>>

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»

  Посвящается с любовью моей дочери Алёне

  И.Н. Сиземская

Поэзия сердца имеет такие же права, как и поэзия мысли

Н.Г.Чернышевский

Русская поэзия долго была представительницей русской религиозной философии и русского пророческого дара.

Она выговаривала своим вдохновенным языком то, что у других народов давно уже стало достоянием прозы и публицистики

И.А.Ильин

Что философия как миросозерцание внутренне связана с поэзией — факт по большей части очевидный, во всяком случае признаваемый как теми, кто занят философскими изысканиями, так и теми, кто считает себя причастным к стихосложению, ведь, та и другая предполагают творческое прозрение высших закономерностей, — в одном случае средствами логического анализа, с целью построения определенной системы знаний о мире и месте человека в нем, позволяющих понять и объяснить основы мироздания, в другом случае — средствами образного, предметного мышления, подчиняющегося не логике, а вдохновению, которое никогда не удаляется от конкретной полноты реальности, не подменяет ее упрощенными отвлеченными схемами. Относительно такого мышления вряд ли уместно говорить о цели, если не считать таковой стремление человека к художественному творчеству. Но последнее «исповедует» не знание и истину (цель познавательной деятельности), а вдохновение и прекрасное (что есть не цель, а данность), здесь умозрение в понятиях (мир как логос) вытесняется

художественной интуицией (мир как красота). А для этого необходим особый подъем души над обыкновенным ее состоянием, позволяющий «задержаться» на более простых и вместе с тем более глубоких моментах ее созвучая с истинным смыслом мировых и жизненных явлений.

Дать жизни вздох, дать сладость тайным мукам, Чужое вмиг почувствовать своим; Шепнуть о том, пред чем язык немеет, Усилить бой бестрепетных сердец, — Вот чем певец лишь избранный владеет, Вот в чем его и признак и венец.

(А.А.Фет)

И тем не менее, повторяем, философия и поэзия близко граничат друг с другом, последняя не только «согласима с мыслью» (Киреевский), но как писал С.Л.Франк, связана с ней глубоко и интимно — именно эта связь и образует их неразрывное первичное единство. «Поэтому между художником и мыслителем существует органическое духовное сродство, в силу которого все подлинные и великие представители каждой из этих форм творчества не только как личности, в большей или меньшей степени, сочетают в себе оба духовных начала, но и имеют в себе именно их внутреннее единство, ибо оба рода творчества истекают в конечном итоге из одного источника, разветвлениями которого они являются»1. Наверное, поэтому философское образование, по оценке одного из литературных критиков, является наилучшим эстетическим цензом.

Близость философии и поэзии может принимать форму взаимодополняемости, если философ и поэт «соединяются» в одном лице, что в истории русской духовной культуры и не такая, уж, редкость (М.В.Ломоносов, Д.В.Веневитинов, А.С.Хомяков, Вл. Соловьев). В таком случае на поэтическом творчестве лежит явная печать философских воззрений его субъекта, примером тому может быть поэзия Вл.Соловьева, которая зачастую именно дополняет (не иллюстрирует!) его софиологию, поэтому смысл отдельных стихотворений порой ускользает от читателя, если он не знаком с последней. В другом случае близость философии и поэзии принимает форму интенции, когда философская рефлексия являете в одинаковой мере («наравне») с образностью мышления глубинным источником вдохновения, она пронизывает поэтическое творчество и присутствует в нем как его некоторый обязательный, содержательнообразующий элемент (Е.А.Баратынский, Ф.И.Тютчев, А.А.Голенищев-Кутузов, А.К.Тол- стой, А.А.Фет). О Фете современники говорили как о «философе-поэте» и «поэте-философе», а о его поэзии — как о «золотом мосте между философией и поэзией2. И в том и в другом случае близость философии и поэзии «не подлежит никакому сомнению и оттого философские построения lt;...gt; многое определяют в художественном творчестве, а с другой стороны, художественные интуиции почти всегда бывают полны философского содержания»3.

В поэтическом творчестве «поэтов мысли», конечно, нет отвлеченных абстрактных систем, и тем более философской дидактики, — никакая поэзия не может, не перестав быть ею, служить средством для выражения отвлеченных мыслительных схем, хотя поэтический талант порой лишь облекает в стихи то, что рождается работой мысли, — он как бы «примиряет» ум с художественным творчеством, оправдывает его попытки (и претензии) на выражение истины. У таких поэтов художественные образы несут другой смысл и имеют другое значение, чем это бывает обычно, им

... в каждом шорохе растенья И в каждом трепете листа Иное слышится значенье, Видна иная красота!

(А.К.Толстой)

У них художественный образ, не лишенный поэтической яркости и лирической музыкальности (т.е. самодовлеющего значения), выступает как определенный символ отвлеченной мысли, двигающейся к постижению глубин мироздания. Поэтому самое незначительное впечатление сейчас же переходит в размышление, дает им свое умственное отвлеченное отражение и в нем как бы растворяется, порождая своеобразное эмоциональное состояние ума — «импрессионизм мысли» (Вл.Соловьев). У таких поэтов творчество, схватывая разнообразные впечатления, моментально придает им всеобщий характер, обобщает их в форме рефлексии, но рефлектирует, так сказать, внутри себя. Творчество таких поэтов характеризует гармония между чувством и мыслью, вдохновением и осознанием; их муза — муза поэзии и муза мысли одновременно; ему не чужда ни эстетичность, ни правдивость, поэтому доступно ощущение «запредельного», «невыразимого», оно приближает к тем сторонам бытия, за которыми скрыта его «живая тайна», заставляя сердце биться «на пороге как бы двойного бытия».

Этим поэтам всегда есть что сказать — о себе, о природе, о вселенной, и порой они могут сказать больше, чем философ, лишенный поэтического дара, потому что обладают способностью войти в мир, где дух покидает «ненужное тело», «где слово немеет, где царствуют звуки, где слышишь не песню, а душу певца». В их творчестве соединяется два ряда значений-образов - мира земного, эмпирически-реального, и мира духовного, мистически-идеального, поэтому они могут «видеть тьму и слышать молчание», при этом «земной план» у них выступает не только (и даже не столько) подобием идеальной основы явлений, сколько открывающим путь к постижению последней. Поэт умеет в частных явлениях увидеть знаки общей сущности, он умеет читать эти знаки и понимать их смысл, выразить их на «крыльях поэтического вдохновения»; он в праве сказать о себе:

Я загораюсь и горю, Я порываюсь и парю В томленьях крайнего усилья, И верю сердцем, что растут И тот час в небо унесут Меня раскинутые крылья.

