Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО- ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.

 
Достаточно полно разработанное в различных аспектах учение о человеке мы находим в традиции религиозно-идеалистической философии рубежа XIX-XX веков. Это обстоятельство вполне понятно: с одной стороны, нараставшие кризисные явления социального характера должны были найти выход в разнообразных явлениях общественной мысли, с другой, именно эта разнородность способствовала более интенсивной консолидации и концептуализации противостоящих явлений! русской общественной мысли.
Идеи не только высказывались и отдавались на суд читающей публики, но волей и логикой общественного движения становились реальными программами, способствовали консолидации противостоящих социальных сил.
Одним из самых интересных документов, выразившим эт) тенденцию, явились "Вехи" - сборник статей о русской интеллигенции. Мы будем недалеки от истины, если скажем, что "Вехи", в определенном смысле, итог развития всей религиозно- идеалистической философии в России, а идеи, которые развиваются авторами сборника, не утратили своей актуальности и на сегодняшний день.
"Вехи," - писал Солженицын, - и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего. И только то радует, что через 6J лет кажется утолщается в России слой, способный эту книг); поддержать."[248,С.28] И характер заявления, и сам автор этвд строк - дают много материала для размышления.
В этой связи несомненный интерес представляют те варИ' анты разрешения проблемы человека, которые представлень; авторами "Вех" и примыкающего к ним круга мыслителей.
Давая общую оценку антропологических мотивов, представленных в этой книге можно, привести программное высказывание одного из авторов. '"Их общей платформой, - пишет!

предисловии к 1-ому изданию Гершензон, - является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства." [77,С.9-10]
Здесь отчетливо обозначено то, что мы вправе назвать субъективно-индивидуалистической мировоззренческой установкой, преобладавшей в этот исторический период в религиозно-идеалистической традиции.
Столь же ясно обозначен и главный оппонент "веховцев".
С
М              lt;-»
их точки зрения, это - "идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе - на признании безусловного примата общественных форм, - представляется участникам книги (Вехи) внутренне-ошибочной, т.е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически- бесплодной, т.е. неспособной привести к той пели, которую ставила себе сама интеллигенция, - к освобождению народа." [77,С10]              Л
Очевидно, что имеется в виду революционно-демократическая интеллигенция, ориентированная в своей деятельности объективно-социологической теорией, самым последовательным и законченным вариантом, которой явился марксизм.
Веховцы почти единогласно признавали наиболее интересным русским мыслителем, внесшим самостоятельный вклад в развитие мировой философской мысли, Владимира Соловьева (1853-1900).
Так Бердяев писал, что "были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию."[77,С.25] Поэтому анализ развитых форм русской религиозно-идеалистической антропологии следует начать с этого философа.
Владимир Соловьев несомненно представляет собой явление самобытное и неординарное. Это один из самых хорошо подготовленных, универсальных и широко мыслящих русских философов.
При этом он не является родоначальником совершенно нового направления, а скорее, наоборот, завершает мировоз- зренческую-традицию славянофилов, преодолевая их нацио-
59

нальную ограниченность и воспроизводя на более высоком теоретическом уровне идеи, которые половиной столетия раньше впервые высказал Чаадаев. Можно согласиться с Гер- шензоном. который аргументировано отождествляет идеи Чаадаева и Соловьева о национальной ограниченности славянофилов и о небходимости более широко и универсально понимать природу христианства. [79,С. 168-170]
В своем существе эти идеи близки традиции романтического консерватизма, тяготеют к аристократическим, рафини- рованно-эстетизированным началам русской общественной мысли.
Это очень экзотический мыслитель, у которого совершенство художественной формы в сочетании с мистикой и иррационализмом христианства, дает неповторимый привкуоттого, что теоретики искусства называют декадансом. Представляется неслучайной популярность этого мыслителя в среде художественной интеллигенции рубежа веков.
Учение Соловьева о человеке есть прояснение его нравственно-религиозной природы и может быть представлено двояко в его мировоззренческом и идеологическом содержании.
Мировоззренческие предпосылки философской системы Соловьева были в некоторой степени охарактеризованы выше - это комплекс психологических состояний и эмоциональных оценок, связанных с дворянским сословием и аристократической культурой в целом, а также те впечатления и тот образ жизни, который он воспринял в семье (Вл. Соловьев - потомственный интеллигент, сын знаменитого историка).
