<<
>>

1. Логика культуры и философские концепты

Основные философские проблемы хотя и находятся за пределами социальной проблематики, но, по точному за-мечанию М. К. Петрова, испытывают «сильнейшее прелом-ляющее воздействие этой проблематики, которая входит, так сказать, в поле философского зрения и в тело философии» [93, с. 181-182]. Поэтому необходимо отметить, что и учение о природе, и учение о космосе должны были рассматриваться философами эллинистической эпохи (время между 336 и 30 гг. до и. э.) уже не «сквозь призму основанных на номосе гражданских отношений греческого полиса», замкнутого и лишенного исторических координат, а с точки зрения выраженной в логосе всеобщности, понимаемой в новом, эллинистическом смысле изменившего свои масштабы и характер мира.

В самом деле, в эпоху эллинизма к грекам приходит сознание единства человеческой ойкумены как мира исторического.

В яркой форме это продемонстрировал римский историк Полибий, затем аналогичные взгляды прошли красной нитью через творчество стоика Посидония. Благодаря такой позиции «мир» становится чем-то большим, чем просто географическое понятие. Он делается «историческим понятием» [69, с. 32]. В новых культурно-исторических условиях возникла и затем широко распространилась идея логоса как связующего звена между богом и миром. Возникает понятие исторической взаимосвязи, которая, по справедливому замечанию Х.Г.Гадамера, есть смысловая взаимосвязь. В понимании эллинистического человека логос выступает в роли именно такой смысловой взаимосвязи. Происходили процессы радикального преобразования греческого мира и формирования новой идеологии, в которой превалировала идея культурно-мировоззренческого синтеза.

Наиболее характерной особенностью эпохи, отличавшейся ускоренными темпами социализации, стало понятие всеобщности. Усвоение понятия «всеобщего» происходило в разных сферах жизни эллинистического общества. Это должно было отразиться и на особенностях языка. Действительно, начиная с IV в. характерными для политического лексикона становятся термины Koivf| dprjvr] («всеобщий мир»), ко1 vi'] жЛітєІа («общее правление»), KoivoToyta («совместная беседа») и Koivf| (бібЛєктод) («общая речь»). 11а роль двуязычия эллинистической ойкумены, которое оказалось плодотворным для развития языковой мысли и научного образования понятий, справедливо указывает Х.Г.Гадамер [138, S. 502].

Значительные перемены в интеллектуальной сфере отражены в терминах, активно используемых стоиками, как, например, KOIVT] awoia («общее понятие»), Koivoq Х6уО<5 («общий ЛОГОС»), Г] КОПІ'Ґ] лоюттц; («общее свойство»). 11овые тенденции привели к выдвижению на первый план не «номоса», метко названного М. К. Петровым «остановленной в письменности речью», а «логоса», ставшего выразителем всеобщности, — символа мира общения, перешедшего полисные границы. Не случайно «интерес к речи- логосу, к форме и содержанию логоса в значительной степени сместился к форме...» [93, с. 55].

Эллинистическая эпоха, как, впрочем, и архаическая, всегда сравнивалась с эпохой классики, служащей со времен Возрождения эталоном «образцовой» эры, монументально незыблемой в своей устойчивости, что впоследствии было закреплено концепцией И.Винкельмана, изложенной им в замечательных работах по истории античной культуры. Но на самом деле «эпоха греческой классики сложнее и драматичнее, чем кажется на первый взгляд» [104, с. 30]. Более того, великие потрясения греческого мира, связанные с формированием государственности и, главное, с крушением родового строя, столь красноречиво описанные тем же Гесиодом, свидетельствуют о крайней неустойчивости этого мира, проявившейся особенно в VIII-VI вв.

