<<
>>

МИРОВОЗЗРЕНИЕ Г. Г. ШПЕТА

  Густав Густавович Шпет (1879 - 1927) был наиболее видным сторонником феноменологической философии в России. Его книга «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы», посвященная Гуссерлю, была наиболее адекватным изложением учения основателя феноменологии.
Критика некоторых положений этого учения не выходила за его рамки. Гуссерль и сам впоследствии пересматривал некоторые моменты своей феноменологической концепции, притом в ряде случаев тех же положений, с которыми не был согласен и его русский последователь.
Феноменология - это, конечно, не то же самое, что гуссерлиан- ство; некоторые ученики Гуссерля, как, например, немецкий философ Макс Шелер (1874-1928) и польский философ Роман Ингарден (1892-1970), создали свои версии феноменологической философии. Ближайший ученик Гуссерля и его ассистент Мартин Хайдеггер (1889-1976), отталкиваясь от феноменологии, пришел к своей экзистенциалистской философии. Феноменология Гуссерля и Шелера, а также экзистенциализм Хайдеггера послужили основанием для герменевтики Ханса Георга Гадамера (1900-2002) - философского учения о бытии, основанного на определенной концепции понимания реальности и текстов (герменевтика - учение о понимании; на гре- ческом языке hermeneutikos - истолковывающий). Как мы увидим в дальнейшем, Шпет своим путем также шел от феноменологии к своеобразной герменевтике. В феноменологических исканиях в России, и не только в ней, ему принадлежит выдающаяся роль.
Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. в Киеве. Его мать Мар- целина Осиповна Шпет была полькой католического вероисповедания. Отца своего, венгерского офицера, будущий философ не знал. Его усыновил брат матери - Я. Г. Б. Шпетт. Мать одна воспитывала сына, зарабатывая на жизнь шитьем и стиркой. По словам внука Шпета - М. К. Поливанова, когда в 1932 г. умерла его мать, Г. Г. Шпет «попросил, чтобы ему дали ее наперсток, который с тех пор всегда стоял на его письменном столе»[322].
В 1898 г. Шпет поступил в Киевский университет на физико-математический факультет. Будучи студентом, он увлекся марксизмом. За распространение марксистской литературы он был на время исключен из университета и арестован. В тюрьме Шпет занялся философией. В 1901 г. он был восстановлен студентом в университете на историко-филологическом факультете. К марксизму он продолжал относиться уважительно, хотя в нем, по его мнению, есть философские ошибки. Большое значение для философского развития Шпета имело его участие в психологическом семинарии профессора Г. И. Челпанова (1862-1936) - психолога и философа-неокантианца. Разделяя теперь позиции философского идеализма, Шпет делает на семинарии в 1903 г. доклады о причинности у Юма, по которым он в 1907 г. публикует работу «Проблема причинности у Юма и Канта». По материалам работы психологического семинария в 1904 г. Шпет пишет конкурсное сочинение «Память в экспериментальной психологии», опубликованное в 1905 г., за которое он получает золотую медаль Киевского университета.
В 1907 г. молодой философ переезжает в Москву по приглашению Челпанова (с 1906 г. профессора Московского университета), где входит в круг творчески одаренных людей, таких, как философы Франк, Шестов, Эрн, Гершензон, поэты Андрей Белый, Балтрушайтис, артист Качалов, читает лекции в Московском университете, на Высших женских курсах Герье, в Народном университете Шаняв- ского.
В 1912 г. вышло литографированное издание «Логики» Шпета по записям его слушательниц.
Лекции молодого философа пользовались огромным успехом. Андрей Белый вспоминал, что Шпет становился премоден на курсах Герье; «здесь сражал философских курсисток рядами он; и десятка- ми расплодились «шпеттистки» lt;...gt; очень многие носили тогда на груди медальончик с портретом Шпета; рассказывали: и на лекциях он кубарями вертит системы философов». А. Белый отмечал, что в это время Шпет скептически относился к существовавшим в то время в России философским течениям: «он в юмовском скептицизме, как в кресле, уселся с удобством; это было лишь формой отказа его от тогда господствовавших течений; он особенно презирал «нечистоту» позиций Бердяева и с бешенством просто издевался над ниц- шеанизированным православием lt;...gt; более, чем кто-либо, он видел бесплодицу когенианцев и риккертианцев...»[323].
