Глава 12 СМЕРТЬ И ИНАКОВОСТЬ

Если в центре внимания антропологии находится тело, то его вре­менность и бренность также относится к ее центральным темам. Без смертности индивида не было бы никакого развития человеческого ро­да.

Как бы ни было важно это познание для понимания отношения жизни и смерти, оно образует систематическую перспективу, не даю­щую никакой информации о том, как человек обходится со смертью. Однако здесь первыми информативными свидетельствами являются уже данные о неандертальцах. Homo sapiens не просто избавлялись от своих покойников, чтобы защитить себя от гниения, а они погре­бали умерших в позе эмбриона. Эта позиция наводит на мысль, что уже неандертальцы верили в возрождение. Остатки пыльцы в некото­рых захоронениях, в которых мертвых, видимо, укладывали на цветы и осыпали цветами, подтверждает это предположение. То, что неко­торые захоронения содержат окрашенные охрой кости, указывает на повторное погребение после разложения трупа. Для защиты останков умерших служили также камни. Эти следы не только знаки вторже­ния смерти в мир Homo sapiens; они также указывают на то, что уже неандертальцы обладали сознанием смерти и представлениями о по­тустороннем, а также о другой жизни в загробном мире. Уже в эти древние времена смерть понималась не как окончательное исчезнове­ние, а как переход из одного состояния в другое. Таким представле­ниям также сопутствует сознание прошлого, настоящего, будущего, то есть сознание времени.

216

Проблемное поле Исторической антропологии

Начиная с этих представлений о загробном мире воображаемое за­нимает место в мире человека.

Развитие воображаемого и индивидуальности продолжает живо­пись магдаленцев; здесь происходит не только рождение искусства, но и рождение Homo sapiens sapiens2. Эти наскальные рисунки —по­рождение человеческого духа, его воображаемого; здесь идет речь о пикториальных символах, в которых находят свое выражение новые, доселе не встречавшиеся эстетические способности, играющие главную роль в формировании человеческого отношения к миру. Во многих из этих наскальных рисунков речь идет о воображаемой репрезентации животных, живущих во внешнем мире, отсутствие которых в мире пещеры благодаря образам трансформируется в визуальное присут­ствие. В качестве репрезентаций внешнего мира эти образы —часть воображаемого человека. С помощью «удвоения», происходящего в образах, создается эстетический, созданный человеком мир, в кото­ром Homo sapiens sapiens развертывает свою изобразительную силу. С помощью магии через порождения своего воображения человек при­обретает влияние на оформление внешнего мира, так что наступает коррелирующее взаимоотношение между внутренним и внешним ми­рами, в ходе которого развиваются не только искусство и язык, но и культура в целом.

Глава 12. Смерть и инаковость

217

мифического творчества, языка и магии развивается воображаемое и вместе с ним культура как возможность человека разместить себя в мире.

Человеческие сообщества и культуры живут в пространстве-вре­мени и существуют не только несмотря на смерть; из-за ограничен­ного времени индивидуальной жизни они существуют также вместе со смертью и вопреки ей. Культура как целокупность коллективного знания, практических умений, норм, правил и пр. передается из по­коления в поколение. В ходе этого процесса представления о смерти и практики обращения с мертвыми претерпевают изменения3. Смерть касается не только биологической стороны человеческой жизни; она в той же мере угроза и вызов культуре4. К одной из важных задач лю­бой культуры относится установление непрерывности поверх смерти индивидов и смены поколений. Любая культура предоставляет воз­можность индивиду и сообществу в целом вообразить смерть, помыс­лить ее и установить с ней контакт в ритуальных инсценировках и исполнениях. В зависимости от культуры для этого существуют раз­личные возможности; их спектр простирается от религиозных мифов, рассказов о потустороннем и образов загробной жизни, до представле­ний абсолютного конца, которые, например, получили распростране­ние под влиянием эволюционных исследований и естественных наук.

