ее отличие от других форм любви: «Признавая... возможность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным потребностям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим» . Автор здесь имеет в виду преодоление каждым человеком чувства эгоизма и достижение однородности и равенства во взаимоотношениях. Любовь половая, плотская должна быть направлена на человека из плоти, то есть любовь обращена не к душе, но к телу. «Бесплотный дух, — замечает Вл. Соловьев, — есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целостную человеческую индивидуальность, ...любовь есть начало просветления и одухотворения этой юности и бессмертия этого определенного человека, этого в телесном организме воплощенного живого духа» .

Осмысление проблем любви, пола и семьи с точки зрения концепции русского менталитета, то есть как одной из социально-психических установок общественного сознания и внесознательного, вновь подводит нас к соотношению общественного и индивидуального в жизни человека. Вл. Соловьев не только соотносит личность и общество, выделяя роль семьи как «образующего» социального элемента, но и сравнивает человеческий мир и мир животный, показывая основные различия: «В человеческой жизни прямая линия родового размножения... благодаря развитию сознания и сознательного обще-

ния... заворачивается историческим процессом все в более и более обширные круги социальных и культурных организмов. ...Эта сила (любви. — Д. П.) непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и чрез него, но и для него, находится с ним в определенной связи и соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимопроникают друг в друга» . Личность и общество настолько взаимосвязаны, насколько и несоединимы. Общества не может быть без личности, это мнение известно и справедливо. Однако это не означает одновременно, что общество есть простая сумма индивидуальных составляющих, одинаковых в корне своем. Также и менталитет общества ни в коем случае не может быть представлен как простая сумма личностных ментальностей (которые не идентичны друг другу).

Осмысливая общую логику социального развития, необходимо учитывать не только социальную составляющую означенного процесса, но и составляющую личностную. Сопоставление логики развития данных частей системы позволит прояснять отдельные спорные моменты их функционирования. Обращение при этом к работам зарубежных мыслителей видится нам вполне возможным и желательным. Французский исследователь, один из основателей психологического направления в западной социальной науке, Г. Тард еще в конце XIX в. заметил, что «психология обществ представляет самые поразительные аналогии с психологией личностей» . Для характеристики различных составляющих души (личности) и духа (общества) необходимо выделение и обозначение специальных категорий, которые для исследователя должны быть подразделены на личностные и социальные.

Г. Тард уточняет, что под категориями он не подразумевает «твердых, от века существующих форм, в которые должна отливаться мысль, подчиняясь их природным непоколебимым очертаниям; форм, представляющих собою как бы специфи-

ческие типы для логиков, созданные каждый отдельно, без всяких связующих переходов от одного к другому... Категории... представляют собой просто только постоянные и необходимые условия более или менее устойчивого равновесия, от которого часто отклоняются, но к которому всегда тяготеют и возвращаются элементы как умственной, так и социальной жизни»1. Не случайно здесь упоминание — разведение категорий личностных (умственных) и социальных. Г. Тард справедливо полагает, что последние производны от первых и в любом случае первичной здесь является работа ума; причем работа ума лич-ностного не отрицает наличия ума социального (или массового), также в определенной мере (возможно, на начальном этапе) зависимого от индивидуального.

Первым этапом логики социального развития является появление семьи, точнее — ее первоначального, древнего варианта. Семью мы можем в каком-то смысле обозначить как начальный этап формирования личностных ментальностей на основе выработки общих социально-психических установок, характерных для общественного менталитета. Напомним, что мы подразумеваем под менталитетом устойчивую во «времени большой длительности» систему внутренних социально-куль-турных глубинно-психологических установок общества, формируемых и функционирующих как под воздействием внешних условий, так и на уровне внесознательного. Методологически оправданным нам представляется разведение понятий «менталитет» и «ментальность» как «общего» и «единичного» и т. п. В данном случае мы применяем для характеристики системы социальных установок семьи термин «менталитет», поскольку здесь «семья» представляется уменьшенной моделью «государства». Во всяком случае Г. Тард именно таким образом трактует данный социальный организм.

