<<
>>

2.2. ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В НЕТРАДИЦИОННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ НА РУБЕЖЕ 19-20 ВЕКОВ

Если говорить об общих закономерностях эволюции православного вероисповедания, то, имея в виду обозначенную в предыдущем параграфе двухсоставную природу христианства, можно утверждать, что православие в его русском варианте в большей степени тяготеет к восточно-иудейскому началу внутри христианской традиции.
Внешние, социализированные, общинные формы получают в нем преобладающее развитие. Индивидуалистическое начало также присутствует, сохраняется и оказывает подспудное влияние на становление христианства в России, но это именно контекстное бытие, которое не находит отчетливого проявления и осознания в православной традиции. Религиозная символика, в том числе и религиозные тексты воспринимаются в виде абсолютных эквивалентов божественного содержания, которое они должны выразить. Пространство интерпретации, проникновение в содержательную логику, индивидуальные возможности исследования содержательных начал христианства здесь строго ограничены. Преобладает фетишистское, по существу языческое отношение к богослужебным книгам и ритуальной практике.

В этой связи характерен главный кризис в истории русской православной церкви - раскол, во многом отразивший уровень понимания природы христианства в России.

Никонианская реформа никак не касалась сути религиозного содержания христианства. По существу речь шла о незначительных формально-ритуальных уточнениях, причем на основании более древних, византийско-греческих источников. Эта незначительная корректировка "буквы", но не сути вероисповедания, вызвала такую реакцию, которую вряд ли можно было ожидать. Общество раскололось на непримиримо противостоящие группы, и обнаружилась неожиданная преданность, вплоть до самопожертвования, именно букве вероучения. "Вы прибавляете йоту к святому имени Иисуса, когда он сказал: "Истино, истино говорю вам, небо и земля прейдут, а слова

Мои не прейдут (Мф.24,34)".

Им говорят: "Это - все равно". Но чтобы показать, что это "не все равно" они идут... не в великолепные ауто-да-фе для любования народного, для памяти истории - нет, в архангельских сугробах они уходят в лес, в болото и горят с верою: "Небо и земля прейдут, но слово Его не прейдет".

И преходят земля и небо, а они не поддаются в "йоте", "Нет, это - явление страшное, это - явление грозное, удивительное явление нашей истории" - так характеризовал раскол В.Розанов [222, С.49].

Мы видим, как христианство в расколе демонстрирует еще одну свою удивительную грань, еще одну свою возможность трансформации. Однако эта особенность нашей национальной религиозной истории только подтверждает достаточно слабый интерес православия к человеку. Он здесь не самоценность, а скорее средство для утверждения силы идеи, веры, преданности, в конечном счете средство для утверждения преобладающего значения идеологии и религиозной общины, но сам по себе факт религиозного подвижничества несомненно значим. Быть может именно в религиозном подвиге и мученичестве протопопа Авакума, парадоксальным образом, впервые в православной традиции открывается возможность индивидуального, свободного акта веры. Кажется, что здесь мы видим Нечто напоминающее по духу времена первохристиан.

Однако относительно предмета нашего исследования все эти факторы существенно не влияют на прояснение существа христианской антропологии в системе православного вероисповедания. В целом, характеризуя эволюцию православия вплоть до рубежа 19-20 веков, можно говорить о подавляющем преобладании социально-общинного начала в православной идеологии. Особенно это свойственно официальной доктрине.

Обостренный интерес к антропологическому содержанию начинает проявлять себя в системе духовных институтов православия именно к началу 20 века. Ситуация в общественном сознании России в этот период времени в целом тяготеет к антропологической проблематике. Очередной, и на этот раз самый глубокий кризис общинно-родового менталитета выдвинул на первый план проблему персональной, индивидуаль- ной ответственности, проблему субъективно-личностного в его отношении к объективно-общинному как таковому.

Мы остановимся на мировоззренческом творчестве двух, на наш взгляд, самых крупных представителей интеллектуальной элиты русской православной церкви - Павле Флоренском и Викторе Несмелове. На их примере мы покажем, какие содержательные тенденции характерны для православия периода нетрадиционных интерпретаций.

Священник П.Флоренский в своем мировоззренческом развитии проделал путь очень типичный для своего времени. Из мира внецерковного. внехристианского, мира научного позитивизма и точного научного знания он приходит в мир конкретной религиозной практики, мир православного исповедания.