до н.э. События греческой истории обнаруживают тот любопытный факт, что вообще греческая культура была подвержена трансформациям, ведь уже в IV в. началось крушение самого полиса, т. е. еще только обретенной государственности. Исторический эксперимент длился несколько веков, и V в. был лишь тем кратковременным рубежом, который отделял грядущую из неизвестности эллинистическую эпоху от архаики. Существенная сторона мировосприятия классической эпохи — это все еще архаи-ческий миф, вокруг которого выстраивались все ценности античной культуры. Хотя следует принимать во внимание различие путей развития мифологического восприятия мира на греческом западе и греческом востоке. Так, в ионийской философии «мифология и религия подвергаются по-следовательной художественно-рационалистической секу-ляризации» [104, с. 75]. Другая ситуация— на греческом западе, ибо «мировоззренческая перспектива здесь прин-ципиально иная: в космосе мысль ищет начал, не сводимых к физической реальности и не выводимых из нее» [104, с. 75]. Эллинизм соединит эти две тенденции, но особенно востребованной станет антропологическая направленность мировоззренческих установок запада греческого мира, наиболее четко сформулированных Эмпедоклом. До конца IV в. во всех областях искусства мифологические темы занимали ведущее положение. Это не могло не отразиться на философии. Чувственно-конкретный характер восприятия мира проявлялся в нерасчлененности категорий, служащих для его описания. Результатом стало внутреннее единство философской глубины и живой чувственной образности. Тем не менее это единство — лишь кажущееся: нас поражает в Платоне не столько глубина, сколько ясная полнота воплощения замысла, завершенность и целостность образа. Эпоха эллинизма ознаменовалась окончательным преодолением условного искусства эпохи архаики с его образами чувственно-конкретной мифоло- пій, отмеченными геометрической схематизацией. Это был настоящий прорыв к человеческой индивидуально- еі и — уже не полисного человека, но человека новой социальной реальности.

Для динамичной эллинистической эпохи характерны психологически акцентированные образы. Ярким примером такого психологически заостренного мировосприятия служит знаменитая камея Гонзага— первообраз будущего римского искусства портрета. В самом искусстве — этом чувствительном барометре эпохи — мировосприятию стоиков более всего соответствовал образ богини Ники ('амофракийской, изваянной скульптором в 111 в. до и. э. в виде летящей фигуры, полной внутреннего напряжения в бурном движении вперед, преодолевающей сопротивление встречного вихря. Это Победа, сметающая все на своем пути. Эмоциональная напряженность и страстность, скрывающиеся за обобщенностью образа и пришедшие на сме-ну нерушимой гармонии и покою, — вот черты нового ис-кусства и новой философии. В этом образе, хотя он и может восприниматься как олицетворение природной силы, поскольку сама фигура богини напоминает вихрь, проступала, говоря словами Ф. Ницше, «глубина человеческого, а не вселенского». Задачей художника было создание мощного зрительного образа, но он рождал и образ слуховой, музыкальный, который, по меткому замечанию Ю.Д. Кол- пинского, может быть сравним с музыкой Вагнера: «Глядя на нее, вспоминаешь первые такты полета валькирий» [70, с. 18]. Историческая реальность рождала ситуацию, когда не только социальная проблематика внедрялась в «тело» философии, но и новаторские идеи в искусстве оказывались в поле зрения последней. История греческого искусства — долгий путь ко все большему выражению индивидуальности.

Поистине «вся греческая архаика — это искусство, стоящее близко к кругу искусства древнего Востока. Аполлон Тенейский — это еще не чувственно- наглядный образ человеческой индивидуальности» [70, с. 12]. Человек, замкнутый в структуре мифа, не проявлен со стороны его внутреннего Я, и слова Курта Хюбнера о древних греках следует отнести именно к архаическим грекам: «Грек всемерно превращает себя в такой наглядный предмет, в котором внутреннее и внешнее представ-ляют нераздельное единство» [122, с. 110]. Действительно, это так, но только до тех пор, пока он не вырастает, обогащаясь исторически, и не расширяет границ своей рецепции. Об этом расширении и свидетельствует история греческой мысли и греческой культуры в целом. Когда внутреннее Я оказывается проявленным, а случилось это уже в эллинистическую эпоху и дальнейшее оформление получило в римскую, — возникает идеал свободы, впервые философски осмысленный тоже в эллинистическую эпоху и закрепленный в понятиях долга, ответственности, воли. Ярким выражением этого идеала явилось восклицание поэта о Колоссе Родосском — одном из семи чудес света, означенном таким образом в качестве символа свободы: «Светоч свободы неугасимой зажгли» (пер. Н. А. Чистяковой) [123, с. 344].

