<<
>>

АНАЛИТИКА ОПЫТА И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕКСТА

Логические исследования не только воплотили в себе опыт философского мышления, но и приоткрыли доступ к философскому мышлению как опыту. Замысел феноменологии сознания состоял прежде всего в том, что в само учение о сознании должен вовлекаться живой опыт сознания и экспликация опыта сознания должна совершаться не «извне»— с точки зрения социологии, физиологии и т.

д., но «изнутри», т. е. на основе внутреннего опыта. Феноменология стремится раскрыть опыт только на основе

опыта— опыт может быть явлен только в опыте, только через опыт. Apriori переосмысливается в феноменологии как первичный опыт, предшествующий любым теориям и конструкциям.

В какой мере этот замысел был реализован в Логических исследованиях (далее— ЛИ)? Насколько этот замысел вообще может быть реализован; можно ли вообще записать невыдуманно е? Не должны ли мы постоянно проводить различия между опытом и суждением, между размышлением и разъяснением, между анализом и интерпретацией, между философской рефлексией и педагогической деятельностью? Быть может, эти различия иесть то единственное «невыдуманное», с которым мы можем иметь дело, когда имеем дело с философскими и нефилософскими текстами, да и не только с текстами.

Феноменология— это прежде всего «философия с эмпирической точки зрения ». Брентано назвал, правда, свой труд Психология с эмпирической точки зрения, однако под психологией он понимал учение о психических феноменах, т. е. учение о сознании. И это, конечно, не случайно, ибо Брентано предпринял радикальное размежевание с господствующей в его время философией даже в отношении названия. В то же время не возникает сомнения, что это не психологическое, но философское произведение, и если учесть, что под «эмпирической точкой зрения» Брентано понимал прежде всего внутренний опыт, «внутреннее восприятие», тосодержание его работы можно было бы назвать «философией сознания с точки зрения внутреннего опыта».

Гуссерль, следуя Брентано, полагал, что метод феноменологии состоит прежде всего в дескрипции и рефлексии; последнюю он понимал как модификацию сознания, модификацию самого опыта сознания, а не как некоторое созерцание «жизни сознания» извне. Хайдеггер, разъясняя смысл термина «феноменология», указывал, что «ее сущностное основание не в том, чтобы действительно быть философским „направлением". Выше, чем действительность, лежит возможность»1. Феноменология, по Хайдеггеру, — это возможность мышления, но не действительность «школы».

Приоритет, который Хайдеггер отдает возможностиу вещь весьма спорная. Здесь, видимо, сказывается влияние классического немецкого идеализма. Однако хайдеггеровское различие между феноменологией как возможностью мышления (если под возможностью понимать опыт мышления) и феноменологической философией как совокупностью определенных текстов имеет большое значение. С одной стороны, пути феноменологии— это пути опыта сознания и опыта мышления, в сфере которых могут быть выявлены парадигмы описания любого опыта. С дру-

гой стороны, любой конкретный текст феноменологической философии не дает еще гарантии своей, так сказать, «феноменоло- гичности». Иными словами, необходимо еще отделить в тексте дескрипцию опыта от фиксаций других функций сознания, чтобы получить доступ к опыту, воплощенному в тексте.

Более чем за сто лет существования феноменологической традиции возникла обширная литература о гуссерлевской феноменологии. Возникли различные методы изучения и критики гуссерлевской феноменологии. Мы выделим основные из них, не претендуя на полноту и тем более на проведение какой-либо окончательной классификации. Разумеется, эти методы могут пересекаться.

Первый и наиболее распространенный метод— это истолкование некоторых основных понятий гуссерлевской феноменологии и основных процедур феноменологического метода, таких как интенциональность, переживание, значение, Априори, ноэ- сис и ноэма, интерсубъективность, сущностное созерцание, эпохе, редукция и т.

д.

Второй метод— это целостное исследование феноменологии Гуссерля.

Третий метод— это исследование учения Гуссерля в контексте истории феноменологического движения.