\/Главной методологической доминантой в философии Вл. Соловьева является признание безусловного примата идеального, а формой, в которой разрешаются его духовные искания, становится нравственно-религиозная философия. Соловьев считает, что "Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания, все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обуславливает и через все осуществляется. "[251,С Л 9] Безусловность и абсолютность того содержания, которое Соловьев вкладывает в понятие "добро", прямо приводит его к Богу. При этом Соловьев, конструируя свою этико-религиозную систему, отправ- ляется от триединой, субъективно-достоверной идеи Добра. Исследуя непосредственную данность человеческого существования, Соловьев, как ему представляется, находит главные черты человеческого как такового. Это, во-первых, стыд - чувство, показывающее человеку отличие его истинной природы от природы материальной; во-вторых, жалость - осознание своей человеческой природы в другом, так сказать духовное тождество людей; наконец, благоговение (благочестие) - представление. точнее, глубокая эмоциональная уверенность в существовании некоего сверхъестественного начала, "что признается как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклониться."[251,С58]
Другим, не менее важным, но имеющим подчиненное положение по отношению к идее добра, является в системе Соловьева представление о гармоническом совершенстве и единстве мироздания как отражении его божественной природы^
Таким образом, мировоззрение В.С.Соловьева есть в основе своей этико-эстетическое мироощущение, мирочувство- вание, в котором эмоциональные оценки гармоничности и наполненности существования преобладают над собственно научным, конструктивно-логическим осмыслением объективной реальности. Иными словами, это интуитивно-мифологическое освоение объективной реальности, что, как было показано выше, есть необходимая предпосылка религиозного миросозерцания. Человек представляется как существо с двойной природой - материальной и идеальной, а его жизнь - непрестанная борьба морального (духовного, добра) и телесного (материального, обремененного злом). Отсюда и основная идея разрешения проблемы человека. "Наша жизнь, - пишет Соловьев, - чтобы иметь настоящий смысл, или быть достойной духовной природы человека, должна быть оправданием добра."[252?С783]
Для того, чтобы уяснить учение Соловьева о человеке во всем его содержании, необходимо проследить переход от очерченных выше мировоззренческих предпосылок, к идеологическим выводам, которые делает этот мыслитель при развитии своей системы. Субъективистско-личностный характер гносеологической установки мировоззрения Соловьева мало способствует выходу его идей на уровень массовых форм общественного сознания. Для того, чтобы перебросить этот мост,
Соловьев обращается к традиционному идеологическому институту христианства и пытается наполнить его новым, неформальным содержанием.
"Всемирный смысл жизни, - говорит Соловьев, - или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым не может быть выдумана нами, она дана от века.. От века даны твердыни и устои жизни: семья, живыми личными отношениями связывающая наше настоящее с прошедшим и будущим; отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу содержанием души народной с ее главными преданиями и упованиями; наконец, Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно."[25КС.Х1Х] Но рамки реального института православия оказываются для Соловьева слишком тесными, и он спешит дать свое собственное понимание христианства. "Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее, истина и любовь как организм." [253,С223] - солидарно цитирует Соловьев Самарина. Впрочем, было бы ошибочным полагать, что он следует религиозным воззрениям славянофилов в вопросе о характере истинной веры. Как известно, и Хомяков, и Самарин полагали, что именно Православие является такой истинной верой. "Чудовищное утверждение" - говорит по этому поводу Соловьев. [253.С224] Он, вслед за Чаадаевым полагал, что католицизм не есть всецело ошибочное направление христианства, что в нем также реализованы богочеловече- ские начала, хотя и оно оредставляет лишь ограниченную реализацию богочеловечества.
Соловьев мечтает о церкви как о "всемирной организации истинной жизни."[253,С.228] Он полагает, что истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно связанных между собою основ: 1) абсолютное событие - откровение совершенной личности - телесно воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание - сообразно совершенной личности общества, или Царства Божия и 3). абсолютная задача - способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личности и общественной среды в духе Христовом. [251,С.320]
Соловьев глубоко проникает в личностно-субъективную мировоззренческую основу христианства, которая и является основой его антропологии.
Свое идеологическое выражение универсальная система "всеединства", сконструированная Соловьевым, находит в теократической утопии, основной мотив которой - союз между русским царем и римским папой, что и должно явиться основанием победы "богочеловеческого дела. М[253,С.229]
Однако завершение философской эволюции В.С.Соловьева связано с осознанием фатальной трагичности и бесперспективности человеческого бытия в этом все более погружающемся во зло мире. Эсхатологические мотивы становятся господствующими в его миросозерцании. [255]
Таков мыслитель, которого Н.Бердяев призывает "признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию" и которым, по его мнению, "могла бы гордиться философия любой европейской страны."

Сформулируем ряд выводов, характеризующих религиозно-философскую систему Вл.Соловьева в ее антропологическом содержании. Во-первых Вл.Соловьева в ее антропологическом содержании. Во-первых, Соловьев - мыслитель ассоциативно-эмоционального склада, для него наибольшей истинностью обладает то, что эмоционально наиболее значимо и убедительно. В том случае, когда ему удается воспроизвести в своих произведениях именно эту эмоциональную достоверность, иными словами, когда он более всего искренен, он достигает наибольшего результата и убедительности. (Заметим, кстати, что вся традиция: религиозно-идеалистического философствования значительно больше внимания уделяет убеждению, чем пониманию и объяснению.) Отсюда и основа его философии - интуитивно-мифологическое прочтение человеческого существования. Но пытаясь перевести свое учение о человеке в реальные идеологические формы, он неизбежно приходит к религии, хотя индивидуализм и либерализм мешают ему пройти весь путь до реальных религиозных идеологических институтов в их действительном политическом содержании. Если же интерпретировать мировоззрение Соловьева в реальном социальном контексте, то оно являет собой противоречивый симбиоз идеологии феодально-абсолю- тистской (объективно выражает общественные интересы русского дворянства) с элементами буржуазного индивидуалистического сознания.