Рассматривая менталитет как особого рода «конденсатор» глубинных духовных ориентиров социума на том или ином уровне его развития, полагаем возможным сопоставить его функциональные составляющие (в нашем понимании) с тардовс- кой социальной теорией. Мы выделяем в качестве основных моментов формирования и функционирования менталитета

несколько социально-психологических «рубежей», определенного рода «уровневых ипостасей» менталитета. Первое — восприятие обществом (или микросообществом) извне поступающей информации (установка восприятия). Особенности восприятия в значительной степени характеризуют коллективных и индивидуальных носителей конкретного набора установок. Второе — оценка информации, отказ от несущественных, спорных и противных наличествующим установкам менталитета (в том числе — здесь — и массового сознания) ценностных ориентаций. Третье — поведение, выражение отношения к данной конкретной информации, отражающееся в деятельности. Г. Тард описывает становление духовного строя членов «первосемьи» близким к этому образом: «...в то крайне древнее время... та часть их восприятий, их личных галлюцинаций, которая оказывалась взаимно подтверждающейся у различных членов семьи, та часть проявлений их деятельности, которая служила для взаимного сотрудничества, была очень небольшой. Но те же самые причины, которые вызвали их существование, обусловливали собой и их стремление к возрастанию, и я называю социальной логикой направление социальных фактов, служащих к удовлетворению этого стремления»1. Таким образом, мы вполне можем отождествить «социальную логику», то есть логику развития социума (в понимании Г. Тарда) с логикой становления ментальных процессов как духовной основы будущего общества.

Вторым этапом социального развития, следующим после появления и укрепления семьи, можно обозначить период появления религии и правительства (последняя является важной составляющей государственного механизма вообще) как великих национальных функций, постепенно трансформировавшихся из семейного фетишизма и деспотизма. Религиозность выступает на передний план по своей значимости и в силу того, что вырабатывается общее отношение индивида к себе самому в процессе активного познания жизни.

Достаточно точно может быть объяснено происхождение религии из древнего фетишизма, возникающего тогда, когда видение того или другого человека дает предметам некоторого

рода душу, соединяя реальное с нереальным, то есть наделяя определенный предмет нехарактерными для него свойствами и воспринимая его как сверхъестественную личность, обладающую сверхъестественным могуществом. На определенном этапе развития общества и человека, полагает Г. Тард, религия не только возможна, но и необходима. «Действительно, понятие о боже-стве, — пишет он, — играет ту же роль в социальном уме, какую понятие о материи и силе играет в уме индивидуальном, и деизм так же существенно необходим для первого, как реализм для второго»1. Здесь снова прослеживается четкое сопоставление развития социума и социального развития отдельного индивида.

Происхождение религии не может объясняться с точки зрения социального обмана (иначе следовало бы признать глуп-цами все народы), страха (религиозные представления и верования особенно сильны у отчаянных храбрецов, да и нельзя опять же считать целый народ трусом). Нельзя также считать религию плодом деспотизма и тирании (поскольку очень часто расцветает она у свободных народов). Корни религии — в разуме человека, она является результатом способности координации и систематизации знаний. Справедливости ради следует сказать, что древнее мифотворчество было поистине безграничным, породило множество маленьких богов, каждый из которых в отдельности способствовал социальному согласию, но все вместе (излишним своим числом и «борьбой» друг с другом) вели к анархии.

Одним из механизмов социального умиротворения и одновременно очередным этапом социального развития является язык (в настоящее время получивший бесчисленные «оттенки» или «дополнения» в виде различного рода «коммуникативных связей») в первоначальном «природном» своем виде. Первичная социальная группа — это хаос часто противоречивых идей, интересов и мнений различных индивидов; и приведение их (идей и т. д.) к единому знаменателю — основная задача, которая стоит перед языком.

Язык появляется для обозначения известных всем членам прасемьи фактов, событий, явлений и процессов. Возникновение языка в родственной социальной группе может быть «оп-

равдано» тем, что здесь восприятия не представляют большого сопротивления своему согласованию; и когда они встречаются «лицом к лицу», им ничего не стоит признать себя близко родственными между собой. Основная заслуга в этом социальном отождествлении восприятий принадлежит языку, без которого они даже не сознавали бы своего сходства или различия у различных людей. Восприятия часто идентичны у носителей общего менталитета, однако кроме восприятий, в обществе должны быть согласованы мысли и «хотения». Одни и те же объекты могут вызывать у людей самые разнообразные ассоциации образов и самые оригинальные галлюцинации. Индивиды вступают между собой в борьбу, поскольку видят воплощение удовольствия в одних и тех же объектах и в равной степени желают обладать предметами, которых мало для всех. Такого рода социальное противостояние умиротворяется религией и государством, а язык является посредником этого умиротворения.

