<<
>>

  4. ЧЕЛОВЕК  

Антропология Августина, если из нее вычесть неко* торые неоплатонические элементы, является метафизической надстройкой над четырьмя кардинальными христианскими догматами: догматами творения, грехопадения, искупления и воскресения. Догмат о творении человека по образу и подобию бога заставлял Августина говорить о высоком достоинстве человеческой природы и искать в ней черты божественного образа. Таким человек предстает в его антиманихейских сочинениях и в трактате «De Trini- tate». Наоборот, догмат о грехопадении, подробно обсуждаемый в антипелагианских сочинениях и в «De civitate Dei», ориентировал Августина на пессимизм в оценке реальных импликаций человеческого существования, соединенного с грехом и неотвратимой духовной и физической смертью (De civ.
Del XIV 1). После грехопадения человек в своей сущности по-прежнему сохраняет и образ и подобие бога, ибо они заключаются в неотчуждаемом от человека разуме (De Trin. XIV 10), но они настолько затемняются порочными страстями, что человек становится подобным также и дьяволу (De civ. Dei XIV 3, 4). Тень первородного греха падает и на саму человеческую природу, которая становится неполноценной, испорченной. От этого смертная жизнь делается скорее «жизненной смертью» (Conf. I 6. De civ. Dei XIII 10)22. Правда, и в самом происхождении человека таится угроза смерти и порчи, так как человек создан «из ничего» (De civ. Dei XIV 1) или «из праха земного» (Ibid. XII 23), в свою очередь созданного из ничего, а это значит, что он, как и все тварное, предоставленный самому себе, влечется к ничтожеству, к небытию. Поэтому-то в само определение сущности человека справедливо включается атрибут смертности; «Человек — живот- ное разумное смертное» (De ord. II 11). Но сотво- ренность из ничего несет в себе только возможность смерти, которая так и не стала бы действительностью, если бы не первородный грех, отвративший человека от источника его бытия, т. е. от бога, и тем самым обнаживший его «естественное» ничтожество (Contr. Jul. V 35—45). Таким образом, в догмате первородного греха кроется главная теологическая причина августиновского пессимизма.

Другие два догмата — искупления и воскресения — снова склоняли Августина к антропологическому оптимизму. Они сыграли, в частности, важную роль в его возвышении телесной природы человека. Если Христос воплотился в человеческое тело, чтобы искупить грехи человеческие, то этим самым тело было освящено и получило божественное оправдание. Бог создал человека из тела и души; точнее, он создал и его душу, и его тело. Поскольку же бог творит только благо, то изначально как душа, так и тело являются благами. Но тело — благо низшего разряда, благо подчиненное: ведь душа «получила тело в услужение» (De pec. mer. II 22). Тело остается для человека благом до тех пор, пока находится под полным контролем разумной души. Будучи смертным по природе, оно тем не менее может быть удержано силой привязанного к вечному бытию духа от тления и разрушения сколь угодно долго. Такими были тела первых людей до грехопадения. Однако в результате первородного греха тело превратилось из смертного (mortale) в умирающее (шо- riturum). Оно вышло из подчинения душе, а душа, нарушая естественный порядок, превратилась из госпожи в служанку тела (Ibid. II 5—6). Через искупление дана возможность восстановления порядка и возвращения человеческому телу реального бессмертия и совершенства.

Догмат воскресения указывает на то, что для избранных эта возможность должна стать действительностью. Таковы те религиозно- догматические положения, которые легли в основу августиновской антропологии. Помимо них Августин опирался на ряд созвучных христианству положений неоплатонической антропологии: о непро- странственности и бессмертии души, о естественной «симпатии» души к своему телу и необходимости заботы души о теле; о тождестве души и жизни; о взаимоотношении души и тела как «единстве без смешения» (amiktos enOsis) и т. п. (cf. Sent. 31, 33. Enn. IV 1-9; V 1).

От платоников Августин заимствует и свое понимание сущности человека как «души, использующей тело», где душа является первенствующим и определяющим началом (cf. Enn. IV 4, 18). Что же касается наиболее характерного для всего платонизма положения о том, что «для души тело человеческое есть оковы и гробница» (Enn. IV 8, 3), то Августин отвергает его в принципе в силу указанных выше теологических соображений. Лишь в греховном состоянии человеческая душа скована телом и тело оказывается бременем души; и первозданное тело, и тело, обещанное праведникам после воскресения, таково, что оно «с величайшей и необычайной легкостью отдает себя в подчинение духу... будучи освобождено от всякой тленности и косности» (De civ. Dei XIII 20). Против платоников, по мнению Августина, свидетельствует не только божественное откровение, но и сами факты, «Ты считаешь тело оковами, но разве кто-нибудь любит свои оковы? Ты считаешь его темницей — но кто же любит свою темницу?..» (Deut. jejun. I 4). Ведь любовь человека к своему телу — это всеобщий естественный закон, а то, что естественно, не может не быть благом (De doctr. chr. I 26).

В реабилитации осужденной платониками, гностиками и манихеями человеческой плоти Августин идет значительно дальше своих христианских предшественников, таких, как Тертуллиан, Лактанций или Амвросий. Последний раздваивался между признанием тела «гробницей» души и ее «невестой». Августин же при всей неустойчивости его позиций, при всем его пессимизме в трактовке греховного человека всегда исходил из принципа единства души и тела, что отразилось на всей его антропологии.

