<<
>>

§ 1. Проблематичность рационализации раннехристианской проповеди

 
Христианская религия зародилась на задворках Римской империи  в далекой от центров академической жизни Палестине, которая, хотя и была уже в течение нескольких столетий частью эллинистического мира, тем не менее во многом сохранила свою семитскую идентичность.
Несмотря на то, что населявшие Палестину иудеи говорили и писали погречески и даже переняли многие греческие обычаи, они также сохраняли свой язык  бытовой арамейский и богослужебный древнееврейский, свои религиозные обычаи и свое уникальное мировоззрение. Первые христиане, согласно наиболее распространенному в наши дни мнению, были бедными и необразованными иудеями, далекими от греческой учености и изящной словесности. Тем не менее, сохранилось немало текстов, датируемых еще I в. н.э., содержание которых свидетельствует о том, что уже в то время среди христиан были люди, обладавшие и литературным талантом, и риторическими навыками, и хорошим знанием греческой культуры. Тексты Евангелий и апостольских посланий быстро завоевали популярность далеко за пределами Палестины, и христианские идеи овладели умами тех греческих и римских мыслителей, которые, в лучшем случае, имели весьма смутные представления об иудейской религиозной культуре и о семитском мировоззрении. Именно здесь при встрече христианской веры с грекоримским мышлением и начались те интеллектуальные процессы, о которых и пойдет речь ниже.
Что представляло собой то христианство, с которым столкнулись греки и римляне? Какие тексты, какие устные поучения, какие правила и нормы мышления, речи и поступков были неким инвариантом для всех христиан Римской империи? Другими словами, что именно распространяли апостолы и проповедники, что насаждали, чему учили? Вопервых, это была керигма (т. е. рассказ об Иисусе Христе, включавший в себя как изложение произошедших с Ним событий, так и пересказ Его изречений), которая впоследствии была оформлена в виде текстов евангелий. Вовторых, это был комп лекс литургических обрядов, т. е. всего того, что имеет отношение к совершению различных форм богослужения. Сюда относятся и чинопоследова ния различных церемоний, и образцы молитв, а также сам порядок или способ совершения этих священнодействий. До нас дошли некоторые свидетельства о самых древних формах христианского богослужения, и в них, несмотря на множество различий, просматривается некая неизменная структура и содержание, которые и можно считать тем самым искомым инвариантом. Ну и, наконец, втретьих, апостольская проповедь включала в себя нравственные поучения и практические рекомендации о том, как христианам следует себя вести по отношению друг к другу, к язычникам, светской власти и церковному руководству. Данный аспект, подобно кериг ме, впоследствии нашел отражение в Евангелиях, в апостольских посланиях и в творениях некоторых «мужей апостольских», т. е. следующего за апостолами поколения церковных писателей.
Таким образом, «кафолический инвариант» христианства включал в себя керигму, литургику и свод нравственных правил, что позднее было в некоторой мере кодифицировано в книгах Нового Завета и текстах чинопо следований. Но развитие христианской мысли не ограничилось лишь передачей и сохранением этих основных элементов, так как даже самым простым верующим все равно требовались ответы на множество возникающих вопросов о значении тех или иных слов или поступков Иисуса Христа, о том, как следует понимать те или иные обряды и почему следует вести себя так, а не иначе.
Отсюда возникает необходимость появления гомилий, т. е. разъяснительных бесед, а также комментариев к текстам Писания. И вот как раз на этом этапе к «кафолической» (т. е. всеобщей) вере добавляется индивидуальный фактор: каждый толкователь вынужден, опираясь на свои интеллектуальные способности, на свои представления о мире, используя весь свой культурный багаж, давать ответы на трудные и даже каверзные вопросы. И одно дело, если эти вопросы касаются, например, того, в какие дни следует поститься и до какой степени следует повиноваться светским властям, но совсем другое дело, когда разговор заходит о том, как и для чего создан мир, откуда в мире зло, как у Бога может быть Сын и что значит воскреснуть из мертвых. И если комуто лаконичные и однозначные ответы христианского катехизиса могли показаться достаточными, то многим образованным людям нужен был ответ, удовлетворявший академическим стандартам того времени. Нужна была стройная теория со своим понятийнокатегориальным аппаратом, своими законами и внутренней непротиворечивостью.