Указанные различные элементы логики социального развития общества могут рассматриваться, одновременно, как элементы и этапы развития культуры. Ментальные установки в сфере любви, пола, семьи, брака и т. п. являются не одинаковыми для всего русского народа, но характерными для тех или иных слоев, социальных групп и индивидов общества. Представления о женщине как основе и символе русского сознания до настоящего времени являются одной из опорных точек отечественного мироустройства. Русское мировидение и мирочувствие не может, конечно, быть ограниченным неким «вечно бабьим» (Н. Бердяев) в русской душе, однако не стоит закрывать глаза на такие качества, как мягкость, доброта, смирение, милосердие и им подобные, которые в значительной степени более свойственны русским и которые для многих других народов выступают как признаки слабости и женственности.

Социально-психическая установка части моральной сферы является одной из системообразующих составляющих русского менталитета в целом, важной для осмысления духовных истоков и целей дальнейшего развития русской нации. Значительную помощь в современном поиске русской национальной идеи могут оказать работы отечественной философии «золотого века», глубокие и неоднозначные, яркие и насыщенные мудростью жизни, веры и науки.

Исследование ментальных установок общества и отдельной личности, уточнение русских национальных особенностей восприятия, оценки и поведения позволит более полно сформулировать и обосновать как современную образовательную парадигму, так и сущностные моменты отечественной «национальной идеи». Возможно, что именно этим в какой-то степени объясняется тот факт, что в самых различных современных психолого-педагогических концепциях личность ставится во главу угла.

Личность, как известно, обладает неповторимой совокупностью психических свойств и качеств, что и определяет ее индивидуальность в процессуальном, содержательном, эмоционально-поведенческом, нравственно-этическом и других аспектах; личность всегда стремится к уточнению и возвышению, актуализации этих свойств, утверждая (то есть — самоутверждая) свое внутреннее и внешнее «я». Данный акт духовного производства смыслов и символов личностью важно обозначить как составляющий этап становления мен-тальности. Одновременно с этим процессом происходит выработка отношения человека к окружающему миру. Как спра-ведливо полагает В.А. Сонин, «моделирование картины мира возможно в условиях реализации личностной индивидуаль-ности и значимости, ибо личность настолько значима, насколько индивидуальна» . Реализация отношения человека к окружающей среде возможна на уровне восприятия, оценки и поведения, то есть в основе «отношения» человека лежит система глубинно-психических установок, то есть его индивидуальная ментальность.

Внутренний, социально-психический механизм индивидуальной защиты человека, рассматриваемый в исторической протяженности, отражаемый в понятии «ментальность», заслуживает пристального внимания отечественных ученых не только с точки зрения практической целесообразности, но и как объект чисто научного исследования, как многогранный феномен. Рассмотрение ментальности личности при национальной окраске проблемы дает еще более широкий простор для

теоретических построений, причем практическое, наглядное воплощение данной тематики постоянно окружает нас.

Одним из важнейших условий утверждения примата национального в общественной и личной жизни является реализация национального подхода в образовании, утверждение государственной политики в этом направлении. Модернизации и реформы современного российского образования направлены в первую очередь на сближение уровня и качества образования с европейскими и американскими системами. Речь идет о сохранении места России в ряду ведущих стран мира, поддержании ее международного престижа как страны, обладающей высоким уровнем культуры, науки, образования . В научных и общественных дискуссиях поднимается проблема признания российских аттестатов и дипло-мов за рубежом, выдачи в наших вузах дипломов и сертификатов «международного образца» и т. п. Таким образом, раз-витие современного российского образования связывается зачастую лишь с сопряженностью тех или иных отечественных образовательных ориентиров с ориентирами и представлениями европейскими. При этом выпадают из поля зрения специфические национально-исторические особенности, не учитываются ментальные русские установки, отражающиеся в принципе национального характера образования. Такого рода позиция известна в русской истории и не вызывает осо-бенного удивления.

Вместе с тем следует помнить, что занимать видное место в мире — означает не только учитывать мировую конъюнктуру, подчинять свои собственные интересы, потребности и характерные особенности сложившимся в мире, но несвойственным для русского характера, национально-социальным стереотипам. Это означает, прежде всего, понимание собственной позиции, осознание приоритетов во всех социальных сферах, в том числе в образовании, и ответственное их достижение. Ответственность — уверенное стремление к цели с учетом собственных приоритетов и ориентиров, в направлении которых следует двигаться.

Для самоопределения в сфере образовательной политики необходимо, в числе прочих исследований, продолжение поиска и осмысление философско-методологических оснований современного образования в России. Одним из важнейших принципов, лежащих в основе любой образовательной системы как социально-политического и государственного института, является национальный принцип формирования и функционирования образования .