Характеризуя особенности духовного мира раннегреческого полиса, Ж.-П.Вернан отметит в качестве единственной функции греческих идолов, выставляемых отныне в общественных храмах и оказавшихся в «безликом пространстве, которое обращено вовне», — «видимость», «созерцательность» [51, с. 74]. Но это лишь внешнее выражение глубинных свойств греческой культуры. Содержательная сторона ее раскрывается при анализе онтогенетического процесса. Сначала нужно было остановить мгновение, чтобы настроиться на волну созерцания, нужно было сначала увидеть, чтобы потом удивиться. Онтогенез человека есть движение от непосредственного участия в среде к условному выделению из нее и затем к новому этапу участия в ней, состоящему в целесообразной деятельности по ее изучению и изменению. Созерцательность как «состояние покоя», «неподвижное стояние перед средой» (в терминологии А.А.Ухтомского) есть скачок от состояния движения к такому «отсутствию себя в среде», при котором складываются условия выделения себя как «субъекта наблюдения из наблюдаемой среды». Только так могло про-

ИЮПти выделение предмета, его «открытие» в калейдоскопе изменяющейся среды [118, с. 174]. Активность поведении субъекта и степень отображения происходящего тесно t вязаны друг с другом: «Связь между впечатлительностью К внешним событиям и адекватною деятельностью суще- I мы посреди этих событий взаимна» [118, с. 173]. Это открытие А.А-Ухтомского подтверждается современными исследованиями в области психологии и лингвопсихоло- Гми. Психологи школы А.В.Запорожца, опираясь на данные детской психологии, доказывают, что формы осознания человеком окружающей его действительности начинаются с активного взаимодействия с миром, причем речь идет именно об ориентировочных действиях и движениях ниюсительно окружающих предметов и лиц. Как отмечает СПМ А. В.Запорожец, «без участия движения наши ощущения и восприятия не обладали бы качеством предметно- вш». Велика роль движения и в формировании перцептивного образа предмета [59, с. 54 ел.; 132].

Отсюда это непреложное у досократиков — «истина должна быть видимой». В этом же ряду две идеи. Во- нерных, идея истины (ак'цОеш) Платона как того сокрытого, с которого следует сбросить покрывало, чтобы его увидеть: она придет позже, и тогда восторжествует пафос незримой таинственности мира, выраженный в строчках И Соловьева: «Милый друг, иль ты не видишь, что все видимое нами только отблеск, только тени от незримого цчими». Во-вторых, идея пространства, мыслимого и как особая (в образе «долины правды») область незримого, потустороннего, отграниченного от данного мира, и как «область генезиса — пространство, в которое погружен чувственный мир (угара)», мир сосуществования теней |116, с.369]. В мировоззрении Платона преодолевается Первобытный страх перед «диким антимиром некультуры» (выражение И. Ван Лейвен-Турновцовой) и начинает возникать образ пространства, перестающего быть опасно пустым в силу неосвоенности его человеком, пространства уже не как эмпирии, а как того «умного места», которое превратится усилиями Платона в сферу интеллигибельного.

Итак, отмеченное сочетание деятельного поведения субъекта в среде и его созерцательности не есть свойство из области сравнительной физиологии и психологии, оно проявляется прежде всего на уровне культурно-историческом. Поэтому приверженность греков идее наглядности как выражению созерцательности в процессе деятельного, культурно-познавательного освоения мира, отмечавшаяся не только в искусстве, но и в науке, прежде всего геометрии, а также в философии, по-видимому, не исчезала никогда, но по-разному проявлялась в разные эпохи. Наиболее динамичные эпохи вызывали к жизни потребность обостренного «видения»: среди всеобщего движения событий, идей и понятий бросить более пристальный взгляд на ок-ружающее значило уловить в нем новое. В этом новом «открытии» предмета доминировал концепт пространственных отношений, являвшийся выражением идеи «направленности». Присутствие этой идеи обнаруживается уже в учениях досократиков, использовавших оппозицию «верх—низ», которая актуализирована античными философами в оппозиции «кривое-прямое», концепте «порядка- беспорядка» и, наконец, в этическом концепте «правильного». Здесь с большой степенью точности можно говорить об исторической обусловленности данных концептов, ибо «прямоугольность, прямолинейность —- эти элементы пространственной организации сопровождают развитие всех комплексных культурных групп со времен неолитической революции и продолжают доминировать в практике и символике культурного процесса. Этапы этого процесса подтверждаются археологическими данными европейского ареала. В Средиземноморье традиция круглых и овальных домов заменяется в протогреческой и античной греческой цивилизации мегароном и другими видами прямоугольных зданий» [76, с. 135]. Таким образом, существуют глубокие исторические корни культурной логики представлений о пространстве.