Четвертый метод—это сравнительный анализ: Гуссерль- Кант, Гуссерль-Брентано, Гуссерль-Хайдеггер, Гуссерль-Мер- ло-Понти и т. д. При этом наиболее продуктивным в аспекте экспликации опыта оказывается сравнение учений Гуссерля и Хайдеггера. У Хайдеггера предпринята попыткадать гуссерлевской феноменологии фундаментально-онтологическое обоснование, и в то же время, по утверждению Хайдеггера, «онтология возможна только как феноменология»[283]. В современной феноменологии это находит свое выражение в том, что хайдеггеровский язык используется для интерпретации гуссерлевских понятий, а гуссерлевский— для разъяснения хайдеггеровского хода мышления. Такой языковой круг— несмотря на все его недостатки— все же позволяет сосредоточиться на почтинеуловимой грани между феноменологией и онтологией.

Пятый метод основан на обращении к гуссерлевским штудиям по феноменологии времени как наиболее аутентичным феноменологическим текстам, где дескрипция явно превалирует над методологией. Сознание времени и темпоральное сознание рассматриваются при этом как наиболее глубокие слои сознания. Проблема времени в феноменологии перерастает тем самым в проблему обоснования и самообоснования феноменологии.

Шестой метод сосредоточивает исследование на какой-либо одной работе Гуссерля.

К седьмому методу следует отнести изучение рецепции феноменологии Гуссерля в России и разработку темы «Феноменология и русская философия».

Восьмой метод— это сравнительный анализ феноменологии и современной французской философии и в особенности исследование «деконструкции» феноменологии.

Девятый метод— это текстологический анализ, на основе которого издается собрание сочинений Гуссерля3.

3 Само собой разумеется, между этими методами, или подходами, нет непрохо-

димых границ, однако в фактически существующей литературе о феноменологии, как

правило, акценты расставлены существенно по-разному. Мы приводим лишь пемногие примеры, указывая в равной степени отечественную литературу. Конечно, зарубежная литература по феноменологии несравнимо обширнее, но для русскоязычного о читателя больший интерес представляет литература на русском языке, достаточно 3 полный список которой читатель может найти в издании: Феноменологическая кон- ^ цепция сознания: проблемы и альтернативы. М.: РГГУ, 1998. Зарубежная литература . по феноменологии достаточно полно представлена в Энциклопедии пофеноменоло- 5-1 гии(EncyclopaediaofPhenomenology// Ed. byL. Embree. Dordrecht: Kluwer, 1997).2

X

о о

К первому метолу можно отнести следующие работы: Гайденко П.П. Научная ^ рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Во- Qпросы философии. 1992. № 7; Молчанов В.И. Априорное познание в феноменологииgГуссерля // Вопросы философии. 1978. №10; Aguirre A. Genetische Phanomenologie und Reduktion. Haag, 1970; Drummond /./., Embree L. (eds.). Phenomenology of the N0- ema. Dordrecht: Kluwer, 1992.

Ковторомуметоду: Какабадзе З.М.ПроблемаэкзистенциальногокризисаиЬтрансцендентальнаяфеноменологияЭдмундаГуссерля. Тбилиси, 1966; Мотрошило- шва Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Она § же. Специфика феноменологического метода // Критика феноменологического на- gправления современной буржуазной философии. Рига, 1981; Bernet R., Кет /., Маг- * bach Е.Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989; Jansen P. Edmund Husserl. Einfiihrung in seine Phanomenologie. Freiburg; Miinchen, 1976; StriikerE. HusserlstranszendentalePhanomenologie. Frankfurta. M., 1987.

из

К третьему методу: Куренной В.А. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 1999. № 11-12; Spiegelberg Н.ThePhenomenologicalMovementTheHague: MartinusNijhoff, 1969.

К четвертому методу: Гайденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции// Современный экзистенциализм. ^ М., 1966; Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Про- q блемы сознания в современной западной философии. М., 1989; Мотроіиилова Н.В.gГуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии / / Философия Канта и со современность. М., 1974; Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Кет /. HusserlundKant. Haag, 1964.