На рубеже 19-20 веков особую остроту приобрели теоретико-познавательные, вопросы, что связано с интенсивными мировоззренческими процессами, имевшими место в общественном сознании.
Не прошли мимо этих проблем и "веховцы". Так, один из самых известных авторов "Вех" С.Л.Франк (1877-1950), которому принадлежит статья "Этика нигилизма" (об этой статье ниже), был крупным авторитетом в области гносеологии. Зеньковский определяет место Франка в русской общественной мысли следующим образом: "По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще - не только среди близких ему по идеям".[115,С.158]
Его вариант теории познания, изложенный в фундаментальном произведении "Предмет знания", интересен как путь от субъективной гносеологии к мировоззренческим установкам иррационализма и во многом предвосхищает аналогичные явления западно-европейской философии XX в. Франк предпринял здесь попытку, оставаясь на почве сознания отдельного рефлексирующего индивида, выйти за пределы понятийных форм мышления и дойти до самого предмета познания. Он полагал, что "знание, выраженное в суждении посредством понятий - то, что мы называем отвлеченным знанием - имеет всегда свой предмет вне себя и, достигая содержаний самого предмета, вместе с тем не есть подлинное обладание предметом, а дает лишь ,вторичное воспроизведение его в отраженной низшей сфере понятий. Предмет же, в отличие от знания о нем, обнаруживается, как всеединство, интуитивное обладание которым есть условие и недостижимый руководящий идеал отвлеченного знания". [314,С. 1V]
Как видим, в рассуждениях Франка воспроизводится достаточно заметная в истории философии проблема: каким образом осуществляется соответствие между предметом познания и понятийной формой его реализации?
Во всей же полноте эта проблема воспроизведена в философском наследии Канта. Надо отметить, что кантианская теоретико-познавательная установка, вообще была чрезвы-
64

чайно популярна в исследуемый период времени. Франк отчетливо видит ее истоки и своих союзников по теоретической ориентации. "К счастью, - пишет он, - в этом понимании мы не одиноки: в настоящее время оно в принципе может считаться уже отнюдь не новостью; и притом оно достигнуто в движении, возникшем на почве кантианства и ставившем своей задачей именно развитие чистой гносеологии. В трудах таких мыслителей как Шуппе, Коген, Ремке, Гуссерль в разных формах высказано общее убеждение, что не существует гносеологии, как исследования "познания", вне исследования его предмета, а существует лишь единая наука, объемлющая единство знания и предмета, - все равно будем ли мы называть ее "феноменологией'4, "чистой логикой", "основной наукой" или "онтологией". [314,C.V]
Иными словами. Франк снимает различие между "знанием" и "предметом знания", следуя идеалистически - "правому" прочтению Канта. Такая установка имеет глубокий мировоззренческий смысл и далеко идущие гносеологические последствия. Для Франка мир познанного не есть довлеющая достоверность культурного и исторического развития человечества. Напротив, такой главной, определяющей достоверностью, творящей основой познания, является безбрежный океан непостижимого. И лишь небольшие острова познанной реальности вырастают из этого океана. Более того, сама возможность познания коренится в непостижимом. [313,С.207] "Отсюда - пишет Франк в другом своем произведении - открывается, что высшей ступенью интуиции может быть лишь знание-жизнь, где субъект вообще не противостоит объекту, а знает объект в силу того, что слит с ним в самом своем бытии, или где бытие и знание действительно одно и то жем.[314,С.У]
Гносеология, однако, есть лишь промежуточная область, через которую субъективно-личностное мировоззрение трансформируется в объективную мировоззренческую систему, являющуюся конечной целью философии Франка. Это становится вполне очевидным, когда мы обращаемся к его антропологическим идеям.