(А.А.Фет)

Полет фантазии у таких поэтов не преступает меры правдоподобия каким-то удивительным образом.

«Поэт-философ», охватывая своим творчеством одновременно два мира, становится своеобразным посредником между ними. (Ему удается воздать «кесарево кесареви, а Божие - Богу».) Вот почему он есть не только «жрец прекрасного» (Пушкин), но и жрец «мировой тайны» (Ильин). Последнее особенно важно, потому что, «если нет тайны и ее бессознательно-созерцательного вынашивания, - то нет и художника, нет и искусства, а есть лишь их праздная и соблазнительная видимость. Ибо искусство родится из таинственных недр мирового бытия»4. Из этих недр, добавим мы, рождается и философия.

Живя на грани «двойного бытия», поэт внемлет и в грохоте морской пучины, и в шепоте весеннего леса, и в «светлости осенних вечеров», и в «криках сельских пастухов», - и на всем он видит печать иного мира, в котором есть своя любовь, своя душа и свой язык. Перед тайной этого мира он и себя сознает лишь его «грезой», что вселяет в него чувстве единения с ним:

Как будто волею всезрящей На этот миг ты посвящен Глядеть в лицо природы спящей И понимать всемирный сон.

Для поэта его творчество становится самооткровением окружающей его реальности, возвышающимся над противоположностью между человеком и миром (познающим субъектом и познаваемым объектом, если говорить в терминах философии), а в основе этого самооткровения лежит художественное вдохновение, суть которого связана с творческим созерцанием. Последнее сопутствует и любому философствованию, всякому философскому умозрению: ведь, «созерцающий, не задерживаясь взором на поверхности явлений (хотя видит и эту поверхность), не просто наблюдает «обстоятельства» (быт!), а и скрытые за ними существенные «обстоя- ния» (бытие!)»5.

Но если для философии творческое созерцание есть обязательное условие, то искусство (поэзия) может в каких-то своих проявлениях, что называется, обойтись без него. Правда, в таком случае его результаты, как замечает Ильин, будут жить лишь в двух измерениях: все увидят только «осязаемое тело и выглядывающий из него чувственный, земной образ» — не более, потому что созданному образу нечего будет сказать. «Поэту-мыслителю», повторяем, всегда есть что сказать — и это «что», как и для философа, касается его понимания сущности бытия (природного, человеческого, космического), жизни и смерти, добра и зла, любви и ненависти, назначения человека в мире, тайны времени.

Эти вопросы волнуют и философа с той только разницей, что, если он мучительно и долго добирается до их сути по ступеням умозаключений и нередко вынужден признать: «Как беден наш язык! — хочу и не могу», то поэт способен лишь «шепнуть о том, пред чем язык немеет», чтобы приблизиться к лежащей за ними тайне. Он «до- чувствывает» до истины, потому что ему доступны все краски мира, потому что для него нет мелкого и ничтожного, потому что он может «опуститься» до пустяка — и все это, став предметом вдохновения, начинает играть и сверкать в лучах его таланта, раскрывая вдруг свой, совсем «не пустяковый» смысл. Его «крылатый слова звук» хватает на лету и «темный бред души, и трав неясный запах», поэтому переживание и явление живут «соединенно», слитно, согласно. (Хотя случается, что «в общем хоре душа не то поет, что море и ропщет мыслящий тростник».) Окрашивая мир страстностью своего вдохновения, поэт достигает его более всестороннего постижения: возможности разума усиливаются способностями чувств охватить мир во всем его разнообразии. Страсть, озаренная разумом, приобретает силу духовной очевидности, в свою очередь разум, насыщенный страстью, — силу глубокомыслия.

Так возникает особая форма миросозерцания — «философия-поэзия», которой сила мышления приумножается силой воображения, и — наоборот. Это, с одной стороны, наполняет философское знание о мире и человеке богатством не охватываемых умом «жизненных окраин» мировоззрения, а, с другой стороны, придает поэтическим образам глубокий смысл, подводя к границам «запредельного», что превращает «поэта мысли» в прозорливого пророка, которым он становится не потому, что предсказывает будущее (хотя возможно и это), а потому, что через его творчество «прорекает» свою сущность сам мир (космос, природа, человеческое «Я»), потому что он в силу этого становится «эхом» мирового бытия и все, проговоренное им, воспринимается как мудрое откровение. Его творчество становится «рупором», через который вселенские стихии начинают говорить

Понятным сердцу языком, Твердят о непонятной муке, И ноют, и взрывают в нем Порой неистовые звуки.

(Ф.И.Тютчев)

Поэзия делает для человека мир эмоционально окрашенным, а знание о нем — переживаемым и потому своим, т.е. доступным и принимаемым (или отвергаемым). В этом смысле ее можно назвать, как предлагает исследователь фетовской поэзии Б.Н.Никольский, прикладной философией: она приобщает человека через понятные ему образы к глубокому постижению бытия, к философскому его осмыслению. Речь идет не о двух каких-то различных знаниях о мире («философском» и «поэтическом»), — речь идет о знании, являющемся результатом и осмысления, и переживания («дочув- ствования») одновременно; речь идет о том, что представление о мире в понятиях (философия) и в «ощутительных образах» (поэзия) есть по своей сути различные проявления одного и того же, и потому дополняют друг друга. «Если вселенная имеет смысл, — писал Вл.Соловьев, — то двух, противоречащих друг другу истин — поэтической и научной не может быть»6.

Поэзии свойственно метафизическое восприятие природы, которая включает человека в свой круговорот, наполняет его жизнь символами-образами, придающими значительность его повседневной жизни и ощущение причастности к великим тайнам вселенной:

Когда волнуется желтеющая нива И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива Под тенью сладостной зеленого листка; lt;...gt;

Тогда смиряются души моей тревоги, Тогда расходятся морщины на челе, И счастье я могу постигнуть на земле, И в небесах я вижу Бога.

(М.Ю.Лермонтов)

Природа в изображении поэта (как и философа) есть «не слепок, не бездушный лик», а проявление некоторой духовной сущности мира; поэт уверен — «и под личиной вещества бесстрастной везде огонь божественный горит». При этом собственная внутренняя жизнь ощущается поэтом как входящая в природное бытие, как реализующаяся в полную меру настолько, насколько его душа способна понимать этот язык. Другими словами, хотя природа в поэзии живет своей жизнью, но эта последняя сродни жизни человека, ибо у нее с ним один корень — всемирное бытие, отблеском, тенью которого он и она являются. Анализируя с этих позиций поэзию Ф.И.Тютчева, Франк замечал: «скорее здесь можно было бы усмотреть «не одушевление космоса, а, так сказать, космизацию, души, перенесение на личную жизнь категорий космического порядка»7 .