Изучая работы Флоренского, мы сталкиваемся с явлением, достаточно не характерным для православной литературы. Мы видим индивидуальную мировоззренческую эволюцию, видим как изменяется внутренний мир конкретного человека и как этот человек, находясь во всеоружии научного знания, использует этот традиционно атеистический инструментарий для оформления, обоснования, доказательства справедливости и глубины христианского миропонимания. Особенно важным представляется индивидуально-экзистенциальный план. Ибо только достаточно глубоко проработанное самосознание может быть продуктивно объективировано в содержательных антропологических построениях.

"Живой религиозный опыт, как единственный способ познания догматов" - таким видится Флоренскому путь постижения религиозной [306, С.З]..

Путь научного понимания мира и человека для него недостаточен. Профессиональная подготовка и довольно значительный опыт конкретной научной деятельности не удовлетворяют его "...из глубины души поднимается нестерпимая потребность опереть себя на "Столп и Утверждение истины"... не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимой не горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной,- Истины единой и Божественной, светлой-пресветлой Истины, - Той "Правды", которая по слову древнего поэта есть солнце мира" [306, С. 12].

Для достижения этой цели, этой истины мудрость человеческая недостаточна, потому что она, как и сам человек, ограниченна и несовершенна.

И, в то же время, умственное младенчество. отсутствие умственного богатства, может оказаться условием обретения Царства Небесного [306,СЛЗ].

Углубленный самоанализ и ясное понимание недостаточности и ограниченности человеческой мудрости приводит Флоренского к традиционному христианскому антиномическому методу мышления. Он ясно понимает отличие отвлеченно- логической, дискурсивной достоверности от достоверности конкретно- воззрительнои, интуитивной, но в то же время отказывается противопоставить эти два метода и отдать предподчение одному из них [306,С32]. Флоренский пытается удержать продуктивное содержание обоих способов мышления и сдвигает их вместе в едином напряженном поле акта мыслительной деятельности. Он сознательно принимает парадоксальность как норму христианского мышления. "Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности, интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства" [306, С.43].

В аналогичном методологическом ключе решается проблема универсального тождества. Как возможны самотождественность Абсолюта и его тождество с миром и человеком? "Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами "самодоказуемый Субъект" [306,С45]. Флоренского не устраивает мертвая фактичность тождества А=А. Полагая за ним некоторое реальное содержание, он придает ему энергию и экзистенциальную активность через введение третьего члена в систему универсальной тождественности. Истина Субъекта Я есть отношение к Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он, Истина созерцает Себя через Себя в Себе - утверждает Флоренский [306,С49]. Он полагает, что давно пора оставить бессильные попытки примирить противоречия и заменить их оптимистическим призна- нием противоречивости, как основополагающего пути постижения истины [306,С137].

Таким образом, Флоренский проясняет, уточняет и прорабатывает традиционно христианскую методологию антино- мизма, апофатического восхождения к рационально непостижимому Богу.

В традиционно христианской схеме рассматривает Флоренский главный вопрос любой антропологии - вопрос о соотношении субъективного и объективного, индивидуального и социального. Для него самоочевидно, что жизнь, наполненная смыслом, творчеством, радостью, истиной любовью и товариществом возможна лишь в Церкви и в связи с Церковью. Это основной мотив его главного труда "Столп и утверждение Истины". Но в силу антиномической заданное™ творчества Флоренского, при сознательном и твердом положительном отношении к церковной общине, для него оказывается возможным направить наибольшее внимание и наибольшие умственные усилия именно на разработку индивидуального, экзистенциального элемента христианской антропологии. В этом смысле характерны и показательны автобиографические, личностные, поэтические страницы, предваряющие каждое "письмо" в его книге.

Однако, есть и отдельный раздел в данной работе раскрывающий антропологию Флоренского - это "Письмо девятое: Тварь".

Традиционно принятой доминантой христианской антропологии, как уже говорилось, является различение в человеке двух начал: духовного и телесного. Флоренский вполне согласен с этой традицией: "Духовная жизнь это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же - путь к нему" [306,С264]. Однако, в своей антропологии он делает попытку нетрадиционно истолковать телесную природу человека и проделать путь от тела к духу. "Человек - пишет Флоренский - "дан" нам в'разных смыслах. Но - прежде всего и первее всего он дан телесно, - как тело. Тело человека - вот что первее всего называем мы человеком"[306,С264].

Тело человека представляется Флоренскому симфоническим единством, имеющим центр, средоточие и периферию. Согласно его учению о человеке, возможны три главных ори- ентации в телесной жизни человека.