Во многих европейских государствах предпринимаются последовательные действия с целью утверждения такого подхода в национальных образовательных системах. Например, известная вальдорфская педагогическая школа Р. Штайнера в качестве своего основания рассматривает религиозный принцип как национальный, важный для формирования природо- и культуросообразного человека . Данная педагогическая система совпадает в известной степени с представлениями русского философа И.А. Ильина, которого многие признавали певцом национального в русском человеке и обществе. Национальный принцип есть условие не только духовного, социально-культурного, но и экономического и политического единства нации.

Сущность образования видится в формировании нового образа мира и иной, вписанной в этот образ, системы дея-тельности. Учебно-воспитательный процесс, представленный в результатах образования, — процесс сугубо социокультурный. С одной стороны, он соотносится со своим социально значимым содержанием, а с другой — обусловлен опытом человека как субъекта образовательного процесса и носителя собственного, субъектного опыта и собственной культуры. Поэтому образование ориентировано сегодня на формирование и воспитание человека как субъекта собственной жизнедеятельности. В случае образования результат остается открытым, в значительной степени детерминированным логикой

развития личности, степенью осознаний ею своих внутренних потребностей, целей. Главная цель системы образования — развитие личности. Ее смысл в создании условий, в которых осуществляются развитие — саморазвитие, воспитание — самовоспитание, обучение — учение — самообучение.

В сфере воспитания (образования) заложены определенные социальные направленности дальнейшего развития общества, его ментальные установки (глубинно-психические — в том числе, и может быть прежде всего бессознательного плана). Поэтому можно с достаточной степенью уверенности говорить о том, что существующее или даже нарастающее сегодня ментальное, глубинно-психологическое противостояние различных социумов может быть как преодолено, так и усугублено в образовательной сфере. Полагаем, что этот факт учитывается для усиления воздействия (прежде всего идеологического) на современное российское общество со стороны заинтересованных в ослаблении России мощных в экономическом плане западных государств. Было бы неверным и нам данный момент игнорировать.

Национальный подход в образовании означает формирование национального чувства как в индивидуально-личностном, так и в коллективном сознании граждан. Это один из элементов гражданского воспитания, включающего формирование патриотизма, правосознания и др. Актуальность осмысления национального принципа в современном российском об-разовании связана, в том числе, и с продолжением процесса поиска национально-социальной идентичности, развернувше-гося в российской общественной мысли конца 80-х гг. XX в., в противовес национальному обезличению, характерному для так называемого «тоталитарного» менталитета.

Существует две основных точки зрения по так называемому «национальному вопросу» (во всех его проявлениях), равно заслуживающих, полагаем, исследовательского интереса, ибо эти два мировоззренческих аспекта лежат в основе соответствующих политических, общесоциальных, культурных и иных норм и принципов человеческой деятельности. Это отнюдь не означает, что следует равно относиться к их существу (содержанию). Надо их иметь в виду, дабы соответствующим образом определиться в своем собственном отношении к проблеме «национального» вообще и проблеме национального образования и воспитания в частности.

Можно вычленить в рамках проблемы национального принципа образования два основных подхода. Первый — национально-государственный — связан с западноевропейской традицией, в рамках которой понятие «нация» рассматривается как един-ство всех граждан, проживающих на определенной территории, вне зависимости от того, каково их историческое происхождение, культурные, языковые и иные особенности индивидуально-социального плана. Это понимание поддерживается в том числе на уровне социальной политики. Второй подход связан с национально-этническим пониманием образования. В его рамках предполагается разводить между собой содержания понятий «россиянин» и «русский», а национальный принцип образования может рассматриваться в контексте русского национального образования. Попыток построения такого рода образовательного пространства на сегодняшний день имеется немало.

Появляются русские школы , в которых в ходе учебно- воспитательного процесса осуществляется направленная наци-онально-культурная идентификация. Сторонники культурно-образовательного подхода стараются максимально насытить содержание образования русским этнографическим и историческим материалом. Приоритетное место в учебных планах отводится таким предметам, как русский язык, русская история, отечественная литература, география России, русское искусство и т. п. Важно преодолеть доминирующий ныне в целом очернительный взгляд на историю русского народа как цепь неудач и поражений и перейти к воспитанию учащихся на положительных примерах, показывать светлые стороны русского характера, героические страницы истории.

Идею русской школы поддерживают сегодня и во многих православных учебных заведениях, негосударственных муниципальных школах, учреждениях дополнительного образова-ния, где образовательный материал представлен религиозным содержанием, составляющим неотъемлемую составную часть русской культуры — молитвами, житиями святых, духовной музыкой, церковным песнопением. Это одна из последних по-

пыток сохранения образовательного, культурного и духовного потенциала России.