Таким образом, поэтические образы природы выражают не просто настроения поэта, а причастность его к природному бытию, а сам поэт лишь выявляет духовную связь между собой и им. Конечно, именно это делает и философ, но поэту вселенная открывает свои тайны охотнее, чем мудрецу, потому что:

Природа не для всех очей Покров свой тайный подымает: Мы все равно читаем в ней, Но кто, читая, понимает? —

Поставив так вопрос, поэт Веневитинов отвечает: «Лишь тот, кто с юношеских лет был пламенным жрецом искусства». Стихия природы, как и человеческие страсти, не постижима одной мыслью, — требуется художественное вдохновение. Но, как поэт-философ, Веневитинов убежден в объективности поэтического воззрения на природу, в действительной, а не в воображаемой ее одушевленности и красоте. Это избавляет его от раздвоения мысли и чувства, согласует ум и вдохновение.

Отдельные проявления духовной жизни человека, занимающие поэта-философа, есть для него символы великого космического целого: весеннее небо и осенние тучи, гроза и тихая ясность, день и ночь, яркий полдень и предрассветное утро, шум леса и рокот моря, жизнь и смерть - все это становится предметом художественного описания не в своих частных, случайных выражениях, а как проявление единого макрокосма, вмещающего тайны и вселенной, и земной жизни, и человеческой души. При этом предметом художественного описания становятся не только величие и красота природного мира, но и то, что его вдохновение вдруг увидит под его «златотканным покровом» - темный корень мирового бытия, его хаотическую иррациональность, отрицательную беспредельность, бездну, если говорить философским языком. Поэтому он иногда вынужден сказать себе; «О, бурь заснувших не буди; под ними хаос шевелится...». - Об этом вся поэзия Ф.И.Тютчева, об этом поэзия М.Ю.Лермонтова с ее борьбой небесных и земных устремлений человеческой души, об этом «поэзия ночи» А.А.Фета, поэзия жизни и смерти А.А.Голенищева-Кутузова, поэзия Я.П.Полонского с ее противопоставлением прекрасного, в котором жила муза поэта, темной глубине жизни, где сплетаются корни болотных трав «подобно тысяче живых зеленых змей».

В таком толковании связи природного мира и человека поэзия, повторяем, наиболее близко подходит к философии, - собственно это и есть философия, сказанная языком поэзии, философская метафизика, выраженная через поэтические образы, воплощающие тот высший смысл бытия, который философ обосновывает в понятиях, убежденный в истинности своих логических построений. Здесь уместно привести высказывание Вл. Соловьева о сути искусства вообще и поэзии в частности: «Дело поэзии, как и искусства вообще, - не в том, чтобы «украшать действительность приятными вымыслами живого воображения», как говорится в старинных эстетиках, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, которому философ дает определение в разумных понятиях. lt;...gt; Художественному чувству непосредственно открывается в форме ощутительной красоты то же совершенное содержание бытия, которое философией добывается как истина мышления, а нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное требование совести и долга. Это только различные стороны или сферы одного и того же. Между ними нельзя провести разделения, и еще менее могут они противоречить друг другу»8.

Ниже мы постараемся ответить на вопрос: какие особенности русской общественно-философской мысли обусловили ее «выбор» поэзии в качестве формы философствования и какие вопросы стали общими для философской рефлексии и поэтического вдохновения в XIX в.?

Самой общей чертой русской философии (за нее ей часто даже отказывали в праве называться таковой) была склонность обращаться к повседневным вопросам жизни, «сгущая» их до мирооззренчес- ких; можно сказать, что рефлексия по их поводу была «неодолимой страстью» почти каждого мыслителя. Вот почему еще в XVII в. философским жанром стала публицистика и в качестве таковой она выступала своеобразным посредником между научным, философским мышлением и практическими, этико-политическими вопросами. Позже, с середины XIX в., такую функцию стала выполнять близко стоящая к ней литература и литературная критика. С.Л.Франк, говоря об особенностях русской философии, отмечал: «Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах — литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно, — одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение»9. АГ.П.Флоровский говорил о «пронизанности» почти всей русской литературы и всего искусства «философским беспокойством».

Иными словами, с одной стороны, довольно часто философские идеи высказывались не в научных, логически строгих, трактатах, а в свободной литературной форме (П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.Н.Леонтьев, А.И.Герцен, Вл. Соловьев, В.В.Розанов), с другой стороны, художественная литература была пронизана глубоким философским восприятием мира (А.С.Пушкин, Е.А.Баратынский, Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоеский, Ф.И.Тютчев, Л.Н.Толстой, А.А.Фет). Случайно это? Думается, нет и некоторое объяснение этому мы найдем в национальных особенностях русской общественно- философской мысли.

Главная из них, пожалуй, связана с тем, что последняя больше всего была занята темой человека — его судьбы (предназначения), смысла и целей человеческого существования, духовно-нравственных оснований его бытия. Эта черта побудила Н.А.Бердяева признать, что «в России нравственный элемент всегда преобладал над интел- лектуальным»10. Интерес к этическим вопросам был органично связан с особым толкованием личности, как склонной к постоянной рефлексии, самореализующейся через поиск смысла жизни и своего предназначения в мире. В этом виделся структурообразующий элемент личностного отношения к окружающей действительности и индивидуального сознания.

Важно отметить, что в русской философии — и это составляло не только особенность, но преимущество ее перед западной философской мыслью — был сделан переход от проповеди к обоснованию нравственности, более того, именно в этой области, по мнению Франка, лежит один из самых действенных и творческих истоков «русского философствования». Русский мыслитель всегда хотел не только понять мир, но и постичь нравственные принципы мироздания, и не только постичь — но и преобразовать в соответствии с ними свое повседневное бытие. Он хотел создать мир, в котором властвует правда и справедливость — «где розы без шипов растут». В знании для него было заложено преобразующее начало, при этом не только мира, но и человека: жить в праведном мире должен праведный человек, свободный как от «сатанинских пристрастий», так и от заблуждений. Поэтому философское постижение мира всегда рассматривалось и как способ нравственного самосовершенствования. Вот почему на уровне общественного сознания философия воспринималась личностно окрашенной, а ее обязательной стороной выступало оценочное отношение к познаваемому через экзистенциальное включение человека в познавательный процесс. Истина постигается умом «чувствующим» и «переживающим». Не таким ли умом наделен истинный поэт?