Философские воззрения самого Шпета определились в результате его поездок за границу, прежде всего в Геттинген, где он с 1910 по 1912 г. в течение летних семестров слушал лекции Гуссерля и имел возможность общаться с основателем феноменологии. Переписка Гуссерля и Шпета свидетельствует о том, что отношения между ними были взаимно уважительными и дружескими. Гуссерль ценил Шпе- та не только как человека, но и как философа, одобряя его «интенсивную феноменологическую деятельность», полагая, что феноменология - «новая наука, бесконечно плодотворная почва для работы, - бесконечная и плодотворная как русская равнина, но как и она приносящая богатый урожай только благодаря упорному труду (а не громким словам)»[324]. Результатом этой работы в области феноменологии и была книга «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы», вышедшая в 1914 г.
Творчески излагая основы гуссерлевской феноменологии, Шпет сделал к ней ряд замечаний и дополнений, определивших в дальнейшем движение его философской мысли. Гуссерль различал три вида бытия: бытие физических вещей, животный мир и психическое сознание. Однако, полагает Шпет, у него «пропущен особый вид эмпирического бытия, - бытие социальное, которое, согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания» (ПО).
Таким способом познания социального бытия являются, по Шпету, «социальные интуиции», представляющие собой особый вид интуитивного знания наряду с «чувственной интуицией» и «идеальной интуицией» (112). Как прийти к социальному бытию? Вот ответ Шпета на этот вопрос: «За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл. Мы снимаем другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы - не заключенные одиночных тюрем, как уверяли нас еще недавно (Зиг- варт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность проявившегося в знаке, как предмете» (12-13).
Для Шпета, уразумение и есть понимание, «понимание как уразумение» (96). Он убежден в том, что «к сущности самого сознания принадлежит не только усматривать, но и понимать, уразумевать усмотренное. И это «уразумение» не есть только умозаключение». И «мы, действительно, можем говорить об особой группе, предметов, к сущности которых относится быть уразумеваемыми» (173). Речь идет здесь прежде всего о «социальных предметах», которые «всегда выступают, как знаки, и со своим внутренним интимным смыслом. Но мы его не видим, не слышим, не осязаем, а «знаем» все-таки. Мы знаем, что der Tisch значит стол, стол значит орудие для такой-то цели, вот тут уже его смысл, его энтелехия[325]; мы знаем, что у птицы крылья для летания; что данный памфлет написан для протеста; наконец, просто, вот лежит что-то для чего-то! И феноменологический анализ соответственных предметов, - как полагал Шпет, - покажет нам только, что, действительно, к сущности социального относится иметь цель, т. е. обладать энтелехией, тоже к сущности организма и проч.» (171-172).
Поэтому существует, с его точки зрения, принципиальное различие между пониманием, например, секиры как явления «мира социального» и песчинкой как явления «мира «естественного» (162). Понять смысл такого социального явления, как секира, нельзя, только исходя из ее внешней формы, которая в таком случае выступает как знак без значения, как бессмыслица. Для понимания секиры необходимо усмотреть ее «внутренний смысл» в том, что секира «рубит». Материальная форма секиры является «знаком» действия «рубить», которое оказывается «чем-то интимно-внутренним самого предметного содержания, и притом в его целом окажется, по Аристотелю, его «душой» или энтелехией» (160).
Притом «понимать, уразумевать» как социальные явления, так явления естественные возможно только при «социальном единении», «в непосредственном единении уразумения», ибо «абсолютное социальное одиночество, «одиночная камера», есть удел не индивида как такого, а только сумасшедшего» (173).
В последующем своем развитии и сам Гуссерль, и развивавшие феноменологию его ученики также пришли к пониманию важности учета социального фактора (Макс Шелер явился одним из основоположников «социологии познания»). Но Шпет уже до Первой мировой войны самостоятельно пришел к этим положениям. В дальнейшем он после 1918 г. по известной причине не имел возможность постоянно следить за развитием феноменологических исследований за рубежом. Вместе с тем творческое освоение им феноменологии было чрезвычайно важно для собственных философских исследований, выходивших за рамки гуссерлианской феноменологии.