Образование следует рассматривать сегодня в том числе и как сферу социально-политическую. Идеологическому стержню советского общества, достаточно резко удаленному из социального организма в начале 90-х гг. XX в., до настоящего времени еще не найдено достойной и действенной замены. Это привело к совершенной идейной дезориентации общества, идейным метаниям и попыткам некритического заимствования инокультурных идеалов и псевдодуховных ценностей, что особо заметно проявляется в молодежной среде. Образовательная система, рассматриваемая, повторим, как важное функциональное звено социально-политического механизма, не могла не перенять общих черт общества. Xотя, в силу своей, как справедливо подчеркивается в научной литературе, инерционности, она значительное время сохраняла не только те черты, которые рассматривались как негативные, но и позитивные элементы (связанные в том числе с знаниевым наполнением педагогического процесса, ориентацией на высокие морально-нравственные ценности, направленностью на целостное всестороннее развитие личности). Увы, всякий потенциал вне содержательной и материальной «подпитки» не бесконечен, поэтому сегодня необходимо вести речь не просто о поддержке российского образования, но о принятии полной ответственности государства за функционирование, развитие и полноценную реализацию деятельности этой ведущей сферы национально-государственного «духовного производства».

В качестве своеобразной идеологической опоры современного российского общества в последние годы русская национальная идея стала выдвигаться на первый план среди интересов исследователей в сфере образования. Речь идет, прежде всего, конечно, о необходимости общей национальной идентификации граждан России, но также и о русском национальном самоопределении. Если малые народы в течение XX в. не утратили своей национально-исторической, культурно-религиозной и т. п. идентичности, то русского народа («титульной нации» России — хотя это выражение и «непонятно» некоторым современным российским политикам) революционные социально-политические и культурно-религиозные преобразования

ушедшего ныне XX в. коснулись в полной мере. Это справедливо подчеркивается многими нашими учеными.

Сфера образования для любого общества и во все времена признавалась как одна из наиважнейших. Французский писатель Ж.Э. Ренан еще в середине прошлого века говорил, что вопрос об образовании есть для современных обществ вопрос жизни или смерти, вопрос, от которого зависит их будущее. Прямой, напрашивающийся из этого вывод, казалось бы, прост — общество должно в первую очередь заботиться об образовании своих граждан. Иначе вслед за упадком в образовании может начаться и разрушение государства. Для характеристики современной ситуации в России отечественные исследователи довольно удачно, на наш взгляд, применили понятие «социокультурная реформация». Нейтральный и даже позитивный термин прикрыл декадентскую, разрушительную сущность происходивших и происходящих сегодня преобразований.

Существует идея сформировать образование России по неким западным образцам, копируя в основном американскую систему. Но, по глубокому убеждению национально ориентированных исследователей, механическая подгонка отечественной школы и науки под какие-либо зарубежные системы — одна из тех негативных тенденций, которые могут в дальнейшем принести нашему национальному образованию еще больше неприятностей, чем уже было принесено. В. Садовничий говорит о необходимости поиска таких путей для развития и укрепления российского образования, «чтобы, продолжая развитие в рамках европейского и глобального образовательного процесса, не только сохранить свое высокое положение в мире, но и приумножить вклад отечественных ученых и педагогов в достижение общих целей... не растерять его национальных корней, традиций, ценностей, лежащих в фундаменте российской культуры...» . Следует, справедливости ради, уточнить, что, несмотря на высокие цифры интеллектуальной эмиграции, наша страна до настоящего времени имеет один из самых высоких уровней образования населения, а по числу молодых людей с высшим техническим образованием Россия занимает

первое место в мире (по данным на март 2000 г.); сразу за ней следуют Финляндия и Великобритания.

Реформа образования и науки — операция масштабнее любого сражения по размаху и последствиям, потому что проходит в условиях глубочайшего культурного шока, негативное воздействие которого на общество имеет несоизмеримо более разрушительные последствия (и в нравственном плане прежде всего), чем экономическое обнищание населения в результате так называемой «шоковой терапии». Бесконечные досужие рассуждения о профессорах, ученых, преподавателях, учителях как о лишних людях, сидящих на шее налогоплательщиков, уничижительное противопоставление отечественных ученых их зарубежным коллегам — это и многое другое не только в принципе само по себе неверно, но одновременно содержит опасный для общества и государства отрицательный социальный заряд. Воспитание национальных российских (в государственном понимании) кадров видится одной из перспективных задач системы национального образования и воспитания.