Антропоцентризм с необходимостью трансформировал заимствованные у западной философии традиционные представления о сути познания. Познание нередко, во всяком случае в системе религиозной философии, которая в значительной мере определяла общую направленность философской рефлексии XIX в., признавалось лишь «функцией», «частью человеческого действования в мире». — Не в духе примитивного прагматизма, а в духе признания той целостности бытия, что составляло, по оценке Зеньковского, «одно из главных вдохновений русской философской мысли». «В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале «целостности» заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли. Русские философы, за редким исключением, ищут истинной целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа»11.

С этими поисками связана другая существенная черта русского философствования — ее онтологизм, т.е. убеждение, что сознание не только постигает бытие, но является его структурным, сущностным элементом. «Для русской философии и всего русского мышления, — отмечал Франк, — характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием»12. Русская философия в своей значительной части утверждала непосредственную укорененность в бытии познающего субъекта. Но именно эта черта определяет особенность обширного пласта отечественной поэзии — той, которую назвали «поэзией мысли» (Е.А.Баратынский, М.Ю.Лермонтов, Ф.И.Тютчев, А.А.Фет, А.А.Голенищев-Кутузов, А.К.Толстой, Вл. Соловьев). Связь, таким образом, этих двух типов миросозерцания, во всяком случае касающихся вопросов природы человеческого бытия, не случайна, и грань, разделяющая их в осмыслении последнего, порой столь тонка, что они нередко просто дополняют друг друга как две стороны единого, в самом деле цельного, миропонимания. «Русская поэзия вместила в себя глубочайшие идеи русской религиозности и русской философии; и сама стала органом национального самосознания», — считал Ильин13.

Кроме отмеченного момента (целостность восприятия мира), онтологизм утверждал принципиальную открытость наших знаний, в том числе для заблуждений. Поэзии это было понятно и близко: фантазии и грезы, допускаемые чувством, дают необходимый поэту толчок душе, позволяющий подняться над прозой повседневности, без чего невозможна творческая работа ни разума, ни души. На языке поэзии суть этой ситуации хорошо выразил Пушкин: «Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман». Опустим слово «низких» (хотя в самом деле истины бывают разные) — и становится понятно, что хотел сказать поэт. Ему, более чем кому другому, необходим «возвышающий обман» как источник того вдохновения, которое потом породит истину. Правда, обман, которому поддается поэт, в конце концов может стать для него источником пессимистических настроений, трагического мировосприятия и даже убеждения в том, что «таков закон: все лучшее в тумане, а близкое иль больно, иль смешно», что «из смеха звонкого и из глухих рыданий созвучие вселенной создано». И тем не менее, он вряд ли может творить даже без таких «заблуждений».

Близость русской философии к земному бытию человека объясняет утверждаемое ею единство гносеологической категории «истина» с социальной категорией «справедливость», «увязку» задач познания не только с достижением господства разума над природой, но и с поисками основ человеческого бытия. В контексте такой интерпретации понятийное в познании представлялось не в полной мере адекватной формой истинного: оно требовало дополнения, и этим дополнением, восполняющим ограниченность категориального отражения мира, обосновывался чувственный опыт, реализующийся через переживания, ощущения, образное восприятие, интуицию, мистические настроения и другие формы внутренней жизни человека, через разнообразные состояния его души. С этих позиций менялось представление и о критерии истины: «В русской философии, - отмечал Франк, - был установлен фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании»14 . Принцип онтологизма требовал соотнесения критерия истины с опытом, понимаемым во всей его полноте (рациональный, эмоциональный, социальный), через который мир не только познается (что само собой разумеется), но и переживается через «укорененность» человека в нем. Напомним, именно такое его значение фиксируется категорией Киреевского «живое знание» («живозна- ние»). Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание рационального мышления не открывают подступов к бытию, потому что эмпиризм и рационализм односторонни в своей замкнутости на одну из сторон познания. Истина достигается, когда имеет место их органический синтез на основе эмоционально-ценностного восприятия мира. Такой синтез достигается философским мышлением, он же доступен и поэзии как сфере вдохновения, образов, интуитивных предпочтений, поэтических фантазий и грез. Во всяком случае в поэзии жизнь человека предстает в форме непосредственной реальной связи между «Я» и бытием - в форме, которую искали и философы.

Такое понимание опыта и природы знания вносило определенное несогласие с традиционным толкованием задач гносеологии, - и столь заметное, что связанное с ним понимание можно было воспринять как новое философское направление (наряду с существующими - рационализмом и эмпиризмом). Хотя следует признать, что некоторые аналоги ему в западной философской мысли были: учение о «логике сердца» и «чувствующем уме» Паскаля, идея о «чувственной интуиции» Якоби, учение о «понимании» Дильтея. Но в рус- ской философии это направление разрабатывалось самостоятельно в соответствиии со своеобразием отечественного философского знания, а точнее — в соответствии с особенностями русского способа философствования.

Отметим и еще одну черту русской философии, в рассмотрении существенную: понятие истины в ней часто сопрягается с понятием правды, фиксирующим соотнесенность знания со всеобщими нравственными основаниями жизни. Выше мы говорили о том, что формой философского творчества часто была литература. Теперь в объяснение этому факту добавим: свободная и вненаучная форма философского творчества была связана с его сущностью — с «конкретным интуитивизмом» (Франк), который опирался на совершенно особое понимание истины. «У русских, — писал Франк, — кроме слова «истина», которому точно соответствует немецкое «Wahrheit», имеется еще и другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом «правда». «Правда», с одной стороны, означает истину в смысле теоретической адекватности образа действительности, а с другой — «нравственную правоту», нравственное основание жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается»15.

Торжество истины, таким образом, мыслится как торжество не только над заблуждением, над «неистинным знанием», но и над социальной неправдой. Другими словами, категория истины выступала в системе знаний о мире не только в своем классическом гносеологическом смысле (как тождество знаний действительности), но и как мера нравственной оправданности земного мира, земного существования человека. Русский мыслитель, конечно же, жаждал торжества знания над незнанием, но еще больше — над «неправдой» человеческого бытия. И это было, пожалуй, главной особенностью отечественной философской мысли. Смысл и цель познания виделись не только (а может и не столько) в торжестве разума, сколько в поисках нравственно-праведных, социально-справедливых основ жизни. Поэтому философское мышление не было ориентировано на «чистое познание», на бесстрастное теоретическое понимание. Ему было чуждо спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать»; для него, как писал В.Г.Белинский, думать и чувствовать, понимать и страдать было одно и то же. Понимание выступало в единстве с моральным сознанием, ценности и нормы которого как бы «примерялись» на открываемый познавательной деятельностью мир. Такая черта философской гносеологии позволяла сопрягать понятия отвлеченной мысли с другими проявлениями человеческой жизни и со всеми формами ее осознания, в том числе и художественным. Поэзия наиболее соответствует последнему — ведь она, во-первых, не может, по природе своей, быть бесстрастной, а во-вторых, ее внимание, интерес постоянно сопрягаются с желанием проникнуть в тайны вселенной, из которых «прорастают» значимые для человека явления — его связь с миром природы, душевные страсти и тревоги, осознание своего предназначения.