В книге «Явление и смысл» на основе подчеркивания значимости социального начала в познавательной деятельности человека содержится «зерно», которое проросло в последующих трудах русского философа. Речь идет о герменевтике. «Герменевтический акт» - это «акт осмысления», а смысл раскрывается через «интерпретацию» или «истолкование» (166). Напомним, что на греческом языке hermeneutikos - истолковывающий. «Герменевтические акты» в «содержании ноэмы»[326]усматривают только знак для внутреннего, для энтелехии», а потому эти акты суть акты, «одушевляющие всякое положение» (164). Единство «энтелехии и моментов герменевтического характера» предполагает «единство предмета с его живым интимным смыслом» (165). Герменевтическое содержание предмета «открывается анализом самого содержания предмета» (167). Внутренний смысл, энтелехию Шпет называет «герменейей» как единство «энтелехии с герменевтическим характером». Пишет он и о «интуитивных герменейях» (169).
Что же такое «герменейя»? Объективна она или субъективна? Присуща она самому предмету или же это только его осмысление, интерпретация, акт сознания, поскольку «всякое сознание может быть герменевтическим сознанием»(169)? В книге «Явление и смысл» Шпет отмечает: «Перед нами возникает в высшей степени трудная проблема об источнике герменевтических актов» (171). Здесь еще эта проблема четко не решена, однако автор книги стремится делать «онтологические выводы» из «чисто феноменологического описания» (165), т. е. он рассматривает смыслы предметов, их энтелехии как существующие объективно отношения и связи, присущие «самой вещи по существу», а не привносимые «нами для «удобств» познания в нашем теоретическом познании». «Онтологические конструкции телеологических систем не есть «теория», а есть выражение некоторого порядка сущностей, а равно и самой деятельности, поскольку речь идет о ней в ее конкретности. «Связи», которые мы не «постро- яем», а действительно находим, суть связи осмысленные, телеологические» (167).
Утверждение Шпетом объективного существования духовного смысла вещей и предметов, внутренне им присущих целей, энтелехий («онтологические конструкции телеологических систем», «связи осмысленные, телеологические») не противоречит принципу научности, поскольку эти смыслы и цели присущи явлениям «бытия социального», «социальным предметам», ибо, говоря его словами, «действительно, к сущности социального относится иметь цель, т. е. обладать энтелехией» (172). Что касается явлений «естественного мира», но они могут наделяться энтелехией человеческим сознанием: «всякий предмет, - во всяком случае, конкретный, -может иметь свою энтелехию, для этого нужно только «содействие» соответственного акта интенционального сознания». Поэтому «мы, следовательно, можем увидеть энтелехию там, где ее «нет», энтелехию «не существующую». Это - не энтелехия в собственном смысле, а «как бы» энтелехия, quasi-энтелехия». Эта quasi-энтелехия образуется, когда мы «полагаем» явлению, вещи, нечто ей «несвойственное» собственно, - например, песчинка пляшет, звезда предсказывает, секира рассказывает, образуя тем самым «сказочный» мир» (см. 163).
Герменевтические же акты, интерпретация, понимание, уразумение - это дело разума: «Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как «духа предмета» (175). В этой связи Шпет подключает к своей философии столь значимое в русской философской мысли понятие логоса. Логос, в его понимании, есть «выражение», проникающее предмет и составляющее «явление, «обнаружение», «воплощение» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» (175). Человеческая история, в том числе история самой философской мысли, язык, искусство составят в дальнейшем предмет герменевтических исследований Шпета.
В 1916 г. Шпет защищает в Московском университете магистерскую диссертацию «История как проблема логики». В этом же году эта работа выходит в свет. В ней он на обширном историко-философском материале отстаивает принципы «положительной философии», ее обращенность к действительности и стремление к истине на путяхразу- ма. Возможность «истории как предмета логики» он усматривает в том, что в самой действительности, наряду со случайным, существует необходимое. Это «необходимое и единое» выступает как «особый мир, идеальный, или мир идеального предмета с прочной внутренней закономерностью и порядком. Этот мир во всем проникает мир действительности, открывая себя в каждой его форме и в каждом явлении его»[327].