Так, в уже упомянутой книге "Непостижимое" он интерпретирует бытие человека как две формы трансцендирования - нво вне" и " во-внутрь" [313,С389] (напомним, что для Франка возможно только трансцендентальное постижение любой формы реальности). При этом он предостерегает от натуралистического понимания души, по своему изначальному состоянию обреченной на одиночество, когда она мыслится в виде некоей субстанции наполняющей тело, и через отверстия органов чувств сообщается с внешним миром. Напротив, Франк утверждает: "Душа не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей."[313,С.391]
Изложенные выше мысли Франка о существенных началах его антропологии позволяют нам соотнести эту точку зрения с определенной философской традицией. В этой традиции, восходящей к Платону,.человек рассматривался в динамическом единстве с миром, однако все возможные формы его самоопределения, а равно и формы познания реальности всегда укоренены в индивидуальном сознании. Они, как бы всплывают из беспредельных потенциальных глубин человеческого существа и именуют текучие формы наличного бытия, в которое погружен человек. Эта светоносная потенциальность идеального может быть обозначена только через некое абсолютное первоначало - Бога. Сам Франк, в предисловии к книге "Непостижимое", так определяет своих предшественников: "Основа всей моей мысли есть та philosophia perrenis (вечная философия - лат.), которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения античности и средневековья с основополагающими замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузан- ского,"[313,С. 183-184]
Другого рода материал мы обнаруживаем в статье Франка "Этика нигилизма"[316], с которой он выступает в
66
"Вехах". Здесь было необходимо определенно выразить свою идеологическую позицию, встать на сторону одного из двух лагерей, которые образовались в обществе после революции 1905 г. Позиция Франка не вызывает сомнений. Он, как и все веховцы, противник революционного преобразования общества. Как и должно для мыслителя религиозно--идеалисти- ческой ориентации, Франк оценивал события в России и. прежде всего, в среде русской революционной интеллигенции, с позиций морально-этических. Для него "автономия личности" - главная цель и идеал всех общественных движений. Поэтому с его точки зрения вопросы о том, как мыслит русский интеллигент и каковы его ценностные установки, являются вопросами первостепенной важности. Франк обвиняет русскую революционную интеллигенцию в следовании "механико-рационали- стичес-кой теории счастья"[316,СЛ94] и показывает, что наиболее важны и существенны здесь два момента: определение моральная установка, характеризуемая Франком, как нигилизм или нигилистический морализм"[316,С. 185] и народничество [316,С188], как историческая предпосылка и определенная традиция.
Революционная интеллигенция не несет в своей деятельности позитивных ценностей. Творчество, как общественно- полезная деятельность третируется ею, и главный акцент делается на разрушении. При этом, как говорится, все средства хороши, и революционность очень близка к бандитизму. Образ такого рода "революционного кружка" изображен Достоевским в "Бесах". Критика Франка вполне совпадает с этой традицией.

Франк утверждает, что для "русского интеллигентского мышления" характерна "неразвитость в нем того, что Ницше называл интеллектуальной совестьюи[316,С,179] что "ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и не интенсивно и, во всяком, случае всегда приносятся в жертву моральным ценностям" тому, что он называет "настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком чел овече- ское".[316,СЛ81] Отсюда "проблема человеческого счастья" есть, с точки зрения революционера, "проблема внешнего устроения общества, а так как счастье обеспечивается материаль- ными благами, то это есть проблема распределения. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие".[316,С, 192]
Получается, что русский революционный интеллигент предстает в образе "воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия"[316,С204]. Кучка этих монахов "объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные материальные нужды".[316,С205]
И далее; "Самый трагический и с внешней стороны неожиданный факт культурной истории последних лет - то обстоятельство, что субъективно чистые, бескорыстные и самоотверженные служители социальной веры оказались не только в партийном соседстве, но и в духовном родстве с грабителями, корыстными убийцами, хулиганами и разнузданными любителями полового разврата..."?3]6,С.207].
Такой подробный анализ теоретического наследия Франка предпринят потому, что в его творчестве достаточно хорошо проявляют себя многоплановые аспекты взаимосвязи мировоззрения, гносеологии и идеологии. Здесь мы имеем возможность видеть, как мировоззренческая позиция, предопределенная объективным социальным содержанием, через соответствующую гносеологическую трансформацию, предназначенную для преобразования мировоззренческого материала в философскую систему, подходит к своему идеологическому выражению, являющемуся закономерным завершением усилий осмыслить мир в целостной картине. Мы видим, что в данном случае один из основных аспектов проблемы человека - соответствие мировоззрения, мировосприятия, мироощущения и идеологических форм общественного сознания связан с действительным, деятельностно* воплощенным социально-идеологическим институтом - религией.
Творчество Франка представляет интерес своей многоплановостью, однако Франк известен в достаточно узком кругу специалистов, в то время, как другой "веховец" Николай Бердяев (1874-1947) является одним из признанных авторитетов экзистенциально-религиозной мысли на Западе и одним из крупных представителей (можно сказать, классиком) в советологической, антикоммунистической традиции. Бердяев, по нашему мнению, интереснее и последовательнее Франка, который, будучи иррационалистом, все же одевает свою философию в логико-теоретическую академическую форму знания. Но ведь знание рационально, если подразумевать под ним научное знание. Бердяев последовательнее в своем иррационализме, он смелее в полемике со своими противниками, не боится их, зачастую старается встать на их точку зрения. С другой стороны, его популярности содейстствовал яркий литературный талант и принципиальное следование интуитивно-мифологической традиции, для которой главное не понять и объяснить, а убедить и заставить поверить. Методологическая позиция этого мыслителя потому во многом определяется традиционной религиозной антропологией, что, как было показано выше, отвлекает духовное начало человека от его конкретно-физической формы существования, придавая духовному началу универсальное, кодовое значение. С другой стороны Н.Бердяев не может отвлечься от конкретной наполнен-ности духовно- физического существования единичной человеческой индивидуальности, для которой ее внутренний духовный опыт является основой миросозерцания и миропонимания.
Мировоззренческие предпосылки его творчества во многом тождественны тем, что мы видели у Вл. Соловьева. Это, если так можно выразиться, неоромантическое видение мира, в котором главный элемент - ностальгия по духовной наполненности, свободной беспредпосылочности, эстетическому совершенству существования идеализированного абсолютистско- феодального прошлого. Отсюда исключительно большое внимание к аффектам проживания жизни, яркость картин и эстетическая наполненность его произведений. Отсюда неприятие изменения, движения, развития, а в конечном счете прогресса и утверждение вечного, нетленного содержания существования. В своей автобиографии Бердяев писал: " Я вижу два первых двигателя в своей внутренней жизни: искание смысла и искание вечности. Искание смысла было первичнее искания бога, искание вечности первичнее искания спасения" [31, С. 8990].
Специфика мировоззренческого развития Н.Бердяева заключается в том, что в начале его литературно-философского развития на него большое влияние оказала традиция русского революционно-демократического движения, в особенности, его последний этап, связанный с марксизмом. Известно, что в студенческие годы Н.Бердяев участвовал в социал- демократическом движении, был исключен из университета и сослан. Однако мировоззренческая эволюция Бердяева превращает его из сторонника в принципиального противника марксизма, противника тем более серьезного, что он знаком с марксистским миросозерцанием и идеологиеи, так сказать, изнутри. Я стал критическим марксистом, и это дало мне возможность остаться идеалистом в философии" - писал Н.Бердяев. [31,СЛ25] Поэтому его место в современном общественном сознании отнюдь не исчерпывается выяснением позитивного содержания философской системы (развитие традиции славянофилов, влияние консервативно- -романтической традиции немецкой классической философии - Шеллинг, влияние Вл. Соловьева с его концепцией истории и, наконец, немецкий мистик Я.Беме), но предполагает уяснение ее антимарксистской направленности. Именно в явной и неявной полемике с марксизмом Н.Бердяев состоялся как один из признанных идеологов современной западно-европейской общественной мысли.
Во-первых, Бердяев выработал такую форму идеализма, которая будучи трансформированной через антропологическую традицию, привела его к мистико-религиозному обоснованию своих мировоззренческих, идеологических и политических выводов. Во-вторых, идеологические конструкции Бердяева носят ярко выраженный антидиалектический характер, он отрицает развитие, движение, прогресс и утверждает вечно истинное и постоянно пребывающее в человеке и человеческой истории (отрицает действительную диалектику, утверждает метафизический взгляд на мир). В-третьих, отчетливо видна его политическая ориентация: консерватизм и антикоммунизм. Все сказанное позволяет сделать вывод, что Н.Бердяев во многом провидел тенденции развития общественного сознания, представил в своем творчестве то, что является актуальным ныне на Западе и что постепенно возвращается к нам. В мировоззренческих процессах это иррационализм, в идеологии и политике - заметное влияние неоконсерваторов, иллюминатов.

Религиозно-идеалистическую заданность своей системы Бердяев реализует в гносеологической форме, которая была распространена в начале ХХв. и которая не утратила своего значения и сегодня. Это, если так можно выразиться, понятийная рама неокантианства, главная проблема которой заключалась в выходе за пределы стены, поставленной нам ощущениями. Бердяев разрешает ее в духе иррационалистического идеализма и вполне солидаризируется с Франком. Он пишет; "... за всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход к более глубокому бытию есть трансцендирова- ние".[40,С.253]
В другом месте он сообщает эту мысль в несколько ином виде и демонстрирует нам, что он понимает под "трансцендированием" и познающим субъектом. По мысли Бердяева, "Целостный ум человека, не ratio, не отвлеченная мысль, есть уже дух, он духовен, внедрен в существование. В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, т.е. превышающее мир. Дух есть субъект, потому что субъект противоположен вещи... Дух утверждает свою реальность через человека. Человек есть манифестация духа. Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент...Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием". [42,С370- 371] Отсюда дух, сознание получают несомненно преобладающую роль и очевидна тенденция к персоналистическому идеализму.
То, что идеология преобладающего значения субъективного, которую мы находим у Н.Бердяева, близка традиции Канта.[131, С.260-270] Следует из следующего высказывания Бердяева: "В Канте заложены основы единственно верной метафизики: дуализм порядка свободы и порядка природы, волюнтаризм, индетерминизм (умопостигаемый характер), персонализм, учение об антиномиях, признание скрытой за миром явлений, иной, более глубокой реальности."[42,С365]
Кант близок Бердяеву также и и тем, что нравственные установки служили предметом пристального внимания у обоих философов. Общеизвестны идеи Канта о суверенности личности и и -категорическом императиве. [131] Бердяев неоднократно подчеркивает эту нравственную доминанту своего творчества: "Нравствен-ный закон, - пишет он, - есть непосредственное откровение абсолютного, это голос Божий внутри человека, он дан для "мира сего", но он не от "мира сего" [25.С.70]. Отчетливо намечает Бердяев и ретроспективную линию общественного сознания, на которую он опирается: "Философский идеализм, примыкающий к традициям бессмертного Платона, должен признать мир идеальных ценностей, вневременных и внепространственных, которые могут и отсутствовать в эмпирической действительности, которые никогда не находят в ней своего законченного выражения, но которые реализуются в прогрессе, этом единственном эмпирически уловимом признаке метафизического единства сущего и должного, и являются духовным маяком человеческой жизни".[25,С.21] Таким образом, мировоззренческие и гносеологические установки философской системы Бердяева достаточно ясны - это принципиальный идеализм и персонализм.
Несколько сложнее обстоит дело, когда мы начинаем связывать мировоззрение Бердяева с какой-либо определенной идеологической традицией. Несомненна общая ориентация на религию, однако она размывается различными идеологическими включениями (вспомним влияние марксизма) принципиальным плюрализмом и субъективно-космополитическим характером миросозерцания. Характеризуя свою систему, сам Бердяев пишет: "Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объ- ект...Восстание против власти "общего", которое есть порождение объективации, мне представлвяется праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство есть персонализм." И несколько ниже - "Мне очень свойственно эсхатологической чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света". [31,С.298-299]
Формулируя таким образом суть своей системы, Бердяев противопоставляет свою философию рационалистически выстроенным позитивистским философским системам, определяет свою философию как субъективно-идеалистическую и как философию религиозно - эсхатологическую.

Несомненно, наибольший интерес представляют работы Н.Бердяева в области философии истории. Этой теме Бердяев посвящает один из главных своих трудов "Смысл истории." Характерен подзаголовок этой книги "Опыт философии чело- веческой судьбьГ[30]. Уже здесь с очевидностью проявляет себя антропологическая заданность этого сочинения.
Н.Бердяев отказывается признать объективное, не зависимое от человека содержание исторического процесса. Для него история есть всякий раз индивидуально переживаемое историческое. "Поэтому, - говорит он, - я и называю свои чтения "Судьба человека": это есть конкретная задача философии истории".[30,С.2] И далее: "Философия истории берет человека в совокупности действий всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности". [30,С.22] Историческая действительность, как полагает Бердяев, "это особая и высшая духовная действительность. И хотя в истории действуют и играют крупную роль и материальные силы, и экономические факторы, так что в историческом материализме, который я духовно отрицаю, нельзя не признать частичные истины, но материальный фактор, действующий в исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву".[30,С.23] Показательно, что книга "Смысл истории" была написана на основе лекций, прочитанных Н.Бердяевым в 1919-1920 г.г. в "Вольной Академии Духовной Культуры" в Москве, т.е. после того, как социологическая теория марксизма была столь своеобразно реализована ходом исторических событий в России. Поэтому не удивительна эволюция миросозерцания Бердяева, который не умел и не хотел согласиться с событиями, происходившими в нашей стране и навсегда сохранил в принципиальной неприкосновенности свои религиозно-идеалистические, субъективно-антропологические выводы о сущности и смысле исторических процессов. "Человек находится в историческом и историческое находится в человеке. ...Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и не человече- ски".[30,С.23] Трудно не согласиться с этой мыслью, но нужно уяснить, как понимает Бердяев человека и что подразумевает он под понятием "история" и "историческое". Он утверждает: "Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир, - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключен этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека еще закрытым, но по мере рассмотрения и просветления его сознания, внутренне раскрывается".[30,С.31]
Бердяев отнюдь не единственный мыслитель, стоящий на этой точке зрения. Христианская идеология, например, базируется на очень похожей мировоззренческой установке. Как бы то ни было, для Бердяева достоверность внутреннего бытия человека много значимее внешнего: "Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке". [28,С.293] Под историей же и историческим он подразумевает личностно-субъективное прочтение исторического. Это отнюдь не значит, что у Бердяева отсутствует представление об онтологическом статусе исторического, оно есть, но зто онтологическое есть некая сверхъестественная идеальная заданность, которая открывается человеку через внутренне, непосредственное духовное видение. "В судьбе человечества я должен опознать свою родную судьбу и в моей судьбе я должен опознать историческую судьбу. Только таким путем можно приобщиться к внутренней тайне "исторического", открыть величайшие духовные судьбы человечества". [30,С25]