Это «оправдывало» в рамках философского отношения к миру художественное творчество, более того, как бы признавало за последним возможность достичь успехов в познании мира не меньших, чем средствами логики, теоретического мышления. Ибо и в философии рассудочное знание, покоящееся на «голом» анализе и синтезе, на доводах логики, нередко расценивалось как духовно слепое, неспособное видеть всего богатства феноменального мира, а соответственно и всей глубины стоящего за ним ноуменального мира сущностей. Художественное творчество давало определенную гарантию от такой слепоты: «Не в отмену логике, а в наполнение ее живой предметностью; не в попрание факта и закона, а в узрение целостного предмета, скрытого за ними»16. А.К.Толстой, как поэт, выразил эту идею в такой поэтической форме:

Много в пространстве невидимых форм и неслыханных звуков, Много чудесных в нем есть сочетаний и слова и света, Но передаст их лишь тот, кто умеет и видеть и слышать, Кто, уловив лишь рисунка черту, лишь созвучное слово, Целое с ним вовлекает созданье в наш мир удивленный.

Отдельное, можно сказать болезненное, звучание эта тема получила в поэзии Е.А.Баратынского, вошедшего в историю отечественной поэзии как «поэт-мысли». Через все его творчество проходит идея, что разум не только лишает окружающий мир красок, но иссушает душу, делает человека неспособным к полноценной жизни, отнимает у него ту непосредственность мировосприятия, которая является залогом счастья, потому что, чем рассудочнее человек, тем сильнее он страдает от противоречий и пороков мира, в котором живет. Это «страдание от ума» лишает его тех радостей, которые составляют смысл жизни, считал Баратынский. Конечно, это крайняя позиция, но заостренность, приданная проблеме поэтом, оправдывается тем, что ее формулирует в таком виде именно поэт, хотя ее интенция в сути своей мало расходится с философской позицией, высказанной выше. Философ, может, добавил бы только, что поэзия появилась на свет, чтобы скомпенсировать издержки познавательного постижения мира. Что «не одним умом жив человек», что людям «надобны и страсти и мечты, в них бытия условие и пища», — это мудрецу всегда было понятно.

Перечисленные выше черты «русского философствования» не исчерпывали всей его специфики, но мы назвали те, что находили непосредственный отклик в русской поэзии. В этой связи к названным выше особенностям добавим еще одну: в отечественной философии человек всегда воспринимался как представитель всего человеческого рода, человечества, поэтому напрасно искать судьбу и благо отдельной личности вне ее связи с последним. Можно сказать, что отечественная философия, в отличие от западной, была, по образному выражению Франка, «МЫ-философией». Важно, что «Мы» мыслилось не как внешнее единение, а как интегрированное целое: каждое «Я» не просто соотносится с целым «Мы», но в каждом «Я» внутренне содержится «Мы». Поэтому правомерно говорить, как скажет немного позже другой русский мыслитель, о «симфонической личности». Наиболее последовательно этот принцип разрабатывался в философских исканиях Вл. Соловьева, С.Н. и Е.Н.Трубецких, С.Н.Булгакова, С.Л.Франка, Н.О.Лосского. На языке философии его содержание емко и кратко выразил: Вл. Соловьев: «Истинный смысл вселенной — индивидуальное воплощение между единичным и общим, или присутствие всего в одном». На языке поэзии суть принципа сформулировали Баратынский — «мгновенье мне принадлежит, как я принадлежу мгновенью», Тютчев — «все во мне и я во всем», Фет — «все, все мое, что есть и прежде было».

Но вернемся к связанному с принципом всеединства толкованию отношения человека к окружающему его миру. Главное в нем — признание, что судьба отдельного человека есть отражение всемирно-исторической судьбы всего человечества. Это объясняет, почему социальная проблематика является ведущей в системе отечественной философии, независимо от ее направленности (религиозной, материалистической, позитивистской, аксиологической). «Когда в XIX веке в России народилась философская мысль, то она стала по преимуществу религиозной, моральной и социальной», — отмечал Бердяев17. «Самое интересное, и значительное, что породило русское мышление XIX века, кроме самой религиозной философии, — считал Франк, — принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа»18.

На первый взгляд даже может показаться, что все русское мышление сосредоточено на конкретных исторических или социальных вопросах, но это только на первый взгляд. Дело в том, что социально-историческая направленность философских изысканий носила историософский характер. Иными словами, теоретические построения постоянно сопрягались с идеей общественного идеала и смысла истории, с проблемой ее «начала и конца», с осмыслением места человека в историческом процессе, его ответственности за происходящие события. «Русская мысль сплошь историософична, - считал Зень- ковский, - она постоянно обращается к вопросам о «смысле» истории, конце жизни и т.п. Это исключительное, можно сказать чрезвычайное, внимание к философии истории, конечно, не случайно, оно коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей «русской души»19. Можно сказать, что в философию истории вливаются все русские философские идеи.

В контексте историософской тематики одной из главных представала проблема отношения России и Западной Европы, которая становится востребованной и поэзией (И.А.Аксаков, А.С.Хомяков, Ф.Ю.Тютчев, Вл. Соловьев). Назовем самые популярные стихотворения этой направленности: у А.С.Хомякова - «России» (1839 и 1854 гг.), «Раскаявшейся России», «Вставайте! Оковы распались...», «О грустно, грустно мне...», «Мечта»; у К.С.Аксакова - «Союзникам», «Безмолвна Русь; ее умолкли города...», «К славянам», «Тени»; у Ф.И.Тютчева - «На взятие Варшавы», «Не гул молвы прошел в народе...», «Молчит сомнительно Восток», «Неман»; у Вл. Соловьева - «Ex oriente lux», «Панмонголизм». Правда, на части этих стихотворений есть изрядный налет панславизма:

Борись за братьев крепкой бранью, Держи стяг Божий крепкой дланью, Рази мечом - то Божий меч!