К пятому методу: Молчанов В.И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени// Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981; Он же. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Никифоров О.В. Что такое «поток внутреннего сознания времени»?// Логос. 1998. № 1; Подорога В.А. Феномен времени// Полорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Рубене М. Учение Э. Гуссерля о времени // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981; Она же. Проблема прошлого в феноменологическом учении о времени Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Haag, 1955; Brough J. The Emergence of an absolute Consciousness in Husserl's Early Writing on Time-Consciousness/ Husserl. Expositions and Appraisals. Notre-Dame; London,1977; Held K. Lebendige Gegenwart. Koln, 1968.

Каждый из этих методов имеет свои достоинства, но один общий недостаток: ни один из них не дает гарантии доступа к действительному опыту сознания вместо схем этого опыта. Такой гарантии не дает и феноменология времени, хотя из перечисленных подходов это все же один из наиболее продуктивных. Феноменологическое чтение гуссерлевских текстов, даже если предположить, что слово «феноменологическое» не требует прояснения— а иначе все должно вернуться к исходной точке, — все же остается в рамках чтения и интерпретации. Нет никакой гарантии, что «феноменологически» не будет означать «по-хайдегге- ровски» или с «позиций Мерло-Понти». Сама альтернатива— читать феноменологические тексты «отстраненно» или «феноменологически»— оправдана только «в круге чтения».

Сама феноменология Гуссерля не есть чтение или интерпретация каких-либо текстов, если, конечно, не принимать во внимание метафору «книги бытия» или «книги природы». Книга «сознание», будь она написана, уже не соответствовала бы своему названию. Сознание— это не текст, который уже написан или еще не дописан. Сознание— это прежде всего опыт, который можно идентифицировать и воспроизвести (выходя тем самым за пределы опыта) и аналитику которого можно осуществить. Однако аналитика опыта не является чтением и интерпретацией текста, как бы широко ни понимать эти термины. Сам опыт нельзя прочитать или интерпретировать: посредством опыта осуществляется аналитика мира, но сам опыт сознания не есть ни предметность мира, ни сам мир или «в-мире-бытие», доступные в той или иной степени для «прочтения».

К шестому метолу (здесь мы укажем только отечественные работы, относящиеся к изучению «Логических исследований»): Бакрадзе К.С. Психологизм и чистая логика (Гуссерль)// Очерки но истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960 (см. также: Бакрадзе К.С. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. Тбилиси, 1970; Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры// Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Он же.Одиночество сознания и коммуникативность знака// Логос. 1997. No9; Мотрошилова Н.В. Анализ«предметностей»сознания в феноменологии Э. Гуссерля (на материале второго тома «Логических исследований») // Проблемы сознания в современной западной философии. М., 1989; Яковенко Б.В. Философия Эд. Гуссерля// Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб. 3.

К седьмому метолу: Антология феноменологической философии в России. Т. 1-2. М., 1999-2000; Молчанов В.И. Феноменология в России// Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Чубаров И.М. Гуссерль в России// Русская философия (словарь). М.: Республика, 1995; Kule М.Union of Soviet Socialistic Republics// Encyclopaedia of Phenomenology. Dordrecht, 1997; Haardt A. Husscrl in Russland. Phiinomenologie der Sprache und Kunst bei Spet und A. Losev. Munchen, 1992.

К восьмому метолу (здесь мы указываем только зарубежную литературу): Der- ridaetlaphenomenologie. (Textes du colloque organise par le College International de la Philosophic en juin 1999.)//ALTER, revue de phenomenologie. 2000. № 8 (Numcro special); Mairali-Guenon P. La gencse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, coll. Phaenomenologica, 1998; Mckenna W., Evans C. (cd.). Derrida and phenomenology. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1995; Waldenfels B. Phiinomenologie in Frankrcich. Frankfurta. M., 1983.

Аналитика опыта предполагает, конечно, чтение и интерпретацию текста, даже если чтение понимать в широком смысле. Это, конечно, необходимое, но не достаточное условие доступа к опыту. Аналитика опыта не есть особого рода интерпретация, между ними нет отношения вида и рода; различие между ними аналогично гуссерлевскому различию между знаком как выражением и знаком как признаком и, соответственно, различию между выражением в «одинокой душевной жизни » и выражением в коммуникативной функции, о котором речь будет идти ниже.

