4. Прежние попытки демифологизации

Для решения этой задачи обратимся к прежним попыткам демифологизации. Здесь нет нужды пространно говорить о проходящей сквозь всю историю Церкви попытке интерпретировать мифологию Нового Завета аллегорическим способом – так, что мифические события спиритуализируются, превращаясь в события душевной жизни.

Для прежней “либеральной” теологии характерно, что она просто устраняла мифологические понятия как исторически ограниченные, считая их несущественными, а существенными объявляла великие религиозные и нравственные идеи. Проводилось различие между “ядром и скорлупой”. В чем состоит по Гарнаку, ядро проповеди Иисуса о Царстве Божьем и его приходе? “Во-первых, в том, что это Царство представляет собой нечто надмирное, дар свыше, а не продукт естественной жизни; во-вторых, в том, что это чисто религиозное благо – внутреннее единение с живым Богом; в-третьих, в том, что это самое важное, решающее, что может пережить человек: оно пронизывает и определяет собою всё его бытие, ибо грех прощен и страдание сокрушено”. Все мифическое здесь устранено: “Царство Божье приходит тогда, когда оно приходит к отдельным людям, оно вступает в их души и овладевает ими”.

Керигма сводится здесь к определённым религиозным и нравственным идеям, к религиозно мотивированной идеалистической этике. Но тем самым в действительности устраняется керигма как керигма, т.е. как весть о решающем деянии Бога во Христе. Великие религиозные и нравственные идеи суть вечные, вневременные истины, которые только осознаются внутри человеческой истории и выявляются в конкретных исторических событиях. Но их познание и признание не связано со знанием и признанием той эпохи или той исторической личности, благодаря которой они впервые были осознаны; мы можем в любое время оценить нашим собственным разумом их правоту и притязания. История имеет для постижения лишь педагогическое, но отнюдь не решающее значение.

Между тем Новый Завет говорит о событии, через которое Бог доставил людям спасение; он возвещает Иисуса не как учителя, который хотя и говорил нечто чрезвычайно важное и которого мы за это продолжаем благоговейно чтить, но чья личность в принципе безразлична для усвоившего его учение, а возвещает именно его личность в качестве решающего события спасения.

Школа истории религий, впервые осмыслившая новозаветную мифологию в полном объеме, видит самое существенное в Новом Завете не в его религиозных и нравственных идеях, а в его религии, его благочестии, по сравнению с которыми всякая догматика, а значит, и всякие объективирующие мифологические представления второстепенны и безразличны. Существенна лишь религиозная жизнь. Ее кульминация – это мистика, стремящаяся к единению с Христом в котором Бог символически обрел внешнее выражение.

И этот подход позволил заметить нечто важное, а именно: христианская вера не есть религиозный идеализм; христианская жизнь осуществляется не в формирующем влиянии на человеческую личность, и не в формировании человеческого сообщества, и не в каком-либо другом способе преобразующего воздействия на мир, а в отвержении мира, в размирщении. Это размирщение понимается здесь не эсхатологически, как в Новом Завете, а на основе мистического понятия религии: религия- это стремление человека вырваться из мира, это открытие надмирной сферы, в которую может вступить только освободившаяся от мирского душа. В религии человек, пронизанный силами высшего, истинного мира, остается наедине с Богом. Религия обнаруживает себя не в воздействии на жизнь и мир, а в бесцельных культовых действиях. Именно такая религиозная жизнь изображена в Новом Завете не просто наглядно, но зажигательно, красочно, заразительно. Таким образом, Новый Завет – это вечный источник, питающий собственно религиозную жизнь, а Христос – непреходящий культовый символ, христианской общины. Община же понимается здесь в чисто культовом смысле. И хотя открытие общины в ее религиозном значении представляет собой большое достижение – в идеалистической интерпретации община не играет никакой роли, – все же надо спросить, исчерпан ли этим смысл новозаветной экклесии; ведь она – явление эсхатологическое, принадлежащее истории спасения.

В результате подобной интерпретации новозаветное провозвестие тоже лишается своего керигматического характера. Здесь тоже нет речи о решающем деянии Бога во Христе, возвещаемом как событие спасения. Следовательно, возникает принципиальный вопрос: представляет ли собой это событие спасения, изображенное в Новом Завете как мифическое событие, и представляет ли собой личность Иисуса, изображенная там как мифическая личность, одну лишь мифологию и ничего более? Существует ли возможность демифологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в её качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?