Это - "мистика живота, т.е. мистика оргиастических культов древности и современности... мистика головы, или йога"[306?С267]. Эти варианты Флоренским не приемлются, он считает их ложными. Для него единственно правильным является путь мистики груди, которая есть в то же время мистика сердца. Согласно Флоренскому именно она является сутью православно-церковной мистики. "Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, - целомудрие - определяется как чистота сердца... Сердце - это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться - это значит не что иное, как "устроить", как "ублагоустроить", как "уцеломудрить" свое сердце" [306,С.268-269].

Кардиоцентризм антропологии Флоренского дополняется еще одним существенным элементом - почти физиологической отрицательной трансформацией тела на пути подвижника к спасению. В статье "Дух и плоть" [305] Флоренский рассматривает такие явления русской религиозной жизни как "странничество" и "иночество". Оба явления были заметно распространены в жизни русского православия. "Странник" - это необычный, странный человек, также как и "инок" - Это

И              И              lt;-»

человек "иного" отличного от действительного, мира. "Имеющий благодать, - пишет Флоренский, - имеет иной ум, иной смысл, иную мудрость, нежели какова мудрость мира чего. Он во всем иной, он инок. Самое иночество есть ничто иное как духовность, и духовность не может не быть ино- чеством"[305,С77]. Для Флоренского такая личность реальна, а такой путь жизни не только возможен, но и единственно верен. "Вот тут-то, в этой пустынной избушке, в эти одинокие вечера, ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатно-прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности... Мир духовный.воочию являлся более реальным, нежели мир плотский" - и несколько ниже -"Духоносная личность прекрасна, - и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего"[306,С.320-321].

Антропология Павла Флоренского ориентирована пер- соналистически и вырастает из достаточно тщательно обработанного наукой сознания математика и естествоиспытателя.

Его цель - преодоление формально-ограниченного метода научного мышления и прорыв к экзистенциальной органической полноте существования. Поэтому столь заметное место в его работах занимает гносеологическая проблематика, преодоление противоречий рассудочно-логического мышления.

"Наука о человеке" В.Несмелова, напротив, - опыт онтологически ориентированной антропологии. В отличии от Флоренского, который как бы осуществляет прорыв к традиции православия извне, Несмелов вырастает из внутреннего имманентного содержания христианской антропологии. Двухтомный труд В.Несмелова "Наука о человеке" есть явление уникальное для православной богословской традиции. Эта работа, пожалуй, единственный пример конструирования человекозна- ния, которое с одной стороны исходит из несомненной данности и фактичности христиански заданной природы человека, с другой проникает в логику и усваивает позитивное содержание философско-научной антропологичес-кой традиции.

Из всего наследия "Отцов Церкви" на Несмелова, по-видимому, наибольшее влияние оказал Григорий Нисский, который также много внимания уделил религиозной антропологии. Здесь необходимо отметить некоторое отличие восточного богословствования от западного: восточное богословствование объективно и начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого [190,С31].

Капитальный труд Несмелова состоит из двух частей. Первая часть - это учение о сущности человека в системе научной и философской традиции, прежде всего европейской. Вто- рая-часть раскрывает христианскую идею искупления и спасения как единственно возможную и несомненную для автора науку о человеке. Несмелов уверенно использует именно этот термин.

Согласно Несмелову, проблема человека есть, по преимуществу проблема онтологическая, а не гносеологическая. Его в значительно большей мере занимает фактичность бытия человека, нежели процедуры и противоречия мыслительной деятельности. Поэтому у него практически отсутствуют указания на антиномизм как. главное методологическое средство христианского богословия. В этом есть некоторая наивность, но и определенность и последовательность в разработке и видении проблемы. Несмелов погружается в онтологически - психологическую проблематику и делает попытку преодолеть разнообразный историко-философский и научный материал е позиций христианской антропологии. Проанализированы и включены в систему изложения материала такие мыслители как Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Локк, Гоббс, Спиноза, Кант, Гегель, Фихте, Фейербах, Шопенгауэр, Милль, Вебер и другие исследователи, занимавшиеся проблемами человеческой психологии: Вундт, Бехтерев, Ушинский, Спенсер, Прейер, Фуллье и др. В связи с главным направлением исследования Несмелов показывает, что основной проблемой философии, начиная с Сократа, является человек, и если вычленить его из проблематики философии, последняя по существу утрачивает свой предмет.