Христианские мыслители первых веков существования церкви родились и были воспитаны в эллинистическом мире, получили образование в соответствии с существовавшими в то время академическими стандартами, были в той или иной мере знакомы с греческой философией и в своих рассуждениях следовали некоторым общепринятым нормам. К этим нормам можно отнести, вопервых, необходимость логического обоснования всякого высказываемого суждения, так как греки были убеждены в том, что именно наличие «логоса» делает человека человеком и отличает его от остальных животных. Поэтому пренебрежение к «логосу», к логике считалось недопустимым. Вовторых, пять веков философских споров научили греков тому, что всякая теория должна основываться на онтологии и что до тех пор, пока не будут прояснены основные вопросы об устройстве мира, о природе и метафизических сущностях, пока все необходимые элементы картины мира не будут так или иначе названы и определены, связной теории не получится, и уж тем более невозможна будет никакая конструктивная полемика. Это вовсе не означает, что всякий написанный в то время философский текст начинался с развернутого описания картины мира, более того, чаще всего авторы полагались на то, что их аудитория по умолчанию разделяет с ними одни и те же взгляды, изза чего зачастую оставались неправильно понятыми.
Таким образом, для создания теории христианского вероучения, которая бы удовлетворяла академическим стандартам, необходимо было сделать особый акцент на логику и онтологию. В связи с этим возникает проблема, какой именно логикой нужно воспользоваться и на основании какой картины мира следует выстраивать онтологическое учение. Основное содержание «кафолического инварианта» христианского учения, т. е. керигмы, ли тургики и этики, было связано с вопросом о спасении души и почти не касалось тех мировоззренческих и философских вопросов, которые были необходимы для создания приемлемой онтологической теории.
Взять хотя бы проблему самого понятия «Бог». С точки зрения содержания христианской проповеди, главное, что нужно знать о Боге, это то, что Он стал человеком Иисусом Христом, пострадал на кресте и воскрес из мертвых для спасения человечества и теперь пребывает со Своей церковью, заботясь о спасении каждого человека. При этом исчерпывающего ответа на вопрос «а что такое Бог?» там не дается. Всякий иудей, услышав слово «Бог», понял бы, что речь идет о Том, с Кем разговаривали Авраам и Моисей, Кто избавил израильский народ от египетского рабства, Кто потопил в Красном море войско фараона и с Кем с тех пор еврейский народ с переменным успехом связывал свою религиозную жизнь. Что касается онтологии о Боге, то есть, «теологии», то, согласно иудейским представлениям, этот «Бог» один и других «богов» не существует, Он создал вселенную, постоянно управляет этим миром, вмешивается в земную историю, и даже беседует с людьми и испытывает по отношению к ним чувства любви и гнева. Но для онтологической теории этого опять же недостаточно, ведь здесь ни слова не говорится о природе Бога, мира и человека, и нет и намека на теорию того, как и по каким принципам происходит взаимодействие между ними.
Что же понимали под словом «бог» греки? В рамках древних мифологических представлений «богом» или «божественным» могло быть названо чуть ли не все, что казалось необычным, восхитительным или ужасающим. К области божественного относились и небесные светила, и явления природы, и даже чувства. Богом было все ценное, вечное и неизменное. Но благодаря развитию философской мысли в Греции зарождается совсем иное представление о Боге. Впервые этот «Бог философов» появляется в учении Ксенофана Колофонского. Бог Ксенофана уже не является продуктом персонификации явлений окружающего мира, но выводится в качестве необходимого допущения в процессе рациональных построений метафизической теории. Ксенофан намеренно отказывается от мифологических представлений о множестве разнообразных богов, которые никак не вписываются в его картину мира, и вместо них постулирует существование единого высшего разумного первоначала. Эта концепция высшего разума, впоследствии получившая в схоластике название «Бога философов», была охотно воспринята последующими поколениями греческих мыслителей. У них этот «Бог» обретает статус высшего понятия, идеального бытия, чистого мышления, совершенного блага, абсолютного духа. Именно к такому типу божественности относится и Ум Анаксагора, и Благо Платона, и Пер водвигатель Аристотеля. Иногда его все еще называют Зевсом (как, например, в известном гимне Клеанфа), но это уже не столько Зевсолимпиец, сколько Зевсвседержитель. Этот Бог является и отправной точкой, и одновременно итогом философского рассуждения. Он изначально полагается как причина и образец всего сущего, и именно к нему как к конечной цели стремится мысль греческих философов, постигавших изменчивый мир ради постижения его неизменной основы. При этом утверждалось, что этот Бог настолько превосходит любые спекуляции о нем, что, выражаясь словами платоновского Тимея, «создателя и отца этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем невозможно будет всем рассказать». Таким образом, теологическая проблематика пришла в греческую философию задолго до появления христианства, и за несколько веков в философии сформировалась определенная традиция употребления теологических терминов, постановки вопросов и поиска допустимых ответов.
Именно в русле этой интеллектуальной традиции и рассуждали греческие мыслители, не исключая и тех, кто впоследствии принял христиан скую веру. Пытаясь наполнить христианскую керигму онтологическим содержанием, они неизбежно заимствовали недостающие в ней элементы из греческой философской теологии и уже на этом основании начинали создавать свои теории. Но, как уже было сказано, для полноценной теории одних только мировоззренческих оснований недостаточно, необходима еще и внутренняя логика, некие законы дедукции и правила согласования высказываний. И вот здесь греческие христианские мыслители столкнулись с неразрешимой проблемой. Христианская керигма в сочетании с традиционной греческой картиной мира приводила к очевидным нарушениям закона недопущения противоречия. Причем противоречия скрывались не в какихто периферийных, но в центральных и принципиальных областях теории. Взять хотя бы христианское утверждение о том, что у Бога есть Сын, Который тоже является Богом. «Бог философов», по определению, должен быть один, прост и неделим. Рассечение Бога на Отца и Сына представляло собой неразрешимое противоречие. Кроме того, христиане учили, что этот Бог стал человеком, вследствие чего стал подвержен страданию. Но опять же, традиционное для греков философское понятие Бога исключает возможность любого прямого взаимодействия высшего разумного духовного принципа с материей. А поскольку страдание может быть присуще лишь материи, то Бог страдать не может. Воплотившийся и страдающий Бог для греков был просто оксюмороном. И этим список противоречий не ограничивается. Мысль о прощении грешников нарушала идею о справедливости Бога, факт наличия в мире зла шел вразрез с утверждением о том, что всемогущий Бог есть любовь, а заявление о том, что в таинстве Евхаристии христиане вкушают Тело Христово, вступало в противоречие не только с имеющимся в культуре неприятием каннибализма, но и с представлениями о том, что всякое тело должно обладать местом, т. е. быть локализовано в пространстве и не может одновременно находиться в нескольких местах сразу, в то время как Христос телесно вознесся к Своему Отцу, и это же самое Тело дается христианам в пищу одновременно в разных уголках земли.
Эта несовместимость традиции греческой философской мысли с содержанием христианской проповеди была осознана церковными авторами уже во время написания новозаветных текстов, поэтому сразу же встала проблема защиты вероучения от любых умелых и неумелых попыток разрушить его посредством философской аргументации. Апостол Павел предостерегает своих читателей против опасности смешения «эллинской мудрости» и «проповеди Христа распятого», которая «для эллинов  безумие» (1 Кор. 1:2223), и призывает не увлекаться философией (Кол. 2:8). Его призыв был подхвачен последующими поколениями христианских мыслителей, которые неоднократно, сталкиваясь с неразрешимыми противоречиями, провозглашали приоритет церковных догматических формул над нормами греческой мысли и заявляли о непригодности философии для осмысления тайн веры. Одним из самых ярких примеров такого непримиримого противопоставления философии и христианской веры являются известные лозунги Тертуллиана: «Что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба?» (Apol. 46)[331], «Что Афины  Иерусалиму? Что Академия  Церкви? Что еретики  христианам?» (De praes. 7). Данный тип аргументации, вернее, отказа от философской аргументации, оформляется в виде некоторого общепринятого способа ведения полемики с инакомыслящими, так что отсутствие логической непротиворечивости уже перестает считаться абсолютно недопустимым в спорах. Этот способ полемики является, скорее, риторическим приемом, методом прекращения дискуссии на заданную оппонентами тему, даже, возможно, путем ухода от нежелательных вопросов, так как вряд ли какойлибо мыслитель, воспитанный в традиции греческой мысли, мог действительно удовлетвориться внутренне противоречивой теорией. Тем не менее, такой тип аргументации, при котором постулируется несовместимость доводов разума и содержания проповеди, постепенно складывается в своеобразную традицию, которую можно назвать иррационалистической и даже фидеистической. Отголоски этой традиции можно в большей или меньшей мере обнаружить в работах чуть ли не каждого христианского автора, однако ни у кого из ранних писателей рассуждения о несовместимости философии и веры не являются центральной темой или фундаментальным основанием последующих теоретических построений. Собственно, философия иррационализма или антирационализма начинает формироваться лишь в Новое время в работах Н. Мальбранша, Ж.Б. Боссюэ, П. Бейля, а ее расцвет связан с такими именами, как, например, Серен Кьер кегор и Лев Шестов. Для этих авторов принижение возможностей разума уже не является вынужденной мерой при столкновении с неразрешимыми противоречиями, но напротив, они посвящают все свое творчество открытой борьбе с рациональной философией. Именно начиная с Нового времени, после тысячелетия средневековых целенаправленных споров о соотношении веры и разума, стали возникать первые иррационалистические философские теории. Их авторы, разочаровавшись в способностях разума и логики, попытались вырваться из рамок классической традиции, отыскать новые начала человеческого познания и предложить иные внерациональные принципы обоснования какихлибо утверждений. Они обратились за помощью к древним христианским писателям и нашли в их творениях немало ярких высказываний и парадоксов, ниспровергающих философию и господство разума. Те полемические приемы, посредством которых ранние церковные авторы пытались избежать ненужных им споров и заняться более насущными вопросами, были проинтерпретированы иррационалистами Нового времени как фундаментальные основания всей подлинно христианской философии, глашатаями которой они были намерены стать. Неудивительно, что из всего многообразия раннехристианской литературы они выбирают и цитируют лишь необходимые им разрозненные фидеистические лозунги, полностью игнорируя какиелибо рациональные теоретические разработки. При этом сами древние авторы, ссылаясь на работы своих предшественников, напротив, не обращают никакого внимания на ирра ционалистические методы полемики и критику философии, а проявляют интерес лишь к тем пассажам, где содержится рациональная аргументация, так как наибольшие затруднения вызывало именно философское обоснование, а не апологетическая защита христианского вероучения.
Итак, на раннем этапе существования и развития христианской философии встречающаяся в текстах критика греческих философов и дискредитация возможностей разума выполняет в основном риторическую функцию: она нужна для быстрой и эффектной победы над оппонентом во избежание переноса полемики на неосвоенную территорию. С течением времени по мере все более и более глубокой теоретической проработки различных областей христианской догматики, развития терминологии и понятийного аппарата, иррационалистические методы полемики становятся все менее и менее приемлемыми: появляется и возможность, и даже необходимость ведения рациональной дискуссии. Если раньше было вполне допустимо отмахнуться от голословного догматического заявления эффектным лозунгом, то теперь на рациональные аргументы уже нужно отвечать такими же аргументами. Поэтому на смену апологетике постепенно приходит патристика, которая, в свою очередь, позже будет вытеснена схолас тикой. Именно стремление к рационализации христианской проповеди, а не к обоснованию ее иррациональности стало движущей силой развития и самодетерминации западной философии, начиная с эпохи поздней античности и вплоть до Нового времени.
<< | >>
Источник: В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков; отв. ред. др. филос. наук В.Н. Карпович; Рос. акад. наук, Сиб. отдние, Инт филос. и права.  Новосибирск: Издво СО РАН,2010.  396 с.. 2010

Еще по теме § 1. Проблематичность рационализации раннехристианской проповеди:

  1. § 1. Проблематичность рационализации раннехристианской проповеди