(А.С.Хомяков)

И тем не менее проблема России и Европы предстает в поэзии, как и в философии, не просто политической или исторической, а метафизической проблемой взаимоотношения различных культур. Она становится своеобразным философским трамплином для глубоких историософских размышлений о сути духовной культуры вообще, о диалектике в ней общечеловеческого и национального, о смысле всемирной истории в контексте которой она развивается, о исторических и культурных путях развития России, о роли поэта в истории. Правда, есть еще один существенный момент в характеристике этой проблемы в поэзии: Россия имела свой Восток, прежде всего в лице Кавказа. Его история, культура, национальные традиции, природа были, начиная с Пушкина и Лермонтова, источником поэтического вдохновения, элегических раздумий, наконец, пленительных образов, вошедших навсегда в мировую поэзию. Мало кто из российских поэтов не оставил цикла стихотворений о Кавказе, и они, как правило, были одними из лучших в их поэтическом творчестве.

В контексте историософских проблем, органично соединивших философию и поэзию, была проблема жизни и смерти. Эта тема является сквозной для многих русских поэтов второй половины XIX в. Правомерным будет вопрос — а почему, русскую поэзию так притягивала эта проблематика в ее метафизическом звучании? Можно ли это объяснить только тем чувством одиночества, «брошенности», уныния, общим настроением пессимизма, которым были подвержены многие из русских поэтов в силу особенностей их индивидуальной психики? Да, конечно, можно, и во многом — нужно. Но все-таки такое объяснение оправдано лишь отчасти.

Во-первых, творчество этих поэтов отражало свое время, а «не всякому времени дается чувство поэзии» (Н.Страхов). Поэты середины (и позже) XIX в. (А.Н.Апухтин, А.К.Толстой, А.А.Голенищев- Кутузов, А.А.Фет, П.Я.Полонский, Вл. Соловьев) душой, содержанием своего творчества (как и его художественной стилистикой) были не со своим временем — временем наступления «железного века», нарождающейся буржуазности в культуре и общественном сознании. Они ощущали себя поэтама Пушкинской эпохи, вошедшей в историю отечественной поэзии как ее Золотой век, (Серебряный век был еще впереди), и продолжали служить «покинутому божеству», уверенные в том, что оно вечно, что поэтические принципы 20— 30-х гг. есть исходные для всякой истинной поэзии: «А Ярославна все-таки тоскует в урочный час на Каменной стене» (Случевский). Этот разлад со своим временем, конечно, не мог не отразиться на их творчестве, хотя художественное выражение его у каждого было свое: для Апухтина — в настроении уныния и тоски («истомил меня жизни безрадостный сон»), для Баратынского — в чувстве бессилия перед круговоротом жизни («рабы послушные, покорно согласим свои желания со жребием своим»), для Толстого в признании торжества скуки над радостями жизни (и скука — скука роковая одна над всем царит кругом»), для Фета — в понимании того, что «как ни громко пой ты лиру, колокола перезвонят», для Саводника — в ощу- щении бесцельности жизненного пути («нет ни звезд, ни света на пути».) Такие настроения бесспорно обращали к проблеме смысла жизни и метафизике смерти.

Во-вторых, творчество этих поэтов, конечно же, выражало историософскую направленность общественной мысли этого периода. В свое время Бердяев сказал, что два мифа определяют динамику и содержание философского мышления — миф о начале мира и миф о его конце. Так вот, русскую философию, как и общественную мысль в целом, интересовал сегда второй миф. Не осталась равнодушной к нему и поэзия, но здесь он в силу специфики поэтического творчества «оз- вучился» как вопрос о жизни и смерти человека. Эта тема витала над всей русской поэзией, начиная с Лермонтова (Демон и Тамара), но самодовлеющей она стала у поэтов второй половины XIX в. — когда «миф о конце мира» оформляется в философском мышлении как его структурообразующий элемент. Наиболее сильное звучание она приобретает у «поэта смерти», как его называли современники, А.А.Голенищева- Кутузова. У него эта тема окрашена особым эстетизмом.

И я взглянул: в красе бесстрастной, Сверкая вечной белизной, Издалека, с улыбкой ясной, Мне смерть кивала головой, —

спокойно, без страха и тревоги возвещает герой его «Рассвета». Смерть воспринимается, а можно сказать воспевается, поэтом как переход к другой, высшей форме бытия, вполне согласуясь не столько с христианским вероучением, сколько с философским эсхатологизмом: «конец» (и в масштабах вселено, и для жизни отдельного человека) — это своеобразное «приглашение» войти в иной мир. Только в поэзии это приглашение выглядит притягательней:

Пойдем туда, где нет ни счастья, ни кручины, Где умолкает шум ненужной суеты, Где льдами вечными покрытые вершины Глядят на мир и жизнь с бесстрастной высоты.

(А.А.Голенищев-Кутузов)

Ну, это и понятно: бесстрастное философское понятие «конца» не может не уступать его поэтическому образу.

И наконец, в-третьих, для русской художественной интеллигенции второй половины XIX в. было свойственно трагическое мироощущение. Не случайно в этот период особенным стало увлечение философией А.Шопенгауэра20, в соответствии с учением которого человеческое существование воспринималось как «заколдованный круг страданий», а интерес к «иному миру» нередко реализовывался в циклах стихотворений с весьма знаковыми названиями (например, «Загробные мысли» К.К.Случевского). Для этого было немало причин, рассмотрение их выходит за рамки настоящего анализа. Отметим лишь, что, как представляется, не последнюю роль сыграла смена мировоззренческой парадигмы русской интеллигенции материалистической парадигмы религиозной, более далекой от оптимизма, нежели первая. В.В.Зеньковский отмечал, что «христианству присуще трагическое восприятие бытия, т.е. острое чувство неправды и зла, но и четкое ощущение того, что мир уже спасен во Христе; мир не есть зло, но он все же «во зле лежит» — и вся суть в этой двойственно- сти»21 . Понимание двойственности не спасает, думается, от трагизма в мироощущении22. Объяснением этого факта является смена материалистической парадигмы.

Подведем некоторый итог. Рассмотренная выше связь русской философии с поэтическим творчеством своими корнями уходит в особенности и созвучность ее тематики поэзии XIX в., в обращенность к вопросам, которые волновали и Музу мудрости и Музу поэтического вдохновения, что вполне закономерно, ибо и та и другая своими истоками уходят в общие исторические и социокультурные основания23. И философия, и поэзия всегда вырастают на корнях человеческой цивилизации и культуры, но в нашем случае этот общий корень дал столь мощные побеги, что можно говорить об особом этапе расцвета их созвучая и согласия. Он породил ту их взаимную близость, которая стала причиной появления особого жанра философствования, — философскую лирику. В его рамках философия упорядочивала мир интеллектом, понятием, поэзия — образностью поэтического вдохновения, красотой, обосновывая путь, как отмечает Н.В.Мотроши- лова, к подлинному бытию, которое (как и размышления о нем) охватывают всю вселенную, соединяя бесчисленные миры, времена, жизни и судьбы многих человеческих поколений24.

it it it

Несколько замечаний к истории термина «философская поэзия» как оно толковалось в русской общественной мысли. Понятие появилось несколько раньше, чем таковая сложилась в значимое направление поэтического творчества. Его ввели в начале 20-х гг. XIX в. приверженцы немецкой идеалистической философии «любомудры» (И.В.Киреевский, Д.В.Веневитинов, В.Ф.Одоевский, А.С.Хомяков) в ходе своих философско-эстетических исканий. Интерес к проблеме не был случайным - он отражал утвердившееся к этому времени у образованной части общества внимание к философии вообще и к немецкому романтизму в лице Шеллинга в частности. В поэтическом постижении мира, как и все немецкие романтики, он видел высший род знания, считая, что поэзия выражает внутреннюю связь между вселенной и человеческим «я», между природой и человеком. Поэтому настоящий философ обязан смотреть на мир глазами поэта, ибо последний обладает способностью видеть и чувствовать (а не только понимать) живую основу мироздания25. В 20-30-е гг. популярность Шеллинга в России была огромна, а его влияние на развитие философской мысли и на поэтическое творчество очень заметным. В.Ф.Одоевский, один из руководителей кружка «любомудров», писал о Шеллинге: «В начале XIX века Шеллинг был тем, чем Христофор Колумб в XV веке: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания - его душу!»26. Хотя следует отметить, что влияние Шеллинга, как и всей немецкой философии, не было абсолютным: русская философская мысль развивалась своим путем, весьма отличным от западного. Но идея связи философии и поэзии была воспринята с воодушевлением и занимала заметное место в теоретических разработках «любомудров»27. Ими была предпринята попытка не только теоретического обоснования необходимости объединения философии и поэзии, но создание осознанной философской лирики.

От поэзии требовалось быть «проникнутой существенностью», а от литературной критики - обоснования смысла и сути этой «существенности». Так родилась новая философская эстетика. Ю.Манн, определяя ее суть, пишет: «В русской эстетике второй половины 2030-х и начала 40-х годов есть мощный пласт, понять который в категориях классицизма или романтизма невозможно. Нужно признать существование особого явления, которое мы называем русской философской эстетикой. Под нею подразумевается такая постановка вопроса об искусстве, при которой он вводится в философскую систему и сознательно обосновывается как его часть»28 . Заметим, что пример «новой поэзии» был перед глазами - стихи и поэмы начинающего поэта-философа Д.В.Веневитинова, о котором можно сказать словами из его стихотворения:

В нем ум и сердце согласились,

И мысли полные носились

На легких крылиях мечты.

Именно его поэзию Киреевский назвал «созвучием ума и сердца». «Кто постигнет глубину его мыслей, связанных стройною жизнью души поэтической, тот узнает философа, проникнутого откровением своего века; тот узнает поэта глубокого, самобытного, которого каждое чувство освещено мыслью, каждая мысль согрета сердцем, — писал Киреевский и добавлял — созвучие ума и сердца было отличительным характером его духа, и сама фантазия его была более музыкой мыслей и чувства, нежели игрою воображения»29 . Поэзия Веневитинова была тесно связана с его философскими воззрениями и во многом была формой их выражения. Это их единство было, можно сказать, методологическим основанием всего его творчества. «Не забываем ли мы, — полемизировал он с Полевым, — что в политике должно быть основание положительное, что всякая наука положительная заимствует свою силу из философии, что и поэзия неразлучная с философией»30. Для него эти два вида творчества были нераздельны.

Линия философской лирики Веневитинова была продолжена А.С.Хомяковым, Е.А.Баратынским, М.Ю.Лермонтовым, Ф.И.Тютчевым, А.А.Фетом, в поэзии которых за поэтическими образами легко угадывается лубокая мысль об основах мироздания и откровения человеческой души. Хотя не все из этих поэтов признавали собственную причастность к философской поэзии и правомерность самого термина. Известно, что Фет ообще отрицал возможность таковой. В письме к «К.Р.» (Константину Романову) он писал: «Что же такое поэтическая мысль, чем она разнится от мысли философской и какое место занимает в архитектонической перспективе поэтического произведения? Чем резче, точнее философская мысль, lt;...gt; тем выше ее достоинтство. В мире поэзии наоборот. lt;...gt; В произведении истинно прекрасном есть и мысль, она тут, но нельзя, не имея перед глазами самого произведения, определить, где именно надо ее искать: на первом плане, на втором, третьем и т.д. или в нескончаемой дали...»31. И тем не менее и сам Фет32, и Тютчев, и Вл. Соловьев, как и многие другие русские поэты, занимают особое место в отечественной поэтической лирике, и это место вполне может быть бозна- чено как «философское направление русской поэзии». Поэтому мы согласны с оценкой, которую дал Е.А.Маймин, а именно: «для русской литературы второй четверти XIX века понятие «философская поэзия» было живым и актуальным и в большой степени определяло особенности поэтического развития той эпохи»33. От себя добавим: это понятие характеризовало не только поэтическое творчество, но и особенности развития русской философско-общественной мысли. Связь философского и поэтического творчества можно назвать в оп-

ределенном смысле атрибутивным свойством русской духовной культуры XIX в., а, может и в целом. Мы полностью согласны со следующим суждением А.П.Давыдова относительно последней: «Логика поэтического мышления, ценности художественного видения и философствования прямо отражают процессы, идущие в культуре, и сами являются выразителями этих процессов»34. Впрочем, это можно сказать не только об отечественной культуре, потому что «поэзия-философствование — это всегда протест против сложившихся смыслов культуры и всегда поиск новой меры сущности как ответ на вызов жизни»35. Весь XIX в. для русской культуры была именно таким периодом — периодом протеста (!), социального, политического, гражданского, морального и на этом фоне поиска новых смыслов не только в творчестве и самовыражении художника и мыслителя, но Бытия в целом. Это последнее и задавало философский вектор ее развития.