Итак, Августин определяет человека как единство души и тела: «...человек не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, й чтб тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком» (De civ. Dei XIII 24). В другом месте он более лаконичен: «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (anima rationalis habens corpus) (In Joan. Ev. XIX 15). Но в этом втором случае акцент смещен по сравнению с первым: человек здесь прежде всего душа, хотя и владеющая телом или даже без него не существующая. Подчас этот акцент на духовности человеческой природы делается еще выразительнее: «Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения» (De ver. rel. 46). И все же отсюда не следует, что Августин иногда отступал от своего основного принципа; он только подчеркивал, что не телесная, а духовная природа выступает в человеке как определяющая, главенствующая: не от тела, а от души зависит подлинное благополучие или неблагополучие человеческой личности; носителем добра и зла служит в человеческом существе не тело, а душа.

Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии.

Человек — посредник между царством духа и царством материи: «Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве» ,(De div. qu. 67) 23. Особое положение человека в мире символизируется его прямой осанкой (De Gen. ad lit. VI 12). Но, будучи посредником, человек, конечно же, принадлежит обоим мирам сразу. А раз оба мира — телесный и духовный — субстанциальны, ясно, что Августин не мог понимать связь между душой и телом в духе аристотеликов, т. е. как связь между формой и материей, и видеть в душе энтелехию тела. По той же причине Августин отвергал представление о душе как гармонии тела (De qu. an. 2; 10) или как особого рода теле (De im. an. 13). Но каков же тогда характер связи между душой и телом? Как видно, этот вопрос сильно озадачивал Августина (De mor. I 4). Ответом на него была заимствованная им у неоплатоников теория «единства без смешения», приспособленная к христиан- скому психосоматическому дуализму. Человек не есть одна субстанция, состоящая из тела и души; он есть две субстанции: тело и душа, находящиеся в единстве, но не смешанные друг с другом (De Trin. I 10 ). Основное различие этих двух субстанций состоит в том, что тело изменяется и в пространстве, и во времени, а душа только во времени (Ер. 18). То, что непространственно, не может смешиваться с пространственным телом (De qu. an. 14; 30). Кроме того, субстанция души более высокого достоинства, чем субстанция тела, а низшее не может смешиваться с высшим. Поэтому душа присутствует в теле хотя и «нераздельно», однако «неслиянно»: их взаимодействие представляет собой нечто невыразимое (ineffabile) (De Gen. ad lit. Ill 16). Очевидно только то, что тело оживляется и управляется душой, что душа удерживает его каким-то образом в единстве (De div. qu. 67). Сама же душа, во-первых, есть жизнь, ибо она животворит тело, а во-вторых, она есть разум, ибо она способна к познанию. При этом жизнедеятельная функция действует в душе всегда, а познавательная — не всегда (De mus. VI 5). Тогда наиболее общим определением души будет следующее: «субстанция, причастная разуму и приспособленная к управлению телом» (De qu. an. 13). Душа подобна наезднику, правящему своей лошадью, а человек вместе с его телом — наезднику вместе с лошадью (De шог. I 4).

Таково в общих чертах учение Августина о человеке. В своей основе оно дуалистично. У современного читателя оно должно невольно вызвать ассоциации с психофизическим дуализмом Декарта. Ведь и у Декарта человек есть единство двух субстанций — души и тела, связанных нерасторжимой связью. И у него душа непостижимым образом управляет телом. Для еще большей аналогии напомним, что Августин, как потом и Декарт, основным свойством субстанции телесной считал протяжение, а субстанции духовной — мышление. Чем объяснить такое сходство? Так ли уж невероятно, что Декарт вывел свой дуализм не путем чистой «дедукции», а путем «традукции» тех идей, которые он мог вычитать в популярнейших в средние века сочинепиях

Августина о душе? Разрешение этого вопроса отнюдь не входит в задачу нашего исследования. Мы можем с уверенностью сказать только одно. Если бы дуалистическое учение Августина о человеке не было столь популярно в средние века; если бы оно не проникло так глубоко в сознание почти каждого средневекового теолога Запада, что стало восприниматься им как его собственное учение; если бы, наконец, оно не было столь созвучно дуалистическому духу христианского миропонимания вообще, продолжавшего сохранять определенное значение и в эпоху Декарта,-— то происхождение дуализма Декарта было бы значительно менее понятным.

 

<< | >>
Источник: Г. Г. Майоров. ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ V' ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИКА. Москва «Мысль» 1979. 1979

Еще по теме   4. ЧЕЛОВЕК  :

  1. 3.4. идея сверхчеловека и гуманизм
  2. "Человек природы" в русской литературе XIX века и "цыганская тема" у Блока
  3. 4.1. Идея сверхчеловека и гуманизм 
  4. ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК  
  5. ЧЕЛОВЕК-МАШИНА  
  6.   3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  
  7.   «О ЗЛОЙ ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА» 
  8. § 87. И. Христос есть Богочеловек. Особенная важность и непостижимость догмата о воплощении Сына Божия. Краткая история догмата.
  9. H.B. Телегина ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
  10. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  11. § 4.7. Проект «электронного государства» и проблема тотального контроля над человеком