Представляет особый интерес идея М. К. Петрова о том, что философию необходимо определять по связи с логосом. Причем речь идет именно о письменной эллин-ской речи: «Логос для философии как источник структур теоретического сжатия появляется и начинает существо- вп гь именно в этой опредмеченной письменностью форме»

193, с. 187]. В эллинистическую эпоху выявился новый уровень опредмечивания логоса. Именно в данный период речь была, по выражению М. К. Петрова, «остановлена», что выразилось в многократном возвращении к тому, что было написано ранее, с тем чтобы перечитывать традицию, изучать и комментировать ее. То есть изменились сами функции логоса. Логос обретал характер всеобщности, если даже оценивать всеобщность по вектору грамотности, однако здесь имел место не только временной, но и пространственно-территориальный аспект: логос подвергался ірансформации вместе с модернизацией самого уклада жизни, который уже не вписывался в рамки старой, полисной структуры и все более соответствовал новому идеалу «совместности». Идея всеобщности теперь воплощалась в Логосе; «всеобщность» и «Логос» — это именно те инварианты, которые становятся характерными для концепции стоиков.

Какие же трансформации претерпевал логос? Именно письменная речь стала той специфической, всеохватывающей формой передачи информации, которая наиболее адекватно отражала саму суть эпохи информационного взрыва. Появление текста вызвало к жизни такое явление, как истолкование. Конечно, практика аллегорического истолкования преимущественно священных текстов известна еще с VI в. до н. э. и была свойственна пифагорейцам и приверженцам орфизма. Можно назвать имена Феагена из Регия и Ферекида из Спроса. Не случайно Ферекид, творец оригинального аллегорического метода — свидетельства Зарождающегося абстрактного мышления, свое сочинение написал прозаическим языком, что не просто говорило об уходе от стихотворной формы эпоса, но и создавало возможность для языковых новаций, для зарождения понятийного аппарата философского дискурса. Язык Ферекида свидетельствовал об использовании особого иносказательного метода, долженствующего якобы вскрыть неявный смысл текстов, но на самом деле приводившего к сокрытию явного их смысла. Некоторые авторы полагают, что причиной распространения аллегоризма было стремление противостоять новому знанию, представленному рациона-лизмом, открывая сакральный смысл древних идей, выра-женных в преданиях. А.В.Семушкин отмечает: «Мы вправе сказать больше: в сочинении Ферекида процесс зарождения философии определенно преобладает над процессом вырождения мифологии» [105, с. 117]. Данная точка зрения представляется наиболее логичной, ибо аллегорический метод VI в. до н. э. только еще зарождался в недрах мифотворчества и не мог не нести на себе отпечатков последнего. Аллегорический язык того времени — это смесь являвшегося еще только в эмбриональной форме философского языка, тоскующего по адекватным ему понятиям и выражениям, и языка мифопоэтического, языка уже во многом тогда утраченного смысла. В эллинистическую же эпоху в условиях длительного бытования письменного языка и прозаической речи интерес стал представлять текст как таковой. Здесь следует отметить два первостепенных момента. Во-первых, смысл многих текстов в действительности уже был забыт в IV в., и требовалась не защита вполне понятных посвященным членам общины текстов с помощью порой замаскированных высказываний, а именно их интерпретация, раскрытие всеми доступными к тому моменту средствами. Во-вторых, наличие множества литературных жанров и авторов способствовало созданию особой интеллектуально-литературной (светской по своему свойству) среды, нуждавшейся в чтении ради самого чтения, что помогало погружению читателя в свой инди-видуальный мир, создавая иллюзию сопереживания, и вос-питывало вкус. Рождалась эпоха, для которой характерен такой феномен, как «литература для литературы». Одно-временно появляется необходимость в анализе и литера-турных текстов классической эпохи, содержащих мифоло-гическое предание, и собственно философских текстов. Последняя задача диктовалась неизбежностью критического анализа как обыденных слов, так и самих философских терминов, отличавшихся многозначностью. Для стоиков, специально интересовавшихся ранней философской мыс- и мо, особенно аллегорическим методом, практиковавшимся досократиками (тем же Анаксагором), аллегория станови гея научной проблемой. Поэтому тогда же и зарождается герменевтика — прообраз той философской герменевтики, которая существует ныне. Переломным в этом смысле был именно IV в. Х.Г.Гадамер пишет: «Вытеснение чтением устного изложения, наблюдаемое в последнее время, не представляется совершенной новостью, стоит только вспомнить отход Аристотеля от театра». И далее: «Всякое чтение с пониманием -— это всегда разновидность исполнения и интерпретации. Значимый аспект и его понимание тесно связаны с физиологически-языковым аспектом... пониманию всегда сопутствует внутренняя речь» [55, с. 210]. После этого Гадамер говорит о связанном с чтением текста возобновляющемся восприятии и его своеобразии. В данном пассаже затронуты как раз моменты, ПК гуальные и для стоиков, всерьез рассматривавших философские проблемы языка (внутренней и внешней речи, смысла и значения высказываний), а также вопросы анализа текстов и терминологии. Именно в этот период и наметился поворот в самом философском дискурсе, нацеленном ни коммуникативный аспект. Существовали и общие черты стоиков и досократиков. Так, и Ферекид, и стоики проявили значительный интерес к этимологии, причем все они і решили языковым произволом: Ферекид занимался исправлением произношения имен (например введением пяти имен Зевса, что, возможно, повлияло и на Клеанфа, no- чиї авшего эпическую старину и называвшего Зевса многоименным), стоики также экспериментировали с этимологией имени все того же Зевса. Что серьезно отличает позднюю (стоическую) аллегорическую традицию от ранней, так это стремление к точности выражений. Таким образом, традиция актуализации письменной речи тесно связана и со спецификой философствования: стоики впервые разрабатывают философскую проблематику языка, его прагматических контекстов; как известно, философия языка и сейчас является актуальнейшей проблемой. В центре внимания оказывается семантика. Смысл понятия может быть развернут с учетом культурного коннотативного компонента, который раскрывается в тексте: «Культурный компонент смысла слова для носителей конкретного языка непосредственно выявляется в текстах, в которых... сопоставляются социально-исторические срезы эпох, сложившиеся стереотипы мышления» [44, с. 31]. Здесь наше внимание должны привлечь история идей и выявление тех из них, которые стали актуальными в рассматриваемую эпоху. Вместе с тем понятие как лексическую единицу необходимо рассматривать в контексте языковых условий его существования, поскольку «лексическая единица всегда существует одновременно в контексте класса, в контексте текстовой последовательности и в содержательном (“обстановочном”) контексте речевой ситуации» [124, с. 143— 144]. Поэтому так важен для исследования семантики философских понятий анализ литературных текстов эллинистической эпохи.