Очень много страниц первого тома посвящены Канту и, быть может, формулировка основной проблемы человеческого существования, которую мы находим у Несмелова: противоречие абсолютной идеальной заданности и ограниченной материальной данности возникает у него не без влияния Канта. В силу своей онтологической ориентации Несмелов парадоксальным образом оказывается близок Л.Фейербаху [190,С257]. "Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, - пишет Несмелов,- которое может отчасти напоминать собою известную доктрину Фейербаха..."Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно - Бог, как моральная сущность, есть не иное что, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антрсгпо- логия" [190,С.257-258]. По мнению Несмелова, Фейербах шел по верному пути, но не дошел до его логического конца[190,С258].

Продвигаясь по пути исследования и анализа европейской философской и психологической, традиции Несмелов приходит к формулированию "загадки о человеке", основополагающего вопроса и главной проблемы: "Природа человеческой личности доказывает собою действительное существование Бога и оправдывает истину религиозно-нравственного сознания в человеке. Однако путем этого оправдания и доказательства утверждается только действительность загадки о человеке, а самая загадка нисколько не разъясняется. Если верно, что в природе человеческой личности фактически дан образ безусловного бытия, то само собою разумеется, что человек есть не то, чем он является в мире, а потому он и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования" [190,С. 369].

Разрешение этой загадки может развиваться, согласно Несмелову, в двух направлениях. Либо мы признаем, что в силу материальной обусловленности нашего бытия как вещи физического мира, наша идеальная природа не является сущностной и определяющей, собственно человеческой в человеке, и тогда механистически-материалистическое учение есть единственная правда человекознания [190 ,С.372-375], либо мы все-таки утвердимся на основании Духа, и тогда путь к истинному постижению человека заключен в христианской традиции. Несмелое придерживается последней точки зрения и обоснованию своей позиции посвящает содержание второго тома своего исследования.-

"Христианство явилось в мир, как невероятное учение и невероятное дело" - пишет Несмелов в начале второго тома [19КС.7]. Основная тема учения Христа о человеке и поныне остается непонятой. Люди привыкли языческим образом понимать природу религии. В это понимание входит нечто близкое договору купли - продажи. "Я служу тебе" - "ты послужи мне", часто думает человек участвующий в религиозных ритуалах.

Но для достижения царства Бога человеку нужно "не только признавать Бога..., но и положить в Боге подлинно вечную цель своей жизни..." [191,С.293]. Несмелов всецело солидарен с евангелистами, что царство Божие только "силою берется, и только употребляющие усилие восхищают его" (МатфЛ1,12;ЛукЛ6,16).

Цель духовной работы - прорыв к Богу. Препятствия - это телесная жизнь, потребности и влечения тела [191,С.294]. Основная задача человека в этой жизни преодоление грехов и соблазнов. "Между тем, уничтожить в себе всякую неправду и спасти себя фактическим вступлением в Божие царство человек не имеет никаких средств, и сам Христос положительно удостоверил, что человекам это невозможно"[191,С306].

Таким образом реальное бытие человека, казалось бы, делает для него совершенно невозможным достижение царство

Бога. Надо заметить, что Несмелов понимает царство Бога актуально, как возможность в земной жизни.

Тем не менее, Несмелов преодолевает возникшее противоречие вполне в духе христианского антиномизма: - данность человеческой жизни фатальна и заключена в круг неизбежного зла, заданность оптимистична и в историческом бытии человека открывается возможность спасения. Именно в этом смысле следует понимать жертвенную смерть Христа на кресте и искупление грехов всех людей смертной мукой. Христос не снимает вины с людей за их неправедную жизнь, напротив показывает глубину грехопадения, но и дает путь спасения. Это суд через смирение и оправдание дела Бога, оправдание творения.

Несмелов полагает, что ныне живущий человек существует в такой системе взаимоотношений духа и тела, когда люди подчинили свою духовную природу закону материального существования [191,С.ЗП]. Только Христос живет вне условия этой ненормальности, "в Нем не дух служил по природе смертному телу, а тело являлось органом нравственной жизни по природе бессмертного духа" [191,С311]. Для человека этот путь открыт только потенциально, в возможности. Реализация пути Христа смертным человеком явилась бы путем к неизбежной смерти, что не может быть принято, так как противоречит здравому смыслу [191,С.309]. Поскольку человек погружен в мир материального греховного бытия, совершенное и завершенное спасение для него невозможно. Оно открывается человеку как потенциальность, как бесконечный путь к вечному и совершенному Богу. "В полноте этого откровения божественной жизни Христос явился и остается первым и единственным из людей, действительно победившим зло мирового существования и вполне осуществившим Божию мысль о бытии. Благодаря именно тому, что в Его человеческой жизни Бог действительно был явлен во плоти, и оправдан в Духе, и показан ангелам (Тим. 3,16), мир преступления, настолько удалившийся от Бога, что его обитатели могут серьезно сомневаться даже и в том, существует ли Бог над ними, снова явился действительным откровением Бога. Факт святой жизни И.Христа - факт мировой истории.