Предметом философской рефлексии это направление стало в конце XIX — начале XX вв. (литературная критика Вл. Соловьева, Д.С.Мережковского В.Ф.Саводника, П.П.Перцова, Б.В.Никольского, С.А.Андреевского). Перцовым даже была предпринята попытка (1896 г.) издания особого сборника — «Философские течения русской поэзии», но как признавал сам инициатор сборника, многие из тем остались не включенными просто из-за нехватки необходимого материала. Позже к проблеме обращались Мережковский, С.Л.Франк, И.А.Ильин, В.В.Зеньковский. Но до последнего времени проблема не рассматривалась в историософском контексте36 . Мы настоящим изданием надеемся отчасти восполнить этот пробел, что, думаемется, расширит рамки исследований не только русской философии XIX в., но и всей отечественной культуры.

Примечания

2

4

Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 315.

Возможен, правда, еще и третий вариант, когда стихи становятся философскими не по естественному ходу поэтической мысли, а по авторскому заданию. Примером такого соединения мысли и образного мышления может быть поэзия С.П.Ше- вырева, особенно на поздних этапах его творчества.

Зеньковский В.В. Философские мотивы русской поэзии // Вестник РСХД. 1959. № 52. С. 25.

Ильин И.А. Что такое художественность? // Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993. С. 253.

Ильин И.А. Талант и творческое созерцание // Там же. С. 271.

Соловьев Вл. Ф.И.Тютчев // Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 287.

  1. Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева. С. 321.
  2. Соловьев Вл. Ф.И.Тютчев. С. 287.
  3. 10

  1. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 163. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX — начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского зарубежья. М., 1990. С. 57.
    1. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 16.
    2. Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 157.
    3. Ильин И.А. Россия в русской поэзии // Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. С. 174.
    4. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 155.
    5. Там же. С. 152. Ильин И.А. О русской идее // Ильин И.А. Русская идея. М., 1922. С. 442. Бердяев Н.А. Русская идея. С. 118. Франк С.Л. Русское мировоззрение. С. 187. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ч. 1. С. 13. Как известно, Фет, например, настолько увлекся философией Шопенгауэра, что перевел первый том его труда «Мир как воля и представление», перевод получил высокую оценку Н.Н.Страхова и был опубликова в 1881 году, а затем переиздавался еще три раза. Позже поэт перевел еще две работы философа — «О четвертом корне достаточного основания» и «О воле в природе».
      1. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996. С. 276.
      2. Хотя возможна и иная трактовка этого факта — в духе компромисса, а точнее дуализма этих черт мировоззрения как в философии самого Зеньковского, так и христианства. См.: Лазарев В.В. Об осмыслении В.В.Зеньковским духовной целостности // Вопр. философии. 2006. № 6. Но, думается, в любом случае религиозно- философское видение мира инициирует мысли о смерти и неизбежности конца с большей долей пессимизма, чем «здравый смысл» материализма.
      3. См.: МотрошиловаН.В. Работы разных лет: Избр. статьи и эссе. Раз. I: Цивилизация и культура древних греков. М., 2005. С. 138. Исторически всегда было так, что «философия вместе с литературой «выставляла напоказ» усилившуюся порчу нравов, звала к добру и доброте, милости и милосердию lt;...gt; Она клеймила зависть, жестокость, злобу, жажду крови. Она взывала к чистому, поистине божественному благу» (Там же).

    25

      1. Там же. С. 143.

Как известно, Шеллинг считал, что его собственная философия не только возникла из поэзии, но и стремилась возвратиться к этому своему источнику. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.-М., 1975. С. 15-16.

См.: Д.В.Веневитинов: «О состоянии просвещения в России», «Анаксагор», «О математической философии», «Разбор статьи о «ЕвгенииОнегине», «Письма графине N.N.»; И.В.Киреевский — «Обозрение русской словесности 1829 года» (статью высоко оценил Пушкин, отметив принадлежность ее автора к «молодой школе литераторов»). Кроме любомудров о поэзии с философским содержанием писали А.Бестужев, В.Кюхельбекер, поэт-литератор С.П.Шевырев.

        1. Манн Ю. Русска философская эстетика. М., 1969. С. 4.
        2. Киреевский И.В. Обозрение русской словесности 1829 года // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 67.
        3. Веневитинов Д.В. Разбор статьи о «Евгении Онегине» // Веневитинов Д.В. Избранное. М., 1956. С. 186.
        4. Фет А. Стихотворения Ф.Тютчева // Русское слово. 1959. Февраль. С. 68-69.
        5. Примечательна в этой связи оценка стихотворения Фета «Среди звезд» Л.Толстым: «Оно особенно и особенно хорошо, с тем самым философским поэтическим характером, которого я ждал от Вас», - писал Толстой Фету (Цит. по: Благой Д.Д. Мир как красота // Фет А.А. Вечерние огни. М., 1979. С. 618.).
        6. Маймин Е.А. Русская философская поэзия. М., 1976. С. 37.
        7. Давыдов А.П. Духовной жаждою томим. А.С.Пушкин и становление «серединной культуры в России». М., 1993. С. 10.
        8. Там же. С. 11.
        9. Подчеркнем - именно в историософском звучании проблема остается мало разработанной. В среде литераторов интерес к философской лирике был постояннее. См.: Маймин Е.А. Русская философская поэзия. М. 1979; переизданные работы Л.Гинзбург: «О старом и новом» (Л., 1982); «О лирике» (М., 1997).

 

| >>
Источник: И.Н. Сиземская. Поэзия как жанр русской философии [Текст] / Рос. акад.наук, Ин-т философии ; Сост. И.Н. Сиземская. — М.: ИФРАН,2007. - 340 с.. 2007

Еще по теме РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»:

  1. Драматургия начала XIX в. Творчество А. С. Грибоедова. Комедия «Горе от ума»
  2. А. С. Пушкин
  3. ПОЭЗИЯ КАРАМЗИНА
  4. Поэзия 1790-1810-х годов
  5. "Человек природы" в русской литературе XIX века и "цыганская тема" у Блока
  6.   Беседа вторая ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ?
  7.   ЛИТЕРАТУРНАЯ И ПОЭТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Д. В. ВЕНЕВИТИНОВА 
  8.   ПОЭЗИЯ А. С. ХОМЯКОВА 
  9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»
  10. Г.А. ПУЧКОВАНЕРАВНОЦЕННЫЕ ЭТЮДЫ О КЛАССИКАХ
  11. Античная философия
  12. о поэзии СОЧИНЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ. ПЕРЕВЕЛ, ИЗЛОЖИЛ II ОБЪЯСНИЛ Б. ОРДЫНСКИЙ. МОСКВА. 1854
  13. София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)
  14. ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ И ЗАДАЧИ ИЗУЧЕНИЯ ЯЗЫКА РУССКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  15. О СВЯЗИ ПРОЦЕССОВ РАЗВИТИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА И СТИЛЕЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