Шпет решительно выступает против субъективистского понимания действительности, в том числе исторической. Он против включения в историческое знание оценочных суждений, основанных на нормах этики и права, что делает науку истории не объясняющей, а оценивающей. По его убеждению, «собственно оценке в истории, как науке, не место. Провозглашение оценки не как неизбежного психо- логически недостатка, ибо история пишется людьми вкусов, симпатий, эпох, убеждений, а как принципа - есть принципиальное же отрицание логики исторического знания»[328]. В исследовании «История как проблема логики» острой критике подвергаются воззрения неокантианцев, особенно Риккерта, за противопоставление наук о природе наукам о культуре, которые, по сути дела, предписывают «ценности» историческому процессу. Притом сам Шпет не подвергает сомнению правомерность понятия «ценность», но выступает против его неокантианской субъективизации[329].
Во введении к книге «Явление и смысл» Шпет писал в 1914 г. еще накануне начала войны: «Падают теории, сокрушаются мировоззрения, рухнут догматы и колеблются престолы и алтари... а все- таки весело жить!..» (14). После Октябрьской революции 1917 г. жить становилось все труднее и труднее. Шпет старается «жить весело». Под его редакцией в1917и1919гг. выходят два номера философского ежегодника «Мысль и слово», в котором публикуются произведения философов, в том числе философские этюды самого Шпета. В его очерке «Мудрость или Разум» отстаиваются идеи «положительной философии», защищающие Разум от всякого рода псевдофилософии, к которой он относил и «позитивистические фантазии о «синтезе» всего знания по типу какой-либо специальной науки», и «теологические фантазии, облекающие верования и произвольно прокламированные догматы в наукообразную форму». Шпет проводит четкое различие между «философией как чистым знанием и научной философией». Последняя хотя и противостоит псевдофилософии, но сама «она принимает за норму приемы и методы какой-либо частной области научного знания и, таким образом, провинциальными средствами собирается решать мировые вопросы»[330].
В философском этюде «Скептик и его душа» показывается, что «скептицизм, не будучи философским учением, может играть роль методического приема в философии», но возведенный в принцип скептицизм создает постоянный душевный уклад «неудачничества и связанный с неудачей, как своим источником, растерянности мысли». Шпет называет скептицизм «изнанкой догматизма», ибо «сомнение,
4
как и уверенность, не знает, строго говоря, аргументации» .

В июле 1918 г. Шпет завершает свой чрезвычайно интересный труд «Герменевтика и ее проблемы», который был опубликован в 1989— 1992 гг.[331] Эта его работа неожиданно вторгается в обсуждение проблем герменевтики, которое два последних десятилетия, вплоть до сегодняшнего дня, идет в зарубежной и отечественной философии и гуманитарном знании. Внимание к проблемам герменевтики, как отмечалось, Шпет проявил уже в «Явлении и смысле». И здесь он вновь возвращается к этой проблематике в связи со своими историко-логи- ческими исследованиями. Этот труд непосредственно примыкает к его книге «История как предмет логики». Герменевтика как учение о понимании важна Шпету для понимания исторической действительности. В этой связи он обращается к истории самой герменевтики, начиная с античности и кончая наиболее значительными работами в этой области в начале XX столетия. Притом излагаемая Шпетом история герменевтики обнаруживает свою логику развития и тем самым сущность этой области знания в ее тесной связи с основополагающими проблемами философии и других гуманитарных наук. Раскрытие и осуществление идеи герменевтики, определение того места, которое занимают проблемы герменевтики в современном философском сознании, позволяют увидеть, по его словам, «как и почему решение этих проблем должно привести к радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной философии» (1989, 231-232).
Герменевтика начинается не как самостоятельная наука, а в качестве вспомогательной дисциплины, помогающей понимать, истолковывать, интерпретировать произведения античных авторов, а затем и книги Священного Писания. Но «рано или поздно герменевтика должна обратиться к логике, т. е. увидеть в знаке не только предмет, но и понятие» (1989, 249).