Национальный аспект воспитания — животрепещущая проблема современного общества, затрагивающая интересы государства и общества в целом, социальных групп, страт, различных направлений российской науки, а также отдельных граждан. Думается, будет справедливым заметить, что в основе большинства современных проблем воспитания, образования лежит проблема обретения человеком жизненного смысла, выражающегося не только в разрешении проблем, связанных с собственным «эго», но и в чувстве Родины (прежде всего в духовном его понимании). Значительный и в социальном плане значимый феномен национализма, часто однобоко трактуемый как крайне отрицательная социальная черта, необходимо присущ всякому народу в целях элементарного выживания, для самоосознания и самоидентификации в современных условиях смешения нравов, обычаев, религий и т. п. Высокий национализм настроен не «против» (кого-то), а «за» (прежде всего себя). Духовное содержание его интересно раскрывает русский философ И.А. Ильин. В своем определении он отмечает, что «национализм есть любовь к духу своего народа и, притом, именно к его духовному своеобразию» .

Духовное единство народа выражается одним словом — Родина. Философ полагает, что национальный дух воспитания необходим русскому народу, как, впрочем, и всякому другому здоровому социальному образованию. И.А. Ильин очень четко обозначает составляющие элементы национального настроения общества и называет применение их, вместе взятых, «настоящей школой русского национального характера» . Государственная идеология, повторим, сегодня является (или должна являться) основным стержнем образования и воспитания молодежи России. В этом смысле будет правильно говорить о необходимости утверждения русской национальной идеи в качестве духовного основания современного российского общества и российского образования. Здесь полагаем важным выделить два следующих аспекта проблемы.

Первый из них связан с необходимостью дополнительной категориально-понятийной и содержательно-структурной детерминации русской идеи как явления и понятия с целью приближения ее глубинных социально-индивидуальных ориентиров (выделенных, понятно, в конкретно-историческом контексте) к современным социально-культурным, внешне- и внутриполитическим реалиям российского общества и государства. Иными словами, всякая национальная идея, несмотря на ее глубинный, сущностный смысл, не являет собой нечто извечно-устойчивое, неподвижное, раз и навсегда данное. Обращение к русской национальной идее, уточним, — это не попытка возврата в историческое прошлое, но идейное и культурное укрепление настоящего, обращенного в будущее, это поддержка нового исторического витка российского национально-государственного развития.

Второй важный аспект, своеобразный «проблемный узел» национального образования — это обоснование русского национального образования и воспитания через призму исследования феномена русского менталитета. Мы намеренно оставляем здесь в стороне соотношение индивидуальных и социальных ментальных феноменов как «части» и «целого» или «особенно-

го» и «всеобщего», а также важный в педагогическом плане аспект ментального взаимодействия участников учебно-воспитательного процесса. Обозначаем в качестве предпочтительного вопроса исследование феномена менталитета на коллективном, социальном уровне. Сегодня важным является уже не общее обоснование актуальности исследования феномена русского менталитета, а поиск основанных на этих исследованиях прак- тико-ориентированных концепций и технологий национального образования и воспитания юных россиян. Речь, напомним, идет о русском национальном менталитете.

Период слепого увлечения «готовыми рецептами» и некритического заимствования европейских образовательных концепций и технологий прошел. Опыт привития на российскую социальную почву западных социально-индивидуальных норм, принципов деятельности и социально-психологических ориен- таций оказался, по мнению многих ученых, не вполне успешным, чему, по всей видимости, не последней причиной стали своеобразные глубинно-психические защитные механизмы российского общества и человека (рассматриваемые нами как функциональные основы менталитета).

А.М. Новиков справедливо утверждает, что национальное воспитание (вне зависимости, уточним, от того, какой аспект принимают во внимание в каждом конкретном случае — национально-государственный или национально-этнический) должно основываться на государственной идеологии как системе норм, ценностей, представлений в правовой, нрав-ственной, культурной и других сферах1. Однако здесь налицо взаимовлияние — идеология имеет своим стержнем нацио-нальную идею. Во всяком случае, так это выглядит при рассмотрении отечественного варианта взаимодействия. Россий-ская государственная идеология должна основываться на устойчивых глубинно-психических чертах национального характера, то есть иметь ментальные основания для своего функционирования (в том числе в обыденном сознании) и даль-нейшего развития.