Несомненно, что философское мышление, как и любоедругое, если, конечно, вслед за Гегелем и Хайдеггером не считать мышление прерогативой философии, невозможно без языка. Философское мышление находит свое выражение в текстах (или же в устном творчестве) — будь это манускрипты или опубликованные работы.Однако соприкосновение с опытом мышления возможно только на основе опыта, но не интерпретации текста. Речь идет при этом не только о том, что система утверждений философа может быть интерпретирована по-разному. И тем более не о том, что возможна какая-либо окончательная интерпретация: сам смысл интерпретации заключает в себе продолжение и возможность других интерпретаций. Речь идет о другом: интерпретация ориентирована на высказанный смысл, но не на опыт мышления как переживание, на мышление как акт придания смысла, если следовать Гуссерлю, или на мышление как опыт нередуциру- емых различений, если Гуссерлю не следовать, а точнее, если следовать имплицитной тенденции гуссерлевского мышления. Во всяком случае, Гуссерлю нельзя не следовать в самом различении смысла и опыта, в котором этот смысл выявляется или формируется. В этом состоит как раз гуссерлевская идея интенционально- конститутивного анализа.

Примечательно, что Ницше, несмотря на «филологическое» отождествление внутреннего опыта и текста, несмотря на «перс- пективизм» и, так сказать, склонность к интерпретации («нет фактов, есть только интерпретации» и т. д.), впервые, пожалуй, провел это исключительно важное различие между опытом и ин- терпретацией, или истолкованием, усматривая все же возможность, или, вернее, почти невозможность непосредственного доступа к внутреннему опыту: «Читать текст как текстgt; не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, — быть может, форма почти невозможная»4.

Любая интерпретация, какой бы адекватной и плодотворной она ни была, не затрагивает опыта мышления, доступ к которому призвана дать феноменология опыта и мышления. Гуссерль ста-

вит вопрос о мышлении как переживании, противопоставляя акт мышления и содержание мышления как идеальное единство, т. е. как значение, или смысл. Постановка вопроса об акте мышления, или, лучше сказать, о мышлении как опыте, — исходный пункт второго тома ЛИ— исследований по феноменологии и теории познания. Этот вопрос здесь непосредственно связан с основой основ любого мышления— с логикой. Намечая задачи чистой логики в первом томе ЛИ, во введении во II том Гуссерль впервые ставит вопрос о переживании логического, или о логическом как переживании. Можно ли, однако, просто отождествить опыт и переживание в гуссерлевском смысле или опыт и внутреннее восприятие в смысле Брентано?

На вопрос, что такое опыт, можно искать ответ, только следуя опыту и феноменологии опыта, т. е. тем дескрипциям, которые, опять-таки, следуют опыту. Феноменологическая философия дает наиболее широкую основу для поисков ответа на этот вопрос, ибо стремится установить непосредственную связь между дескрипцией и опытом. Это не означает, однако, что мы должны заимствовать у Брентано или у Гуссерля какое-либо определение или понимание опыта. Экспликация опыта в текстах может не совпадать с опытом, воплощенным в этих текстах. Иными словами, эксплицитная методология может не совпадать с имплицитной. Например, разъяснения Гуссерля, что такое рефлексия и дескрипция, могут не совпадать с тем, как реально осуществляется рефлексия и дескрипция в работах Гуссерля.

Предполагает ли ответ на вопрос, что такое опыт, выход за его пределы, идет ли здесь речь об определении «условий возможности опыта»? Лишь в той мере, в какой при описании опыта используется объектный язык и опыт идентифицируется как опыт, мы можем говорить о выходе за пределы опыта, причем различие опыта и того, что вне опыта, принадлежит опыту. Однако речь не идет здесь об определении условий возможности опыта в кантовском смысле. Решающее отличие феноменологии, которой мы в этом следуем, от всех видов кантианства состоит как раз в том, что любое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не могут быть сформированы в опыте. С феноменологической точки зрения действительность опыта выше, чем его возможность; возможность опыта состоит в его действительности.