Шпет скрупулезно, шаг за шагом, прослеживает становление герменевтики в ее связях с логикой, учением о знаках - семиотикой, социологией и философией. Рассматривая развитие герменевтики, анализируя ее трактовку различными исследователями, он высказывает свое понимание герменевтических проблем. Философ подчеркивает социальный характер предмета герменевтики, недопустимость игнорирования того, что «вещи» выступают как «социально-исторические» и «сама «личность» для историка - социальная вещь» (1992, 254). «Личность здесь говорит и действует как социальный фактор, она есть социально-историческая реальность» (1992, 267). Он отмечает «особое значение, которое должно быть уделено общности и общению как для объективации духа, составляющего предмет наук о духе, так и для понимания как пути, ведущего к постижению этого предмета, - и в самой жизни духа и в науке о нем» (1992, 258). Шпет солидаризуется с мыслью В. Дильтея - одного из основателей современной герменевтики - о том, что «понимание теснейшим образом связано с общностью» и что «с одной стороны, взаимное понимание обеспечивает нас в общности (Gemeinsamkeit), существующей между индивидами, а с другой стороны, сама общность образует предпосылку для понимания» (1992, 259).
Подводя итог своему рассмотрению истории герменевтики, Шпет делает вывод: «Мы убеждаемся, что вокруг принципиальных оснований герменевтики стягивается большое число основных проблем современной философии и методологии» (1992, 268). Для него «понимание есть путь постижения духа». Он писал: «Мы идем от чувственной действительности как загадки к идеальной основе ее, чтобы разрешить эту загадку через осмысление действительности, через усмотрение разума, в самой действительности реализованного и воплощенного» (1992, 279).
Придя, таким образом, к гегелевскому принципу разумности действительности, мыслитель в середине 1918 г. чувствует обеспокоенность в связи с тем, все ли действительное разумно. Да, «историческая реальность» есть «реализация идеи». Но такое осуществление истории предполагает «свободное и непосредственное творчество». В ином случае «мы просто лишили бы возможности историю осуществляться дальше. Прекратили бы ее» (1992,280). Важно отличать знание сомнения. Поэтому философия должна «оберегать свободу самого мнения» (1992, 280), ибо господство одного мнения, принимаемого за знание, превращаемого в догму, прекращает осуществление истории.
В августе 1922 г. в предисловии к «Очерку развития русской философии» Шпет пишет о своей вере «в русский Ренессанс, в новую, здоровую народную интеллигенцию», о том, что «наша революция в философско-культурном аспекте «сознания» должна побуждать к настроениям оптимистическим. И такой оптимизм, в моих глазах, есть здоровый оптимизм»[332]. В 1921 г. философ прекращает свою педагогическую деятельность в Московском университете, поскольку было ликвидировано философское отделение историко-филологического факультета. Однако он организует при университете «Этнографический кабинет» и становится директором Института научной философии, вошедшего в Ассоциацию научно-исследовательских институтов при факультете общественных наук Московского универ- ситета[333]. Но в 1922 г. участвовавшие в работе этого института С. Франк
и И. Ильин были арестованы и высланы из страны. Имя Шпета также было внесено в список высылаемых, но он, в принципе отвергая для себя эмиграцию, сумел остаться на родине. В 1923 г. Шпет был отстранен от руководства Институтом философии.
В 1923 г. он возглавил философское отделение Российской академии художественных наук, а в 1927 г. становится вице-президентом этой академии, преобразовавшейся в Государственную академию художественных наук (ГАХН).
Шпет остается на своей независимой позиции, но у него еще сохраняется возможность издавать свои произведения, несмотря на критику и обвинения в идеализме, в классовой чуждости и т. п. И Шпет этой возможностью пользуется, разрабатывая свою философскую концепцию в работах по русской философии, в трудах по эстетике, лингвистике, этнографии, психологии.