Национальный характер образования увязывается с принципом народности; последний же имеет, на наш взгляд, дву-

единый смысл, определяемый векторами движения процесса духовного обмена. Во-первых, всякое образовательное учреждение органично связано с народом, порождающим свою национальную систему образования и воспитания, вытекает из исторических традиций народа, национального характера, социальных идеалов и ценностных ориентаций, норм, императивов, запретов и т. д. Во-вторых, школа не может быть не обращена к потребностям и целям народа (и общества им составляемого), направленным в будущее. Она не только передает, но и хранит и формирует национальную культуру.

Представляется небесспорным искусственное противопоставление в ряде научных дискуссий национальных (в том числе традиционных для данного конкретного этноса) ценностей и ценностей «общечеловеческих». Существование последних как строго детерминированных структурных феноменов общественного и индивидуального сознания вообще не представляется вероятным большинству исследователей — мы разделяем данную точку зрения как справедливую. Школа призвана обогащать национальное общечеловеческим и об-щечеловеческое национальным.

Известно, что национальная направленность советской школы долгое время сдерживалась ее унификацией, национальным нивелированием. Образовательная система, напомним, как важный идеологический механизм была одним из главных инструментов языковой и культурной ассимиляции нерусских этносов в Советском Союзе и деруссификации русских во имя достижения цели, оказавшейся недостижимой, — создания «новой общности» — советского народа. Сегодня на смену национальной деструктуризации в образовании приходит нацио-нальная ориентация, тесно связанная с проблемой национально-этнической и национально-государственной самоидентификации народа и отдельного индивида. Не секрет, что именно поэтому на первый план научных и общественных дискуссий последних лет выдвигались вопросы истории, правового сознания и национального самоопределения.

Основными векторами развития образования сегодня должны стать движения в сторону национальной, общероссийской и мировой культуры. Это характерно и для русского сознания и для характера русского народа (то есть отражения созна-

ния в деятельности). Такого рода «диалог культур» можно рассматривать как действенное (если не достаточное) средство и национального русского развития, и гармонизации межнациональных отношений.

Для наиболее точного, адекватного историческим традициям и современным реалиям, построения русской национальной идеи, как полагает А. Новиков, следует обратиться (через призму практико-ориентированных исследований) к «особенностям российского менталитета»1. Мы рассматриваем это утверждение (и последующую его попытку развертывания содержания феномена менталитета) как важное подтверждение особой актуальности теоретических исследований ментальных феноменов, в сфере образования в том числе. Историко-философские, социально-политические и этнопсихологические исследования феномена русского менталитета и личностных ментальностей в конкретных социально-государственных рамках имеют важное практическое, прикладное значение для современного российского общества, в том числе для образовательно-воспитательной его сферы.

Поиск содержательных основ национального принципа образования должен сопровождаться глубоким анализом не только сложившейся на сегодня ситуации в российской образовательной сфере, но и осмыслением исторического опыта педа-гогической системы в России. Результаты философского анализа проблем образования через призму гуманистической па-радигмы (но с отказом от прозападной тенденции индивидуализма), с опорой на ментальные основы жизнедеятельности российского социума, могут стать надежной поддержкой должного формирования основных направлений отечественного образования и становления устойчивой и жизнеспособной государственной идеологии России.

Для более точного и полного понимания особенностей русского национального менталитета, остановимся подробнее на некоторых элементах становления (в рамках семейного воспитания) национально-ориентированной личности, которые выделил в свое время И.А. Ильин.

Язык, полагает мыслитель, является основным сокровищем, которое необходимо передать ребенку. Он вмещает в себя таинственным и сосредоточенным образом всю душу, все прошлое, весь духовный уклад и все творческие замыслы народа. Пробуждение сознания человека должно происходить на его родном языке. Народная песня помогает рождению национального чувства в душе. С песней ребенок усваивает русский строй чувств и духовных переживаний. Сказка, рассказанная на родном языке, дает ребенку первые чувства героического — испытания, опасности, призвания, усилия и победы. Она учит видеть человеческую судьбу, сложность мира, различать правду и «кривду», наполняет душу «национальным мифом», в котором народ представляет самого себя, свои задачи и свою судьбу. Жития святых и героев пробуждают совесть человека, волю к доблести, его великодушие и правосознание. Русскость святых и героев вызывает чувство соучастия в святых делах, дает непоколебимую веру в духовные силы своего народа.

Поэзия и другие виды национального искусства, по словам И.А. Ильина, «таят в себе благодатно-магическую силу: они подчиняют душу, пленяют ее гармонией и ритмом, заставляют ее прислушиваться к сокровенной жизни вещей и людей, побуждают ее искать законы и формы, учат ее духовному восторгу» . Приобщение к истории русского народа должно выразиться в осознании ее в качестве своей собственной, в понимании, что наш народ имеет историю величавую и трагическую, что он перенес великие страдания и крушения и не раз выходил из них к подъему и расцвету.