Каким образом происходит это проникновение в тайну исторического, каким образом при субъективно-личностной установке возможны онтологические общезначимые формы исторического познания? Не изучение мертвого эмпирического материала, оставленного историей, а глубокое внутреннее прочтение "фактичности идеальной". "История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф".[30,С29] Бердяев не открывает ничего нового, просто он возобновляет достаточно древнюю традицию, связанную с мифологическим характером формирования идеологий. Например, яркий образец такого рода идеологии являло из себя христианство, только там его мифологическая природа не отрефлексирована и, так сказать, не осознает самое себя. Бердяев же отчетливо осознал значение мифа как определенной кодовой системы, пускового механизма, формирующего особого рода чувственно-образную картину исторической реальности. "Миф, - пишет он, - есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность иде* альную, субъект-объективную. Мифология, по глубокомысленному учению Шеллинга, есть первоначальная история чело- вечества."[30,С.29]
Таким образом, очевидно, что Бердяев настаивает на мифологически-интуитивном прочтении сущности исторического и видит здесь единственный путь проникновения в сокровенные тайны исторического. "Интеллектуальная интуиция и есть способ познания мира, не обуславливающий и не рационализирующий мир; это особый орган мистико-метафизического знания".[25,С.Х11-Х111]
К какому же идеологическому берегу причаливает Н.Бердяев? Ведь, как было показано выше, профессиональное творчество в области производства мировоззренческих систем неизбежно приводит к идеологии. Очевидно, что он - религиозный мыслитель. Разрешение главной для него проблемы - проблемы человека Бердяев видит в следующем: "... для того, чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и бога. Он должен утверждать в себе образ божий". [30,С. 184] Есть у Бердяева и более конкретный идеологический адрес - это мессианская, эсхатологическая традиция иудаизма [30,С37] и "Христианство, в котором произошло воссоединение всех откровений мира". [30,С.42-43] Явление Христа и есть совершенное соединение двух движений, от бога к человеку и от человека к богу, окончательное порождение бога в человеке и человека в боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности.

Философское творчество Н.Бердяева - это, в определенном роде, мост от феодально-аристократической утопии славянофилов к современным вариантам буржуазно-аристократического консерватизма. Это общая идеолого-мировоззренческая ориентация. Но отнюдь не с этими идеями Бердяев входит в активную зону действия современной буржуазной идеологии. Главное, чем известен Бердяев на Западе и за что он признается классиком, - это та часть его идеологического наследия,: которая непосредственно направлена против марксизма как целостного учения и, в особенности, против революционного марксистского движения в России. Это, в сущности, идеологическая концентрация его философского творчества. Методологические, гносеологические, антропологические и социологические конструкции, которые анализировались выше, находят здесь свое концентрированное политико-идеологическое завершение. Из произведений этого рода самым известным является книга Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма".
Русская общественная мысль, согласно Бердяеву, развивалась в двух направлениях - религиозном и утилитарном. [34, С. 106] Оба эти направления по-своему искали правду, боролись за преобразование действительности, за свободу человека, но первое - в "истинной форме, соответствовавшей "глубинной православной основе русской души", второе - в форме "ложной", подчиняясь всякого рода "наносным и безбожным" западным влияниям. В России Бердяев открыл два "восстания" во имя личности: у предшественника "большевистской морали" Белинского, думавшего освободить человека насилием", и у Достоевского, возражавшего против "принудительного счастья". Бердяев находил в России два "кризиса гегельянства": социальный у революционеров 40-х г.г. Х1Хв. и религиозный у Хомякова. Здесь были, по его утверждению, два народничества: "извращенное" у Герцена и Чернышевского и "подлинное" у славянофилов, Толстого, Достоевского. Дважды здесь получала свое воплощение идея "русской всечеловеч- ности": в интернационализме большевиков и христианском универсализме Соловьева. Наконец, в России были два решения проблемы активности человека: материалистическое у Ленина и экзистенциальное у Бердяева.[34,С.32]
По мнению, Бердяева здоровое начало в русской общественной мысли всецело принадлежит веховской традиции, а вся революционно-демократическая традиция, начиная от Пестеля, Белинского, Чернышевского, наделяется
И              И              И              И              И              lt;-gt;