Можно различить два вида представлений о загробной жизни. По­тусторонняя жизнь конструируется по аналогии с посюсторонней жиз­нью, причем мертвый продолжает жить в удвоенной экзистенции или же продолжение жизни происходит в форме метаморфозы5.

Ужас смерти, горе по поводу погребения и страх перед исчезно­вением мертвого тела — следствия потери индивидуальности, причи­няемой смертью. Уже в процессе развития детей можно обнаружить взаимосвязь между сознанием Я и сознанием смерти. Только когда

218

Проблемное поле Исторической антропологии

дети приобретают сознание Я, их начинает беспокоить смерть, и у них развиваются представления о ней6. С осознанием индивидуально­сти неизменно связан страх смерти. Так же верно и обратное: когда артикулируется сознание смерти, то это ведет к формам индивидуа­лизации.

Несмотря на ужас, вызываемый смертью, у человека есть возмож­ность «забыть» о ней или поставить на карту свою жизнь так, как будто бы он не боится смерти. Это свойство человека— рисковать жиз­нью — крайне необычно и загадочно. Оно связано с возможностью не считаться с границами и страхами, будь то в упоении, в экстазе или в удовольствии, будь то в достижении цели, которая превосходит цен­ность собственной жизни. Рисковать своей жизнью —это выражение человеческой возможности действовать, заданной человеческой пла­стичностью, неуравновешенностью и эксцентричностью. «То же са­мое движение делает человека самоопределяющимся индивидом, не застывшим, открытым всем возможностям природы и саморазвива­ющимся микрокосмом»7. В силу этой возможности самоопределения обращение со смертью существенно зависит от индивидуальности че­ловека, его самосознания и степени его самопознания.

В зависимости от культуры и исторической эпохи различаются и представления о смерти, и ритуалы обращения с ней9. В европейской христианской культуре ритуалы служат для артикуляции и представ­ления в ритуальной форме потери и горя, приносимого смертью чело­века. Ритуалы вследствие своего перформативного характера объеди­няют участников и способствуют тому, чтобы они ощущали себя как сообщество живущих. Ритуалы умирания и погребения интенсифици­руют чувство сплоченности. В качестве ритуалов перехода они знако­мят с уходом и возможным переходом мертвого в другой мир. В по­смертных ритуалах происходит признание и позитивная оценка жизни умерших, а также преодоление боли «семьи покойного» и укрепление надежды на совместную жизнь в потустороннем мире.

В рамках исследований по истории ментальности Арьес предпри­нял попытку, вызвавшую позднее споры, выделить четыре формы в обращении со смертью в европейской истории, начиная со Средне­вековья: укрощенная смерть, собственная смерть, смерть Другого, смерть, превратившаяся в свою противоположность10.

В случае типичной для Средних веков укрощенной смерти уми­рающий берет на себя активную роль. Как явствует из ритуалов ком­наты смерти и траурных церемоний, смерть —это не исключительно

Глава 12. Смерть и инаковость

219

индивидуальная участь, а проверка сообщества. Умирающий — часть христианского сообщества, границы которого простираются от Адама и Евы и до воскресения мертвых в будущем. Поскольку смерть пред­ставляет собой вторжение в сообщество живущих, порождающее ужас и боль, то ее «ловят» и укрощают с помощью ритуала, литургии и церемонии. Этому служит понимание смерти по аналогии со сном, с надеждой на пробуждение, воскресение и вечную жизнь в загробном мире. И хотя смерть остается несчастьем, связанным со страданием и грехом, но она может быть преодолена с помощью Бога.

В период между Ренессансом и XVIII веком смерть в модели соб­ственной смерти понимается скорее как судьба индивида.