Интерес к истории русской философской мысли Шпет проявляет еще до революции. В 1915 г. выходит его работа, посвященная П. Д. Юркевичу: «Философское наследие П. Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти)»[334]. В 1921 г. он выпускает книгу «Философское мировоззрение Герцена». В следующем году публикуется его статья «Антропологизм Лаврова». В 1922 г. издается 1 -я часть «Очерка развития русской философии», в которой эта история прослеживается до начала XIX в. Историю русской философии Шпет исследует, будучи сторонником «философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения»[335]. Русская же философия рассматриваемого периода трактуется им лишь в качестве предварительного этапа истории «философии как знания». Отсюда резкость, подчас несправедливая, оценок ряда русских мыслителей. Вместе с тем развитие философской мысли в России дается Шпетом в ее социально-политическом контексте, показывается, как душила эту мысль политика правительственных учреждений, ведавших «народным просвещением». Он много работал над продолжением своего «Очерка развития русской философии». Однако рукопись не была опубликована.
Определенной реализацией герменевтического проекта Шпета является цикл его трудов: «Проблемы современной эстетики» (1922), «Эстетические фрагменты» (три выпуска, вышедшие в 1922-1923 гг.), «Введение в этническую психологию» (вып. 1, 1927), «Внутренняя форма слова» (1927). Был замысел книги «Язык и смысл (Философское введение в науку о языке)» и других работ.
Но в 1929 г. была закрыта Государственная академия художественных наук, и ее вице-президент, фактически возглавлявший ГАХН, оказался лишенным возможностей заниматься философией. К тому же
Шпету была запрещена преподавательская деятельность. Он был вынужден зарабатывать на жизнь переводами. Благо ученый владел буквально всеми европейскими языками (он знал 14 языков). Философ переводит Байрона и Диккенса, пишет обширный комментарий к его «Посмертным запискам Пиквикского клуба», участвует в подготовке научного издания Шекспира. Ему принадлежит блестящий перевод «Феноменологии духа» Гегеля - сложнейшего произведения философской литературы. Но перевод Гегеля Шпет осуществлял уже в ссылке. 14 марта 1935 г. он был арестован по ложному обвинению «как руководитель антисоветской группой» в ГАХНе и сослан в Енисейск, а затем в Томск. В 1937 г. философ был осужден вторично и расстрелян[336]. Лишь в 1959 г. издан был его перевод «Феноменологии духа» Гегеля и только с конца 80-х гт. начали издавать его произведения.
В наши дни возникла своеобразная «шпетиана» - работы, посвященные философскому наследию Шпета. На родине философа и за рубежом проводятся Шпетовские чтения. Но сложное философское мировоззрение Шпета еще далеко не изучено.
В 20-е гг. Шпет не писал обобщенных философских трудов, но он развивал свою философию в процессе разработки вопросов истории философии и эстетики, лингвистики и этнологии. Изучение работ Шпета этого периода показывает, что он сохраняет преемственность с тем, что писалось им ранее. Это отнюдь не означает, что каким он был, таким он и остался. Его воззрения несомненно развиваются, но не путем полного отвержения прошлых взглядов, а через их преобразование в новой системе миропонимания. От просвещенного скептицизма Шпет пришел к феноменологической философии, творческое отношение к феноменологии привело его к осознанию важности бытия человека как бытия социального, а также необходимости герменевтического подхода к его пониманию. Изучение логики истории и истории философии, в частности герменевтики, утвердило его в правильности избранной методологии. Цикл последующих работ по эстетике, лингвистике, этнологии своим стержнем имеет трактовку человеческого
бытия как социокультурной реальности. Свою позицию Шпет сам
~ 2
определяет как «подлинный социальный реализм» .
Моделью социокультурной реальности для него является слово. Шпет приходит к следующему выводу: «Определение слова в его результате, как некоторой социально-культурной вещи, а в его процессе, как некоторого акта культурного сознания»; «слово в своей формальной структуре есть онтологический прообраз всякой культурно- социальной «вещи»[337]. Поскольку слово выступает и как словесный знак, притом знак всеобщий, универсальный, то по отношению к нему, как и ко всякой культурно-социальной «вещи», необходим семиотический подход - подход в аспекте семиотики - науки о знаках и знаковых системах. Шпет, таким образом, предвосхитил в конце 20-х гг. необычайный интерес к семиотике с начала 60-х гг. и по праву считается одним из создателей отечественной семиотики. Лингвистические взгляды Шпета оказали большое влияние на формирование современной лингвистики. «В Ваших работах по языку я всегда находил много такого, что мне было близко и существенно», - писал ему в 1929 г. один из выдающихся лингвистов XX в. Р. Якобсон[338].