Но следует отметить еще один важный момент. В рамках эллинистической культуры выявляется «текст» как культурное понятие, взятое в отношении к его функции. Если рассматривать проблему в терминах типологической теории Ю.М.Лотмана, то необходимо подчеркнуть, что письменный текст, становясь «текстом» в качестве явления культуры, играет определенную социальную роль, проявляя «способность обслуживать определенные потребности создающего текст коллектива» [98, с. 64]. Изменения в способе фиксации знания (примат письменной речи, выразившийся в появлении новых жанров, щепетильное отношение к хранению и трансляции текстов, формализм, проявившийся в приверженности к знаку, графическому оформлению текста) свидетельствуют о социальной значимости идеи зафиксированности письменной речи для данной (эллинистической) системы культуры. Факт особой значимости письменного текста как выражения той системы ценностей, которая была характерна для отмечаемой эпохи, запечатлен в эллинистической поэзии. Правда, в • ш \и творении Арата «Совершенная красота» как раз эта- IP социальная значимость текста — здесь используется ян юрский прием, воспроизводящий антитезу «памятника письменности» (даже запечатленный в камне, он недолговечен и потому бессмысленен) и «свидетельства очевидца- ніпора» (транслятора правдоподобного знания), — как бы подвергается сомнению: «Вписано, только к чему? Что иыистся в письме?» (пер. Н.А.Чистяковой) [123, с. 236]. Здесь разграничение проходит по линии «ценное» — «не имеющее ценности», что само по себе служит выражением новых аксиологических установок, обретающих смысл на уровне выявления другой гносеологически значимой анти- ifri.i: «истины» — «неистинности», причем выразителем «истины» становится поэт, личность которого выступает обобщенным символом индивидуальности. В этом проявляется и новая функциональность: система культуры ока- (ывается не полностью реализованной, если не указан ав- ГОр текста. Таким образом, фиксируется факт значимости письменного текста не просто как знака, казалось бы, запе- ||«тленного на века (даже и в камне), а как знака особого рода: живого слова поэта — современника событий и га- рпцта истинности. В функции фиксатора выступает поэти- чгСкая речь. Вместе с тем ниспровергается авторитет текст в его понятном для современников значении. Вводится новый текстовой принцип — поэтической речи, придающий дополнительный смысл письменному тексту, выявляемся многоуровневый характер текстуальности. Так происходила переоценка ценностей. Таков смысл «эллинистического текста» как явления культуры, такова специфика ее динамизма.