В XIX столетии распространяется новая модель смерти — смерть Другого. Теперь в центре внимания оказывается не участь рода и не индивидуальная судьба, а смерть Другого, близкого, с которым свя­зывают личные, эмоциональные и доверительные отношения. Это раз­витие сопровождает рост значения личной жизни в эту эпоху. Ритуал в комнате смерти становится инсценированием и исполнением печа­ли, которую чувствуют родственники по поводу физической разлуки с умершим. Иногда смерть представляется не ужасной, а прекрасной. Страх загробного мира с его представлениями о вине и преисподней отступает на задний план. Приобретает значение надежда на воссо­единение с человеком, которого унесла смерть.

Смерть, превратившаяся в свою противоположность, — распро­страненная модель, в которой центральное значение имеют приват-

220

Проблемное поле Исторической антропологии

ный характер и интимность. Сообщество продолжает терять значе­ние. Умирание становится процессом, который нужно скрывать от об­щественности, которого стесняются и который поэтому происходит в уединенности больницы; умирание происходит не в сообществе, а в сокрытости, при этом умирающий не хотел бы быть в тягость своим окружающим. С помощью медикаментов его избавляют от страданий. Однако одновременно эти лекарственные средства заставляют его за­молчать. Умирающий стесняется своего «поражения» по отношению к смерти. Вопросы зла или вины уже вряд ли играют какую-либо роль.

Против этой попытки проследить преобразование представлений о смерти, образов и ритуалов, окружающих смерть, можно привести множество возражений с точки зрения использования источников и их идеализирующих и обобщающих толкований; но эта критика ничего не меняет в том, что это исследование по истории ментальностей, занима­ющееся историей смерти, открыло новые перспективы для историко-антропологического исследования, которые дали толчок многим даль­нейшим работам13.

Радикальное, но полностью совместимое с предшествующими раз­мышлениями истолкование отношений к смерти в современном обще­стве развивает Жан Бодрийар. Согласно его точке зрения, современ­ная общественная ситуация характеризуется полным разрывом с за­конами символического обмена жизни и смерти. Вместо того чтобы направлять все силы на обмен, вся энергия направляется на исключе­ние смерти из жизни. Целью ставится аккумулирование жизни. След­ствием становится трансформация аккумулированной жизни в фор­му «живой» смерти. Поскольку смерть интерпретируется исключи­тельно с позиции жизни, то представление о ней оказывается весьма ограниченным; она воспринимается исключительно как угроза жиз­ни, которую нужно защищать и понимать ее только как выживание. Отсрочка смерти и попытка отграничения ее от жизни ведет к без­жизненной жизни. Вместе с желанием выжить, во что бы то ни стало, рождается власть. Она теснейшим образом связана с потенциальной угрозой смерти и принятием решения о жизни и смерти. Все попытки генной технологии отсрочить смерть и освободить тем самым челове­ка от интенсивности жизни, нацелены на выживание во всевозмож­ных формах. Угрозу жизни человечества, исходящую от ядерных по­тенциалов, разрушения окружающей среды и уничтожения ресурсов, можно понимать как следствие воли к расширению власти, ведущей в будущем, видимо, к разрушительным последствиям. Жизнь инсце­нируется как выживание, симулируется и потеряна попусту в симуля-

Глава 12. Смерть и инаковость

221

ции. Действительность жизни, лишенной обмена со смертью, заменит гиперреальность14.

В конечном счете каждая общественная власть — это власть над жизнью и смертью, ее лишь по-разному исполняют: в некоторых об­ществах короли и диктаторы, в других государство, как при демо­кратии. Для защиты от смерти и насилия создаются военные и поли­цейские системы. Развивается медицинская система, финансируются науки, обещающие внести вклад в проблемы выживания. Огромные усилия прикладываются к тому, чтобы отсрочить смерть и «перехит­рить» ее. Человеческую культуру можно понимать как «совокупность веры и ритуалов, которая ведет борьбу с разлагающей силой индиви­дуальной и коллективной смерти»15.