В методологии работ Шпета 20-х гг. все большую роль играет диалектика. В дошедшей до нас рукописи Шпета, написанной предположительно в 1914—1916 гг., говорится: «Присущий нашему разговору характер диалога есть существенная особенность самого разумения и суждения. Также внутреннего мышления. Pro и contra в мысли, разговоре, взаимном разумении и т. д. есть необходимый метод выражения и интерпретации. Отсюда искомый нами метод оказывается диалектикой»[339]. Здесь диалектика понимается в первоначальном античном смысле как обнаружение истины в процессе спора, диалога. В дальнейшем Шпет учитывает опыт диалектики Гегеля - учения о закономерностях противоречивого процесса развития понятия. В своем последнем крупном теоретическом труде «Внутренняя форма слова» (1927 г.) Шпет дает свою трактовку диалектике понятия: «Диалектика понятия находит в действительности свое разумное оправдание, в точности соответствует действительности, и руководствуется, в последнем итоге, ее собственной идеей, реализация которой есть завершающая реализация самой действительности, как ее собственного в целом слова, то есть культуры. Такая диалектика, - в отличие от платоновской диалектики гипостазируемой lt;...gt; идеи, в отличие от кантовских пустых (bloss) идей (nur eine Idee!), в отличие от гегелевской диалектики объективируемого понятия, - есть диалектика реальная, диалектика реализуемого культурного смысла, и может быть названа, имея в виду приемы образования элемента культуры - слово-понятия, диалектикою экспонирующею и интерпретирующею, или, обнимая задачи формальные и материальные [в] присущем им конкретном единстве, диалектикою герменевтическою
Примером шпетовской диалектики является трактовка им субъекта и объекта, субъективного и объективного в культуре: «всякая социальная вещь может рассматриваться как объективируемая субъективность» и вместе с тем «как субъективируемая объективность», поскольку человек в «продуктах своей деятельности» «воздвигает между собою и природою новый мир - социально-культурный, самим этим действием своим преобразуя и себя самого из вещи природной также в вещь социально-культурную»[340]. В книге «Введение в этническую психологию» (1927) Шпет следующим образом раскрывает эту диалектику, обнаруживающую социальный смысл «физической вещи»: «Труд и творчество субъектов в продуктах труда и творчества запечатлены и выражены объективно, но в этом же объективном отражено и субъективное»; «Физическая вещь состоит из материала природы, сколько бы мы ни меняли ее форму. Сделаем мы из дерева статую или виселицу, природно изменилась только форма. Но как общественное явление, как продукт труда и творчества, как товар и предмет потребления эта просто «чувственная вещь» становится, по выражению Маркса, «чувственно-сверхчувственной» - она, говорит он, «отражает людям общественный характер их собственного труда в виде вещественных свойств самих продуктов труда». Ссылка на Маркса в трактовке социальных свойств вещей, делающих вещь «чувственно-сверхчувственной», была у Шпета отнюдь не конъюнктурной. «Не нужно даже быть во что бы то ни стало, за совесть или за страх, материалистом, чтобы признать истину и констатируемого факта, и вытекающего из него методологического требования»[341]. Он своим путем шел к осознанию бытия «социально-культурного типа». Вспомним, что характеристику «секиры» как «социального явления» философ дал еще в 1914 г. в «Явлении и смысле».