Разумеется, что понимание гуссерлевской аналитики опыта предполагает чтение текстов Гуссерля. Вопрос в том, поглощается ли это чтение интерпретацией, которая, в свою очередь, связана с пониманием и интерпретацией других текстов. В какой степени необходима интерпретация смысла текста (интерпрета-

ция— это всегда интерпретация смысла, но не всегда— текста; различие интерпретации текста и истолкования ситуации мы здесь не рассматриваем), в котором речь идет о первичном формировании смысла, о придании смысла и т. п.? Очевидно, что интерпретация неизбежна, ибо гуссерлевский текст есть не некая первичная данность, но феномен культуры, к изучению которого приступают отнюдь не в младенческом возрасте. Однако неизбежность интерпретации вовсе не означает ее тотальности. Интерпретация— это «неизбежное зло», уменьшение которого является задачей аналитики опыта, а в данном случае— задачей воспроизведения гуссерлевской аналитики. Перефразируя Ньютона, можно сказать: «Дескрипция, избегай интерпретации». Аналогичным образом обстоит дело и с переводами с иностранных языков; когда говорят, что любой перевод— это интерпретация, то это верно лишь в той мере, в какой осознают, что интерпретация неизбежно вкрадывается в перевод и что переводчик должен осознавать, какова же его исходная и конечная интерпретация. Если бы перевод текста был всецело его интерпретацией, то тогда читатель имел бы дело только с переводчиком, но не с автором. Абсурдность этой ситуации заставляет поставить вопрос о том, что же содержится в переводе кроме интерпретации. При этом речь идет не столько о передаче намерений автора, сколько о передаче артикулированное™ смысла. Особая ситуация с переводами философских текстов (и особенно фундаментальных) состоит в том, что здесь речь идет не столько о передаче артикулированного смысла, сколько о передаче описания того, каким образом вообще артикулируется смысл. Различие между философским и любым нефилософским текстом состоит как раз в этом— в любом тексте, будь это религиозный, художественный, политический и т. д., имеет место артикулированный смысл, который необходимо расшифровать, понять и интерпретировать. Однако и в этих текстах есть нечто такое, что не поддается какой- либо интерпретации, ибо представляет собой не что-то артикулированное, но сам способ артикуляции. Философский текст отличается тем, что в нем как раз в первую очередь речь идет не о некотором «содержании», но о способе артикулировать, выделять, отделять, различать вещи, обстоятельства дел, свойства предметов, «психические акты» и т. д.

Если сказанное передать так: философия занятапрежде всего субъективным, то эта формулировка не избавляет от разъяснения, каким образом и для чего философия занята им. Ведь это можно понимать и так, что субъективное— это содержание философии, а различные философские учения по-разному интерпретируют субъективное. Впрочем, речь идет не об определении философии, но о специфике философского текста. Философское

учение может объявить своим предметом бытие, однако в самом тексте раскрывается не «само бытие», но «смысл бытия» и при этом опять-таки возможен вопрос, каким образом артикулирован этот смысл. Необходимым фоном любого переданного содержания (в самом широком смысле) является выделяющая это содержание «инстанция», различающая и идентифицирующая субъективность.

Попытки получить доступ к субъективному предпринимались и предпринимаются в основном посредством реконструкции субъективного по той предметности, или по тому содержанию, которое устанавливается (конституируется) и идентифицируется субъективностью. Однако именно такого рода реконструкции превращают субъективное в некоторую квазипредметность, которой предписывается лишь функциональная роль. Такая реконструкция имеет скорее практическое значение для регуляции деятельности и поведения. При этом сама реконструкция и ее процедуры должны быть, конечно, прояснены. Это означает, что должен быть сделан следующий шаг реконструкции, но уже не по объективациям субъективности, но в соответствии с тем опытом, в рамках которого могут возникать указанные квазипредметности («образы» вещей). Формально мы имеем здесь дело с бесконечным регрессом (или, если угодно, прогрессом), но реально речь идет лишь о нескольких возможных уровнях рефлексии.