"экстремистскими" чертами: "максимализмом", "волей к власти", "любовью к насилию". В центре бердяевской "генеалогии" русского революционного движения оказывается "зловещая", "жуткая" "характерно русская" фигура Нечаева с его "катехизисом революционера". "В этом документе, - полагает Бердяев, - нашли себе предельное выражение принципы безбожной революционной аскезы: ... революционер порвал с гражданским порядком и цивилизованным миром, с моралью этого мира. Он живет в этом мире, чтобы его уничтожить... Он не должен любить и науки этого мира... Он знает лишь одну науку - разрушения... Для революционера все средства хо- роши... Революционер уничтожает всех, кто мешает ему достигнуть цели... Тот не революционер, кто еще дорожит чем- нибудь в этом мире... Нужно увеличивать страдания и насилия, чтобы вызвать восстания масс. Нужно соединиться с разбойни- ками".[34, С.52]
Проследив, таким образом, эволюцию движения Бердяев соответственно аттестует и заключительный этап революционного движения в России, которое для него персонифицировано, и только персоналистски имеет смысл. "Для нас особенно интересно, - пишет Бердяев, - что Нечаев во многом предвосхищает тип большевистской организации и большевистскую мо- раль".[34,С.52] Здесь, полагает Бердяев, происходит возврат к старой традиции русской революционной мысли. Большевизм гораздо более традиционен, чем принято думать. Он согла- сввен со своеобразием русского исторического процесса. "Произошла русификация и ориентализация марк- сизма".ЛЛ. 152]
В своей статье "Философская истина и интеллигентская правда", Бердяев отчетливо проводит границу между представителями революционно-демократической традиции, которую он отвергает как несостоятельную, и мыслителями религиозно- идеалистической традиции, к которой он относит и себя. Он обвиняет русскую интеллигенцию в том, что она просмотрела оригинальную русскую философию. "Мыслитель такого калибра, как Чаадаев, совсем не был замечен и не был понят даже теми, кто о нем упоминает".[26,С. 17] Подобное произошло и с Вл. Соловьевым. "Величайшим русским метафизиком, - как полагал Бердяев, - был, конечно, Достоевский, но его метафизика была совсем не по плечу широким слоям русской интеллигенции". "Интеллигенция и Льва Толстого не признала настоящим образом своим, но примирилась с ним за его народничество".[26,С17] "Зачатки новой философии, преодолевающей европейский рационализм, можно найти уже у Хомякова. В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, кн. С.Трубецкой, Лопатин, Н.Лосский, и, наконец, мало известный В.Несмелов - самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентскому сердцу почвы духовных академий". [26ЧС. 18] "Замечательнейшие наши мистики - - Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов".[26,С.20] Как видим,
Бердяев приводит целый список, впрочем, далеко не полный, близких ему по духу мыслителей.
Представленные в этом параграфе материалы отнюдь не исчерпывают всего богатства русской религиозно-идеалистической мысли означенного периода. Остались за пределами исследования такие интереснейшие мыслители, как С.Булгаков, Н.Лосский, Мережковский, Розанов. Вяч.Иванов и ряд других, но и задача стояла другая. Суть ее в том, чтобы проследить в наиболее существенных моментах движение этого направления русской общественной мысли в ее антропологическом содержании. Как было показано выше, суть концептуальной основы данной работы - понимание проблемы человека - во многом связана с объективными формами общественного сознания, с диалектикой личностно-мировоззренческого и общественно- идеологического содержания процесса развития общественной мысли.
Анализ творчества мыслителей рубежа XIX-XX в.в., представленный выше, показывает нам, что русская религиозно-идеалистическая мысль развивается в двух основных направлениях. Во-первых, все более интенсивно осмысливается существенная буржуазная идея отдельности и самодостаточности человеческой личности. Она становится, можно сказать, основной мировоззренческой доминантой сознания представленных выше философов. Актуализация этой субъективно- личностной установки, ее противопоставление тем формам общественного сознания, которые утверждали социальную детерминированность существования человека, вытекала из самой объективной логики развития общественной мысли в России, из интенсивной поляризации и консолидации общественных сил. Во-вторых, эти мировоззренческие явления с необходимостью должны были найти свое идеологическое выражение и воплощение. Логика развития общественной мысли в России, то обстоятельство, что значительная доля интеллигенции рекрутировалась здесь из феодального по сути сословия дворянства - все эти факторы обусловили обращение мыслителей религиозно-идеалистической ориентации к христианской идеологии, трансформированной еще славянофилами 40-х г.г. XIX века в форму религиозно-романтических консервативных утопий. Отсюда тот своеобразный мистико-роман- тический вид, который приобрела проблема человека при разрешении ее в этой традиции.
<< | >>
Источник: Федчин B.C.. Социально-философская антропология в России в XX веке. Иркутск: Иркутский государственный университет,1999. - 160 с.. 1999

Еще по теме 2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО- ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.:

  1. 3. Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70 х гг.)
  2. 4. Русская философия конца XIX – первой половины XX вв.
  3. 6. Антропологическая проблема в русской философии
  4. 24. Этические учения в русской философии
  5. Особенности русской философии  
  6. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 
  7. СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. КОСМИЗМ И АНТРОПОЛОГИЗМ (продолжение) 
  8. Введение. Кант в русской философии  
  9. ОРИГИНАЛЬНА ЛИ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ?
  10. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»