Смерть — тревожащее человека пустое место, которое заполняется силой воображения с помощью многообразных, скрывающих не-зна-ние представлений. Но как бы много образов и метафор ни предлагало воображение для обращения с этим пустым местом16, это ему удается лишь в ограниченной мере. Существует культурная специфика в фор­мах восприятия, ощущения смерти и обращения с ней. Человек при помощи ритуалов, мифов и образов артикулирует и инсценирует свое отношение к потере другого человека. Отношение между индивидом, обществом и человечеством обусловлено культурно и исторически, это отношение складывается благодаря воображаемому и перформатив-ным практикам.

В современности можно обозначить противостояние двух принци­пиальных представлений. В первом случае исходят из продолжения жизни в другом мире или из трансформации умершего в другую фор­му; во втором, в аналогично метафизическом положении утверждают, что со смертью жизнь окончательно прерывается; в рамках этой пози­ции с восторгом воспринимают надежды генной технологии и других биологических наук отодвинуть смерть. В рамках традиционной ло­гики исключаются оба суждения. Возникает апория. Проблема в том, что «гонятся за химерой твердой определенности: за решительным ан­тагонизмом жизни и смерти? Если уж нет никакого потустороннего мира, тогда должен быть только посюсторонний и ничего иного... »17.

Очевидно, что это не может быть последним словом. Допущение посюсторонней жизни — в той же мере метафизическое положение, как и допущение о том, что со смертью индивида все приходит к своему окончательному концу. Для обоих представлений нет никакого опыт­ного основания. Наука и философия наталкиваются здесь на непре­одолимые границы. Независимо от того, как с ними обходятся, мож-

222

Проблемное поле Исторической антропологии

но утверждать, что вопрос о смерти не отпускает человека. Хайдег-гер в Бытии и времени пишет о бытии к смерти и определяет его так: «Смерть как конец бытия — самая собственная, непосредственная, неминуемая и как таковая неопределенная, не переводящаяся способ­ность бытия»18. В соответствии с этим смерть уникальна, неповторима и благодаря этому своеобразию является признаком индивидуальной человеческой экзистенции. Если исходить из того, что Я определен­ным образом присутствует при, то есть, как будто бы сопровождает Dasein, тогда оно ни смертно, ни бессмертно, тогда оно присутствует, «а именно при Другом, при ином, приписываем ли мы это инобытие те­перь нам самим, собственной личности или другим личностям или же вещам»19. Это Я контактно; кажется, что его контактность «возвра-

20

щается к чистому именованию только вследствие смерти личности» . Если Я появляется при пробуждении ото сна и вновь исчезает при засыпании, то смерть — это не «подобное» засыпанию исчезновение Я, и тогда для нее неверно, как считал Эпикур, что она не касается ни живого, ни мертвого. Даже если бы это было так, и афоризм Пас­каля— «Смерть, если о ней не думать, перенести легче, чем мысль о смерти... »21 мог претендовать на свою действительность, — все рав­но вставал бы вопрос, почему смерть непрерывно занимает умы лю­дей. Мысль о смерти сталкивается с тем, что исходя из не-мысли-мого, «мыслят ничтойность "из ничто", вместо того, чтобы мыслить из бытия... мышление непрестанно не может мыслить ничто» . То есть мышление не может прекратить мыслить то, что оно не может помыслить; но оно не в состоянии помыслить ничтойность из ничто, из смерти. Так как мышление должно постигать нечто, а смерть — это не нечто, что можно было бы схватить, то мышление терпит фиа­ско со смертью и ничтойностью ничто. Для Я и его экзистенции, как сопровождающего Dasein, это значит: «Я-бытие [есть] единственный бытийный способ абсолютной кончины, и в этом состоит открытость к ничтойности, без такой открытости Я не могло бы иметь никаких отношений с бытийствующим по-другому, с инобытийным»23.

Для антропологии смерть —это граница знания. К этой границе смерть приближается в различных формах, но не может ее перешаг­нуть в принципе. Однако конститутивной для антропологического зна­ния является работа с этой границей; эта граница указывает на необ­ходимость (следующую из «бытия к смерти») критики антропологии и одновременно на непостижимость человека.