Осознание истории своего народа означает понимание ее как личной истории, или «жизни личности в историческом протяжении». В этом заключается высший смысл социального приобщения «неслиянного единства» индивидуальных «Я» и коллективного «Мы», характерного для русского национального сознания, для менталитета русского народа.

Известно, что А. Шопенгауэр называл особым средством поэзии ритм и рифму, которые способны заставить прислу-шаться и задуматься даже взрослого человека. «Я не могу иначе объяснить их невероятно могущественного воздействия, — за-

мечал А. Шопенгауэр, — кроме как тем, что наша способность представления, существенно связанная со временем, получила от этого то свойство, благодаря которому мы внутренне сопровождаем каждый регулярно возвращающийся звук и как бы вторим ему. Вот почему ритм и рифма отчасти приковывают наше внимание, побуждая нас тем охотнее следить за повествуемым; отчасти же благодаря им в нас возникает слепое, предшествующее всякому суждению согласие с повествуемым, отчего последнее приобретает известную эмфатическую убедительность, не зависимую от каких-либо доводов»1.

Формирование отношения к армии, территории и хозяйству является также немаловажным фактором формирования человека и патриота. При этом необходимо оградить ребенка от крайностей, которые опасны во все времена: от националистического самомнения и от всеосмеивающего самоунижения, которые и сегодня, к сожалению, слишком явственно проступают в российском социуме, влияя на политику и экономику, образование и культуру нашей страны.

Способствовать духовному возрождению России сегодня возможно в первую очередь борьбой с национальным обезличиванием детей. Важно, чтобы все прекрасные предметы, пробуждающие дух ребенка, были национально окрашенными. Получив в раннем возрасте такой национальный заряд, укрепляя его в школе и семье, русские дети, где бы они ни находились, станут настоящими и верными русскими людьми. Рекомендации и заметки русских философов, подобные приведенным выше, универсальны в национальном плане. Их нельзя упускать из виду, но необходимо использовать, максимально корректно помещая в пространство практической реализации.

Значение национального менталитета весьма велико в деле социальной и национальной самоидентификации славянских народов в целом и русского народа в частности, в сложных, катастрофических условиях современного социокультурного кризиса. Феномен менталитета не просто имеет место в действительности, но занимает важную нишу в социокультурной систе-

ме и несет на себе серьезный функционал, в значительной мере определяющий окружающую нас социальную реальность.

Существуют различные точки зрения, раскрывающие отдельные структурные элементы сущности и специфики русского менталитета. Зачастую в них выдвигаются на первый план исследования отдельных свойств русского национального характера (которые мы рассматриваем как следствия функционирования менталитета) и рассматриваются если не в ущерб другим составляющим, то со значительным «перекосом» в сторону первых. Здесь видится некоторая односторонность. С другой стороны, это позволяет более подробно детерминировать те или иные русские национальные и социальные признаки, раскрывающиеся нами через призму системы глубинно-психических социокультурных установок.

Таким образом, можно утверждать, что ментальные глубинно-психические установки реализуются в рамках того или иного национального пространства как установки социально-культурные. При этом на первый план выступают бытийные установки-ценности, которые удерживаются соответствующим глубинно-психическим мотивационным «фоном».

Русское общественное сознание реализует в своей среде некоторые внутренние и внешние ориентиры, нормы, императивы, запреты, соответствующие менталитету русского народа, характеру, обычаям и правилам поведения — как сложившимся на данном конкретном этапе жизни социума, так и сформировавшимся в течение «времени большой длительности». Эти последние и образуют систему ментальных установок, то есть устойчивых для внешнего воздействия, не изменяющихся в угоду политической, экономической, культурной конъюнктуры.

В русской культуре в неявном, сокрытом от обыденного понимания виде заключены основы русской национальной идеи. Необходима дальнейшая детерминация русской национальной идеи как философской категории и социального феномена для введения элементов, ее составляющих, в систему национального преобразования российской государственности и утверждения в качестве политической практики. Национальный дух

необходим русскому народу, государству для должного образования и воспитания новых поколений. И становлению национального русского духа может способствовать национальная русская идея, рассматриваемая в качестве глубинно-психологической и социально-культурной опоры настоящего, обращения в будущее и поддержки нового исторического витка российского национально-государственного развития.