Такая философская позиция оказалась очень плодотворной для разработки им ряда коренных проблем эстетики. Этим проблемам посвящены такие его труды, как «Эстетические фрагменты» (1922-1922), «Театр как искусство» (1922), «Проблемы современной эстетики» (1922), «К вопросу о постановке научной работы в области искусствоведения» (1926), «Внутренняя форма слова» (1927). Шпет исходит из того, что «эстетический предмет, как предмет отрешенного бытия есть, в первую голову, предмет культурный, «знак», «выражение»2. По его словам, «природа» приобретает всякий смысл, в том числе и эстетический, как и все на свете, только в контексте - в контексте культу- ры»[342] . Эти теоретические положения обрели актуальность в период возрождения эстетической мысли у нас в стране в середине 50-х гг.
К философскому мировоззрению Шпета невозможно прикрепить этикетку какого-либо одного философского направления. Сам он считал себя сторонником «положительной философии», в ряду которой был для него и Платон, и Спиноза, и Лейбниц, и Гегель, и Гуссерль, «положительной философии», противостоящей «отрицательной философии», представленной от античного софиста Протагором до Канта и его последователей. Правда, и в кантовском «нет» Шпет усматривал и «положительные возможности»[343]. Современная и будущая философия, по его убеждению, должна «приступить к собиранию уже выраженных элементов положительной философии»[344].
С точки зрения Шпета, материализм полагает, что познание «отображает природу». Идеализм же утверждает, что познание «предписывает ей законы». В этом смысле он не считал себя ни материалистом, ни идеалистом, а был сторонником «третьей возможности». По его мнению, она заключается в том, что, «исходя из непосредственного опыта», «мы должны брать этот опыт в его конкретной полноте культурно-социального опыта, а не в абстрактной форме восприятия «вещи»[345]. Притом сознание может быть не только индивидуальным, но и коллективным, обладать «коллективной памятью». Поэтому он и определял свою философскую позицию как «социальныйреализм». Реализация этой позиции предполагает семиотический подход к «социальному знаку», который также является предметом социальной психологии. Поскольку «усмотрение смысла есть понимание, которое так же непосредственно, как и чувственное восприятие», то для такого понимания смысла социальных явлений необходим герменевтический подход. Диалектической интерпретации должен подлежать «каждый социально-культурный факт»[346]. Шпет сторонник «диалектики реальной, диалектики реализуемого культурного смысла», которую он называл «диалектикой герменевтической». Поэтому, на наш взгляд, было бы односторонностью представлять его философию как только гуссерлианскую феноменологию или же герменевтику. Эта философия синтетическая, вбирающая в себя все ему известные «элементы положительной философии».

Философские воззрения Шпета чаще всего определяли как гус- серлианско-феноменологические. В. В. Зеньковский прямо причисляет Шпета к гуссерлианцам[347]. Вместе с тем ряд исследователей его философии решительно возражали против такого определения[348]. Кон- цепцию Шпета называли и «герменевтической феноменологией», а его философскую эволюцию характеризовали как путь от феноменологии к герменевтике[349].
Философские воззрения Шпета можно охарактеризовать как особый вид системного плюрализма, включающего в себя все этапы его мировоззренческой эволюции от гуссерлианской феноменологии до «диалектической герменевтики» и «социального реализма». Эта эволюция сама носила диалектический характер: переход от одного этапа к другому был отрицанием, вбирающим элементы, необходимые для последующего развития.
 
<< | >>
Источник: Столович Л. Н.. История русской философии. Очерки. - М.: Республика,2005. -495 с.. 2005

Еще по теме МИРОВОЗЗРЕНИЕ Г. Г. ШПЕТА:

  1.   Библиография  
  2. ПРИМЕЧАНИЯ Вопрос о свободе воли  
  3. МИРОВОЗЗРЕНИЕ Г. Г. ШПЕТА
  4. Теория символизма Андрея Белого
  5.   Схождение как обретение диалога.  
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Вильгельм фон Гумбольдт— основоположник теоретического языкознания
  8. Приложение Вильгельм фон Гумбольдт и немецкая философская классика
  9. д) ценность и переживание
  10. г)              оценивание как творчество
  11. в)              аксиологическая классификация знаний
  12. София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)
  13. ШПЕТ
  14. СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  15. Примечания
  16. Личность и творчество Ю. М. Лотмана
  17. 22. Развитие российской психологии во 2-ой пол. XIX-начале XX века.