В контексте проблемы определенности мира Гуссерль говорит по крайней мере о двух видах субъективности: «Конечно, если [таковы] природа, социальность, культура, если объективный мир таков, что делает возможным непрерывно прогрессирующее знание, тогда должна, конечно, и субъективность быть рациональной в той мере, в какой она должна быть реконструируемой из этой объективности и [должна быть] созерцаемой из субъективности в непрерывной согласованности. Но эта рекон- струируемость была бы только некоторой структурой рациональности и неозначала бы еще рациональности субъективности, определенной во всех своих моментах»[284].

В этом пассаже ощущается все же некоторая несогласованность. Разумеется, общий смысл этого отрывка предельно ясен: текучая жизнь субъективности неможет быть полностью рациональной и определенной в отличие от определенности природного бытия. Однако все не так просто, тем более что ничего специфически феноменологического (гуссерлевского) в такой интерпретации этого текста не содержится. Проблематичность такого противопоставления выявляет себя в том месте этого текста, когда Гуссерль говорит о реконструируемости субъективности из

объективности, а затем добавляет, что эта субъективность должна быть созерцаемой из субъективности. Даже если допустить, что это невольная ошибка— Гуссерля или того, кто расшифровывал его стенографическое письмо, — и вместо субъективности во втором случае должно стоять слово «объективность», то это мало что меняет. Здесь мы имеем дело с тем редким случаем, когда заменатермина на противоположный по значению («субъективность» на «объективность») не изменяет смысла проблемы и не отменяет проблематичности описания. Дело в том, что если «субъективность должна быть реконструируема и созерцательно дана в непрерывной согласованности из объективности», то всегда остается вопрос об исходной точке этого созерцания. Так или иначе, речь идет о двух субъективностях, из которых одна «согласованно созерцает» другую— реконструированную из объективности. Если же эта субъективность, как это следует из гуссерлев- ского контекста, представляет собой текучую, иррациональную, неопределенную жизнь, то о каком «согласованном созерцании» может идти речь? Иначе говоря, иррациональная текучая жизнь вряд ли может быть охарактеризована как согласованно наблюдающая или рефлектирующая субъективность. Можно было бы, конечно, ввести еще один уровень субъективности, так сказать, промежуточный— между текучей жизнью и реконструируемой субъективностью, однако это не отменяет проблемы соответствия этойсубъективности и иррациональной жизни сознания. В Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени эта же проблема выступает как проблема соответствия «абсолютного, самоконституирующегося потока сознания» и уровня «ретен- циально-теперь-протенциальных фаз».

Вопрос в том, насколько необходимо допущение иррациональной субъективной жизни в феноменологии сознания? Конечно, метафизика потока иррационального бытия может быть необходимой для романтически окрашенного мировоззрения, но является ли она необходимой для феноменологической дескрипции? Разрешима ли альтернатива рационально просчитываемой и иррационально текучей субъективности? Речь идет о разрешении этой альтернативы в контексте проблемы дескрипции опыта и противопоставления аналитики опыта и интерпретации. В целом же любая теория сознания, уже хотя бы потому, что создается не без участия человеческого сознания, соответствует определенному аспекту человеческого бытия. Теория отражения, активизм, интенциональность как «имманентная предметность»,интенциональность как функционирующее смыслопридание, сознание как ментальная деятельность мозга, сознание как усмотрение сущностей и ценностей и т. д. — каждая из этих теорий так или иначе затрагивает определенное отношение человека и мира, однако

далеко не каждая заботится о своем самообосновании, что как раз подразумевает аналитику осуществляемого сознанием опыта. Например, теория отражения как теория функциональных квазипредметностей (образов) может быть применима в сфере регуляции поведения и предметной деятельности. Однако в этой теории отсутствует анализ опыта сознания, и по простой причине: сам этот опыт даже не предполагается. Сознание предстает только как «субъективный образ объективного мира». Гуссерль, анализируя в ЛИ теорию отражения, указывает на то, что образ, чтобы стать образом, нуждается еще в чем-то ином, а именно в том, чтобы ему был придан смысл образа.