Формы мысли, конституирующиеся в конце IV в. до н.э., могут быть поняты лишь с учетом специфики той ли- іературной традиции, которая складывается в это время. Характерный для исследуемой эпохи факт смены стилистической функции лексики, в частности на научную, о чем свидетельствовало появление «ученой» поэзии, означил не только развитие самой стилистической системы. Он свидетельствовал о том, что научные и философские проблемы были востребованы обществом. Кроме того, это означало, что стилистический аспект проявляется на семантическом уровне. Особый интерес выказывался к астрономии и астрологии, воспринимавшейся как руководство к определению времени. Получила распространение астральная символика. Пробуждался интерес к выявлению якобы существующей связи между судьбами людей и небесными светилами. Среди других выдающихся поэтов эпохи выделяется имя Арата Солийского (III в. до н. э.), автора поэмы «Явления» (само слово «явление» означает «доступное зрению»), написанной на основе труда математика Евдокса «Зеркало», или «Зримое». Уже у Анаксагора отмечен двойственный характер «явления» — это не только то, что видим мы, но также и то, что видит нас, не открываясь нам вполне. Древнее высказывание «Явление — это взор неочевидного» О'Оуц «,5f|>.o)v ха (paivopcva) приводит и комментирует Х.Диллер [134, S. 14—42]. Этот существенный момент, подчеркивавшийся уже древними авторами и важный в гносеологическом аспекте, мог получить у Арата новый подтекст, дополняющий чисто эстетическое чувство, рождаемое созерцанием звездного неба, морально-практическим: звездное небо может быть дружественным человеку, учит его предвидению событий и оказывает помощь в повседневной жизни. Об этом четко говорит сам поэт во многих стихах (5-13, 408-410 и др.). Можно согласиться с мнением исследователей о том, что даже если Арат не испытывал особого пристрастия к астрологии, это «не мешало прочитывать его поэму в астрологическом, в частности стоическом, контексте» [46, с. 31; 147, р. 317].

Появляется новый стилистический критерий, в основе которого — социально-этическая оценка мифологических образов и вырастающих из них понятий. Это обстоятельство наряду с самим фактом появления «ученой» поэзии весьма характерно: научно-философский интерес начинает превалировать над мифологическим образом. Вместе с тем греческая поэтическая фантазия всегда характеризовалась одной и той же чертой: как верно отмечает Ю.Д.Колпин- ский, «греки имели ощущение универсальной всеобщности образов, это касалось мифологических и любых тем» [70, в. 21]. Важным обстоятельством является совмещение в Поэме Арата различных точек зрения. В обнаружении такою всеобщего взгляда все существующее выступает в і иноптическом аспекте.