О нем нельзя сказать, что он не имеет мирового значения; потому что пока будет существовать мир, в нем будет суще- ствовать и евангельское известие о божественной жизни Христа, а пока будет передаваться это известие, до тех пор во свете нравственной личности Христа для всех нравственно чутких людей будет блистать вечный образ Бога, никогда и никем прежде невиданного и никому в живой полноте своего божественного бытия прежде неизвестного (Иоан. 1,18; 17,2526). Следовательно, одним уже тем, что Христос жил в мире, Он вполне оправдал Божие дело создания мира, потому что для этого оправдания только и требуется, чтобы мир соответствовал предвечной цели своего бытия, т.е., чтобы он служил действительным откровением Бога" [19КС.304-305].

Таким образом, в усложненной и не всегда последовательной системе представлений Несмелова главными содержательными моментами являются следующие;

  1. Онтологическое описание сущности человека через усмотрение идеальной, религиозной природы личности как непреложного и самоочевидного факта человеческого бытия. Несмелов показывает бессилие науки в ее попытках раскрыть природу сознательной деятельности и бесперспективность материалистической антропологии;
  2. Важнейшим содержательным элементом его антропологии является учение о спасении. Здесь Несмелов выступает как собственно христианский мыслитель и достигает большой глубины в понимании значения искупительной жертвы Христа.

эр ;р т*

Православная антропология, таким образом, оформляется внутри традиционных рамок христианского вероучения и реализует в своем развитии основные черты христианской антропологии, однако есть и отличительные особенности:

    1. В антиномическом соотношении восточного (Иудаизм) и античного элементов христианства православие тяготеет к восточным истокам вероучения, в силу этого преобладающее положение в истории православия занимают общинно-родовые начала человеческого существования.
    2. Раскол как важнейшее историческое событие истории православной церкви обозначил основной способ религиозного освоения действительности: глубокий разрыв между индивидуальным и социальным, страстное влечение индиви- дуализированного религиозного сознания обрести новую ( в сознании верующих "старую") церковную общину, результатом чего явилось оформление жесткой, непримиримой оппозиции,
    3. Поздние, модернистские формы православной антропологии в целом не выходят за рамки традиционного содержания. В них актуализируется индивидуалистическая доминанта христианства, больше внимания уделяется рационалистической и критической проверке знания и веры. Возрождается традиция антиномизма, как главного методологического средства христианской антропологии. Эти элементы нетрадиционной православной антропологии были разработаны П.Флоренским.
    4. Сбалансированного соотношения между индивидуализмом и общинностью внутри, православной антропологии так и не было найдено. Весь реальный массив православной церкви находился в традиционно слитном, общинном состоянии - соборности, хотя уровень конструктивного энтузиазма также не был достаточно высоким. Попытку такого синтеза предпринял В.Несмелов, который вновь обратил свой интерес к учению о спасении, как основному элементу христианской антропологии. К сожалению, эта попытка оказалась запоздалой и была слишком академичной для активизации реальных общественных процессов.

 

<< | >>
Источник: Федчин B.C.. Социально-философская антропология в России в XX веке. Иркутск: Иркутский государственный университет,1999. - 160 с.. 1999

Еще по теме 2.2. ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В НЕТРАДИЦИОННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ НА РУБЕЖЕ 19-20 ВЕКОВ:

  1. «ПОБЕДИТЕЛИ» И «ПОБЕЖДЕННЫЕ»
  2. ПОЛИТИКА РОССИИ НА ПОРОГЕ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  3.   4.9. Объяснение, понимание, интерпретация в социально-гуманитарных науках  
  4. Поиски прорыва
  5. Религиозная антропология
  6. Зеркало русской (петербургской) философии.
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. 2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО- ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.
  9. 2.2. ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В НЕТРАДИЦИОННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ НА РУБЕЖЕ 19-20 ВЕКОВ
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. СТАТЬЯ 2 Ритуальная интерпретация мифа
  12. Провинциальная православная культура в эпоху раннеиндустриальной модернизации (по материалам Саратовской губернии)
  13. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  14. Правовая теория евразийцев
  15. Проблема «русской идеи». Славянофилы, западники, евразийцы
  16. Введение
  17. СПИСОК ИСТОЧНИКОВ ПОЭТИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ: