II
По этому поводу у представителей современных философских взглядов вообще нельзя не отметить своеобразного отношения к умозрительно-философским и религиозным идеям. Обыкновенно их не отрицают категорически — это даже считается признаком дурного тона и некоторой философской наивности, — в них даже дозволяется немножко про себя верить. Но к ним запрещается относиться как к серьезным проблемам мысли и объективного понимания. В этом смысле к ним очень широко применяется запретительная система. Эти проблемы не научны, а философия должна прежде всего быть научной. Может быть, и есть Бог — кто это знает? — но мы должны толковать вселенную так, как будто бы Его не было. Может быть, и есть душа, но мы все-таки обязаны объяснять дешевную жизнь так, как будто бы не было никакой души. Иначе требования научности будут нарушены. Такое отобрание у религиозных и умозрительных идей объективного значения проводится с особой последовательностью у популярных представителей современной немецкой философии.
А между тем именно в Германии, гораздо больше, чем во всех других странах Европы, философия стоит во главе национальной культуры.Коренной недостаток современного научно-философского миросозерцания состоит в его всеохватывающем и сплошном гипотетизме. Оно все сплетается из гипотез, притом взятых в таком широком масштабе и размахе, что едва ли может быть когда-нибудь речь об их исчерпывающем и действительном доказательстве в этом их виде. Это одинаково относится и к тому, что современное мировоззрение заимствует из науки, и к тому, что оно извлекает из философско-гносеологических теорий. Что касается положений научного характера, то даже самые прочные обобщения физики, будучи перенесены в философское миропонимание в образе универсальных и абсолютных онтологических истин, распространяющихся на все реальное, приобретают догматический, шаткий и крайне сомнительный вид. Возьмем хотя бы основоположные физические законы о сохранении вещества и энергии. Почему, например, физик уверен в законе сохранения вещества? Просто потому, что он знает, что в пределах его исследований этот закон практически вполне достаточен: насколько об этом позволяют судить наши измерения и наблюдения, все в окружающей нас природе происходит так, как будто бы вещество всегда сохранялось. Иначе сказать, для физика принцип сохранения вещества есть пригодное и целесообразное руководящее правило при исследовании явлений природы. Но ведь это и все, что он может сказать в границах своей компетенции. Какими средствами, в самом деле, он мог бы доказать, что ни один атом на свете, во всей бесконечности вселенной в пространстве, во всем ее бесконечном прошлом и бесконечном будущем, нигде и никогда не исчезал и не исчезнет, не возникал и не возникнет? Этих бесконечностей опыт не вмещает и судить о них не может. И не придется ли те же самые соображения повторить и о законе сохранения энергии, даже с еще большим основанием К А между тем, чтобы войти в законченное миропонимание в качестве первоисходных и универсальных положений, эти законы не должны ли потерять свой скромный научный облик и превратиться в абсолютные догматы без всякого логического права на то, потому что внесены они в философское миросозерцание только под видом данных науки?
Огромное большинство распространенных теперь гносеологических теорий отличаются никак не менее гипотетическим характером.
Это особенно резко сказывается на гносеологических построениях кантианского типа. Уже собственная теория познания Канта, при внимательном анализе ее составных элементов, представляет вдвойне гипотетическую систему: она исходит из гипотетического факта и объясняет его из чрезвычайно смелого, но совершенно гипотетического толкования природы разума. В самом деле, Кант заранее предполагает, что и математика, и даже естествознание в своей основоположной части слагаются из абсолютно всеобщих и необходимых истин, имеющих притом чисто синтетический смысл, т.е. не дающих логической (аналитической) очевидности в связи входящих в них понятий. Строго говоря, оба эти предположения — и об универсальной всеобщности и необходимости физико-математических истин, и об их чисто синтетическом характере — у Канта доказаны не были. Между тем едва ли он был прав, когда совсем оставил без критического рассмотрения возможность приписывать даже истинам математики (не говоря уже о физике) лишь приблизительную или даже иллюзорную универсальность, как это делали впоследствии некоторые защитники индуктивного происхождения математических истин. С другой стороны, Кан- товы доказательства чисто синтетического характера положений математики (хотя не физики) очень тусклы и неубедительны. В результате существование единого, универсального, необходимого и притом строго синтетического знания у Канта является только допущенным, а не установленным с достоверностью фактом. И вот, чтобы сделать мыслимым этот гипотетический факт, Кант строит свою грандиозную гипотезу трансцендентальных форм нашего сознания, по которой наш познающий дух есть единственный законодатель известной нам природы, которая есть только его произведение. «Критика чистого разума» Канта, в основном своем замысле, есть попытка создать такую гипотезу разума, при которой за научным знанием сохранилась бы его всеобщность и несомненность, но которая в то же время раз навсегда сдержала бы нашу мысль от стремлений в опасную область метафизических вопросов. Философия Канта есть в гораздо большей степени гипотетическое построение, чем это принято думать.Дело, конечно, не улучшилось, а только ухудшилось, когда кантианцы новейшего времени, в стремлении к освобождению гносеологии от всяких фактических допущений и к ее сближению с онтологией ради оправдания абсолютной ценности современной науки, захотели совсем разорвать всякие связи у гносеологии с человеческой психологией и построить теорию нечеловеческого знания и нечеловеческой мысли, хотя все же всецело рассчитанную на оправдание человеческой науки. Борьба с психологизмом представляет один из самых печальных и тусклых эпизодов в темных метаниях новейшей философской мысли в Германии. В этой борьбе преследуется явно неисполнимая задача: гносеология, как решение вопроса о природе и границах знания, конечно, может иметь дело лишь с нашим знанием, а не с непостижимым для нас Божественным знанием и не с недоступным для нас знанием высших духов сверхчувственного мира. А это значит, что возможная для нас гносеология неизбежно вынуждена отправляться от наличного факта нашего ума и его свойств. С одним только можно с полным основанием согласиться: раз гносеология (или теория познания) есть наука предварительная, обосновывающая и оправдывающая возможность отдельных научных дисциплин, она не должна впадать в логический круг и предполагать эти дисциплины заранее оправданными и данными. Поэтому она не должна вносить в свое содержание никаких гипотез — все равно, метафизико- онтологического или специально научного характера, — не должна она в себя вносить и никаких частных эмпирических обобщений, хотя бы они заимствовались из современной психологии. Она может только исходить от наличного факта нашего ума и нашей мысли — в том, что он имеет самого несомненного, самого очевидного и аналитически необходимого в любом проявлении умственной деятельности. Чем более ограничивает себя іносеолог в этом направлении, тем более он остается верен своей коренной задаче. Однако на этот путь всего труднее вступить гносе- ологам, которые, принципиально отрываясь от всякого данного факта, сразу хватаются за беспочвенные и неподготовленные онтологические гипотезы, при этом довольно непоследовательно все-таки вводя в свои рассуждения одну явно предвзятую, для исходного пункта гносеологического построения, данность: абсолютную ценность и объективную значимость основных приобретений и методов современной науки.
Понятно, что при таких условиях «критическая» по своему имени философия превращается в неисцелимый догматизм и в бесплодную схоластику, которая громоздит гипотезы на гипотезы в тщетной надежде, что они как-нибудь подопрут друг друга.Гораздо более простое, но не менее гипотетическое построение представляет эмпирическая гносеология позитивной школы: в противоположность антипсихологистическим тенденциям современных критицистов, она всецело погружена в односторонний и предвзятый психологизм. Превращая все познавательные процессы в физиологическую игру неуловимых идейных ассоциаций, а все объективные принципы мысли сводя к обобщениям чувственного опыта, она не выходит из пределов весьма рискованных гипотез, которые при этом едва ли способны дать прочную руководящую нить для действительного оправдания какого бы то ни было знания и какой бы то ни было науки.
Во всепроникающем гипотетизме предпосылок современного научно-философского миросозерцания заключается весьма серьезный суд над ним. Гипотезы — всегда гипотезы; они помогают нам ориентироваться в проблемах, но, пока они остаются только гипотезами, они ничего не решают. Тем более сомнительным оказывается их употребление, когда специальные допущения отдельных наук обращают в основоположные начала законченного миропонимания и через это приписывают им абсолютное онтологическое значение. Одинаково неправомерным представляется отожествление границ всякого знания и всякого понимания с границами опытной науки, которое только и позволяет делать из содержания опытной науки единственное содержание нормального философского мировоззре- ния. На самом деле опытное знание и философия имеют совсем разные предметы или, по крайней мере, исследуют совершенно различные стороны действительности. Опытное знание, по самому своему понятию, вырастает из наблюдений или чувственного восприятия явлений, и задача его состоит в установлении единообразий в порядке и связях чувственных явлений между собою; другими словами, опытная наука изучает реальность, как она дана нашему чувственному восприятию, т.е. реальность для нас.
Напротив, философия, через умозрительную оценку различных возможностей и вероятностей, пытается определить реальность, как она есть, в ее действительных признаках и свойствах, независимо от субъективных условий нашего чувственного восприятия и конечного сознания. Говоря общее, умозрительная или метафизическая философия стремится уяснить вопрос о бытии вне сознания и независимом от него, иначе — о бытии, трансцендентном сознанию, тогда как опытное знание, по всей своей природе, имеет дело только с имманентным сознанию и поэтому может решать вопрос только о нем[158].Можно ли ради этого второго вопроса совсем запретить и уничтожить первый? Казалось бы, лишь при одном условии. Тогда надо просто совсем отвергнуть все трансцендентное сознанию и объявить за единственную действительность мир нами воспринимаемых чувственных явлений, во всей его имманентности нашему сознанию и неотделимости от него; лишь тогда только философия с спокойной совестью может слиться с наукою и провозгласить научную истину за полноту всякой возможной истины. Именно этот путь обыкновенно избирают философы последнего времени, особенно в Германии. Однако этот путь оказывается гораздо легче и лучше на словах, чем на деле. Как мне уже не раз приходилось указывать[159], так называемая имманентная философия только благодаря туманной терминологии и шаткой неопределенности формул скрывает свои удивительно отважные позаимствования из ею оспариваемой области трансцендентных допущений и со- храняет тусклую видимость довольно стройного миросозерцания. И причина этому понятна: чисто имманентная точка зрения на познание логически неотделима от солипсизма, т.е. признания, что весь мир, со всеми наполняющими его вещами и существами, есть только наше единоличное представление. Ведь каждому из нас имманентно только наше собственное сознание и его содержание; напротив, сознание других людей для нас трансцендентно самым несомненным образом: мы не видим и не воспринимаем прямо ни чужих мыслей, ни чужих желаний, ни чужих чувств, мы только можем о них догадываться по чужим словам и чужим поступкам; о чужой душевной жизни мы можем лишь строить разные предположения, но она закрыта для нас в своей внутренней действительности. Поэтому, чтобы на деле возвыситься над всем трансцендентным, нужно признать, что все существующее соткано из моих собственных субъективных переживаний и кроме них ничего нет: мир лишь мое сноввдение, и это одинаково относится и к видимым мною материальным предметам, и к окружающим меня людям, — все они только представляются мною, но они абсолютно ничто вне моих представлений. У этого взгляда нельзя отнять ни цельности, ни законченности, — отчего же его совсем нельзя усвоить серьезно? Причина этого прежде всего в том, что для этого надо отказаться от всех логических точек зрения и всех логических законов. Как думать, что на свете существует только то, что я сознаю, и именно так, как я его сознаю, когда при этом я самым очевидным образом сознаю, что не я вызвал видимые мною вещи, иногда очень для меня противные, и что они принудительно стоят предо мною? Как думать, что выслушиваемые мною или прочитываемые чужие мысли суть мои мысли, порождены моим сознанием, — когда я с абсолютною уверенностью знаю, что они вовсе не мои, что я их никогда не придумывал, что они мне не только чужды, но могут и удивлять меня и даже очень возмущать? Сказать ли, что они все-таки вызываются какою-то скрытою и непонятною организацией моего сознания? Но эта скрытая организация не будет ли для моего сознания, как оно во мне дано, чем-то опять трансцендентным и даже непостижимым? Что же получилось? Пытаясь спастись от всего трансцендентного, мы ухватились за новое трансцендентное.
Все это может иметь только один смысл: без трансцен- дентных допущений обойтись нельзя. Ими полны наши суждения, потому что все наши мысли обращены на что- нибудь им данное, на какую-нибудь реальность, хотя бы даже на собственную реальность мысли, поскольку она проявилась раньше. Полна трансцендентных допущений и опытная наука. Широко пользуясь в этом помощью философии, она своим чувственным наблюдениям дает сверхчувственное и сверхопытное толкование. Во что бы, в самом деле, обратилась наука, а тем более научное миросозерцание, если б из них совсем извлечь понятия о данных раньше всякого опыта и даже раньше возникновения сознания о пространстве, времени, движении, энергии, законах природы и т.д.? [160]
Мы тогда только можем понять свой внутренний опыт, когда предположим его реальные условия и его логические дополнения за его пределами. Таким наиболее необходимым дополнением нашего собственного опыта является предположение чужого сознания или существования других, подобных нам одушевленных существ вне нас. Существование чужого сознания не только допускает строгое логическое доказательство, своею бесспорностью напоминающее доказательства математики [161], — оно в известных отношениях испытывается как своеобразная непосредственная, хотя все же косвенная очевидность: ведь о большинстве наших понятий, мыслей и знаний мы совершенно ясно и прямо сознаем, что они чужие, что не мы сами их приобрели и создали, а что, напротив, они нам внушены, положим, обращенными к нам чужими словами и что это нам внушенное и пассивно нами воспринятое есть именно независимая от нас мысль, а не превращено в мысль нашим субъективным произволом. Этого непосредственного усмотрения не искоренят никакие ухищренные гипотезы. А между тем раз мы признаем реальность чужого сознания, мы уже не можем этим одним ограничиться, и пред нами с совершенной неизбежностью подымается целый ряд новых трансцендентных вопросов: отчего сознающие существа действуют друг на друга и вызывают друг в друге различные мысли и настроения? Какая сила их связывает между собой? Отчего они воспринимают один и тот же мир, хотя каждое по-своему и в своей индивидуальной транскрипции? И какова природа этого общего для них мира?
Все это проблемы по самой своей сущности трансцендентные и, стало быть, умозрительные, потому что действительный опыт всегда протекает в каком-нибудь единичном индивидуальном сознании и, следовательно, имманентен ему. Что же? Неужели от решения всех этих трансцендентных и умозрительных проблем, начиная от проблемы чужого сознания, мы должны навсегда отказаться? Неужели по отношению к этим вопросам нельзя даже установить никаких возможных ответов? А если в этой области дозволительно допустить разные возможности, почему должна быть совсем исключена оценка различных степеней вероятности в этих возможностях? Неужели у этих возможностей нет никаких теоретических преимуществ одних пред другими?
Логическая трагедия современной мысли заключается в исторически назревшей необходимости окончательно отказаться от всех попыток проникнуть в сферу трансцендентного. Чем вызвана эта необходимость? Мне кажется, она представляет неизбежное следствие философского крушения натурализма, в котором, однако, по-прежнему продолжают видеть единственно допустимую истину при условиях современной культуры. Вообще в истории всего умственного движения нового времени наблюдается постоянное взаимодействие философии и науки: наука почерпала свои общие гипотезы из распространенных философских теорий, в свою очередь философия с особенным вниманием останавливалась на вопросах, которые занимали науку, обобщала их принципиальные решения и тем давала руководящую нить научным исследованиям. В результате получилось миросозерцание, в значительной своей доле основанное на превращении принципов и выводов физических наук в основоположные истины и определяющие условия всякого бытия вообще. Физика подменила метафизику. Но рано или поздно не могла не обнаружиться коренная несостоятельность такой замены, и, действительно, натуралистическое мировоззрение, мечтавшее вместить в себе всю доступную человеку истину, постепенно теряет свои умозрительные основания: уже к концу XVII века сокрушился картезианский дуализм; в XVIII веке, благодаря критическим работам Берклея, а еще более Канта, потерпел логическое крушение материализм; наконец, в XIX столетии саморазложение немецкого идеализма показало невозможность облечь натурализм в форму панло- гистического пантеизма. В конце концов натурализму пришлось отступить туда, откуда он вышел, — в область физических гипотез и прикрыться авторитетом положительной науки и чистого, от всяких метафизических допущений свободного опыта. Однако такой опыт не мог ему дать именно того, что его делает миросозерцанием: оправдания абсолютных притязаний физических гипотез на роль универсальных онтологических истин. Чистый опыт, оторванный от всяких умозрительных толкований и дополнений, превращается в хаотический поток субъективных переживаний, который весь замкнут в нашем сознании и в котором нет ничего абсолютного и универсального.
Существует ли какой-нибудь выход из этого положения? Одно можно сказать с уверенностью: он не может состоять в частных поправках к предпосылкам натуралистической философии; тут дело не в каких-нибудь частностях, а в принципиальных и неисправимых внутренних противоречиях, которые коренятся в самых основах натуралистического мировоззрения. Поэтому чтобы от них освободиться, надо отказаться от него самого. И когда мы это сделаем, нам останется, как единственный выход, тот взгляд на вещи, в борьбе с которым натурализм почерпал свою власть над умами и который хотя и кажется нередко отжитым и брошенным, тем не менее сохраняет неотразимую убедительность для всякой живой души. Я разумею духовное понимание мира. Ведь если натурализм терпит тем более решительное логическое крушение, чем последовательнее мы проведем его начала, то просвет остается лишь в сторону духовного мировоззрения: лишь на его почве во все времена вырастали законченные и логически стройные и прочные системы философского и религиозного характера, и только оно служило неиссякаемым источником идеальных требований высшей морали, столь потрясенной успехами натурализма. А через это пред нами поднимаются вопросы: что такое духовное, или спиритуалистическое, воззрение на действительность, какие предпосылки в нем подразумеваются и какие следствия из него с необходимостью вытекают? Точно ли несостоятельность спиритуализма обнаружена и доказана или в подобных приговорах мы имеем суд предвзятый и логически необоснованный? Это вопросы колоссальной важности. Ведь если все ска- занное раньше верно, мы поставлены пред дилеммой: или истина в спиритуализме, или ее нет нигде.