Примечательно, что сам язык и стиль поэмы соответ- сінуют динамической картине космоса. Автор создает как Оы словесное (и притом очень наглядное) подобие звезд-ного неба, находящегося в движении. Поэма буквально насыщена глаголами, и прежде всего глаголами движения: тСЗДы всюду «кружатся», «несутся», «скитаются», «изменяют движенье», «поднимаются ввысь», созвездие «вьется», «поспешает» [46, с. 25]. Все эти глаголы служат для и юбражения даже не перемещения (факты, интересующие Аристотеля в связи с проблемой движения и места), а разного рода активных процессов в пространстве. Категория пространства здесь имеет принципиальное значение, ибо, используя выражение Бранко Тошовича, «архисема» этих їлиголов есть движение в пространстве [115, с. 163]. Вме- еге с тем глаголы выступают в качестве специальных і рамматических средств для выражения событийности. 1'екст Арата — это не описание ситуации, а изображение рп шивающегося события, т. е. такой картины, при которой «описываемая ситуация разворачивается к исчерпывающему событию» [92, с. 23]. Отмечает Арат и блуждающие шСзды, касаясь тем самым спорной для его эпохи проблемі.! неравномерного движения небесных тел. Наглядная демонстрация небесных явлений, предпринятая Аратом, на наш взгляд, служила не только дидактическим целям, ибо «наглядность самого звездного неба Арату важнее, чем умозрительные рассуждения астрономов» [46, с. 19]. По- JMH прежде всего представила в обобщенном виде опыт предшествующих поколений, связанный с астрономическими и метеорологическими наблюдениями. Вместе с тем она создавала уникальный контекст философствования, нацеленного не просто на наглядность самого изображаемого, но на его осмысление с помощью нового угла зрения, ориентированного на пространственный образ. Взгляд обращен в перспективу: «Путь той звезды пролегает почти по вершине небесной, и, обгоняя ее, он уходит на западе в море» (пер. К. А. Богданова) [46, с. 84]. Создаются образы звезд с неясными очертаниями, почти иллюзорные: «Их ширина неясна, и границы размыты меж ними» [46, с. 89]. Арат использует термин о %o)poq для обозначения пространства, отмечая, что созвездие Плеяд занимает не слишком много пространства от целого [46, с. 155]. Небо в изображении Арата — целый мир, вся вселенная, как будто не имеющая видимых пределов, притом мир живой в его подвижности. Кроме того, это новое зрение, свойственное мыслителю эллинистической эпохи, уловило и зафиксировало особенное свойство мира — его телесность (в пику Платону, противопоставившему в «Федре» умозрению души, созерцающей небо, бренное тело) (Федр 246 Ь- с). Это выразилось в подчеркивании зримости небосвода: звезды «являются запечатленными (букв, “в высшей степени уплотненными”) в образах» (of pav кабароїі; evapripoxEc; єі’бсШжл. cpaivovtai) [46, с. 162]. To была особая глава в истории античного рационализма, когда культиви-рование идеи пространственного образа оказало влияние на формирование новой идеологии — идеологии интегрального восприятия, получившей отражение и в литературе. Очень точно данный образ мыслей передает высказывание А. А. Ухтомского: «Видение — это уже целый интегральный образ, взятый в более или менее глубоком хронотопе, в проекте будущего» [119, с. 279]. В композициях Лисиппа, например, важна каждая точка зрения, ибо она вносит нечто новое в восприятие целого. Можно говорить о взаимовлиянии мировоззрения Арата и стоиков и о его трансляции. Сочинение Арата является ярким свидетельством тесного переплетения в эллинистическую эпоху литературной и философской традиций. Анализ процесса семантической эволюции слов, превратившихся впоследствии в философски значимые термины, предполагает различение их значений, развитие которых, по-видимому, всегда «обусловлено функционированием их в определенных стилистических сферах» [71, с. 124].

<< | >>
Источник: Степанова А. С.. Физика стоиков: Доминирующие принципы онто- космологической концепции. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2005. — 164 с.. 2005

Еще по теме 1. Логика культуры и философские концепты:

  1. СЕМАНТИЧЕСКАЯ ТЕМАТИКА В МАРКСИСТСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ 
  2. 4.14. Философские проблемы специальных наук 4.14.1. Философские и методологические проблемы филологических дисциплин  
  3. Содержание
  4. 1. Логика культуры и философские концепты
  5. МИСТИКА И МЕТАФИЗИКА. ФИЛОСОФСКОЕ «ПОЛЕ НАПРЯЖЁННОСТИ»
  6. Философский массив античности как онтологическая основа метафизики Мастера Экхарта.
  7. Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта
  8. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики
  9. Глава 1 ОТ ЛИНГВОКОНЦЕПТОЛОГИИ К ЛИНГВОИДЕОЛОГИИ
  10. 1.1. Проблема концепта как лингвистического понятия
  11. Философская дискуссия и постмодернизм