В то же время вопрос о том, каким образом осуществляется анализ опыта у самого Гуссерля, не решается простым указанием на теорию интенциональности. Последняя может выступать и как интерпретация (если речь идет об истолковании термина «ин- тенциональность», о сравнении брентановского и гуссерлевского понимания интенциональности и т. д.), и как аналитика опыта, когда речь идет о введенииосновных различий, без которых теория интенциональности невозможна. Изложение того, какова структура интенциональности, относится к сфере интерпретации, различение различений— к аналитике опыта. Опыт различения снимает альтернативу между иррациональной текучей жизнью и рационализированными структурами субъективности. Различения не являются ни иррациональным потоком сознания, ни функциональными квазипредметностями. Различения, постоянно перестраивая свою иерархию, коррелятивны границам, отделяющим друг от друга предметности, сферы действия, различного вида опыты, т. е. границам, образующим мир человека. Благодаря опыту различений может быть написан и прочитан «текст мира», однако одно из немаловажных различий между текстом и не-текстом указывает наметафоричность этого выражения. Опыт как многообразие различений коррелятивен миру как иерархии различенностей— значений, опытов, регионов сущего.

Опыт различений можно назвать метасознанием, дающим доступ к аналитике опыта и, соответственно, к аналитике мира и отделяющим от аналитики опыта интерпретацию, которая связана всегда, явно или не явно, с определенной концепцией сознания и, соответственно, с определенной концепцией мира как целостности.

Проследить на протяжении всего текста ЛИ различие между аналитикой опыта и интерпретацией, т. е. указать на то, где Гуссерлем осуществляется аналитика опыта, а где излагается теория сознания, которая может быть так или иначе интерпретирована, такая задача здесь не стоит. Речь идет лишь о проведении этого различия в решающих пунктах и о выявлении предпосылок, с од-

ной стороны, аналитики опыта, с другой— интерпретации. Уже эта задача является достаточно сложной, ибо между аналитикой опыта и интерпретацией не непроходимая граница, но подвижная грань. Таким образом, задача состоит вовсе не в том, чтобы установить некоторое окончательное содержание ЛИ. Как раз эта задача, к неудовольствию читателей, желающих составить окончательное мнение о том, каково же все-таки это содержание, невыполнима. Любое философское произведение не имеет како- го-либо окончательного содержания просто потому, что оно «содержит» не только содержание, но и опыт мышления.

Гуссерль начинает II том «Логических исследований» с обширного введения, где он разъясняет метод, каким должна пользоваться феноменология, чтобы в качестве нейтральной науки быть основой, с одной стороны, логики, а с другой— психологии. Уже указание на нейтральность феноменологии подразумевает, что феноменология не должна заимствовать какие-либо предпосылки из других наук. Рефлексия как метод исследования и бес- предпосылочность как непременное условие исследования— эти два необходимых элемента феноменологии непосредственно связаны с задачами, которые ставит перед собой Гуссерль. Если в I томе Гуссерль разрабатывает программу чистой логики как основы наукоучения (под наукой здесь понимается теоретическое знание), то уже во Введении во II том речь идет о феноменологии логических переживаний.

Разъясняя идею чистой логики, Гуссерль различает номоло- гические (абстрактные, теоретические) и конкретные (описательные) науки. Первые являются основными науками, из которых конкретные науки черпают свое теоретическое содержание. В отношении теоретического знания он различает три вида связей, которые имеют место в любом познании:«а) Связь переживаний в познании(Erkenntniserlebnis), в которых субъективно реализуется наука, т. е. психологическая связь представлений, суждений, усмотрений, предположений, вопросов и т. д., в которых осуществляется исследование lt;...gt; в) Связь исследованных в науке и теоретически познанных вещей, которые, как таковые, составляют область этой науки lt;...gt; с) Логическая связь, т. е. специфическая связь теоретических идей, которая консти- туируетединство истины определенной научной дисциплины»[285]. Гуссерль указывает на нераздельность и в то же время нетождественность связей вещей и связей истин. Вместе они образуют объективную идеальную связь, пронизывающую все научное мышление, т. е. составляют объективное основание науки, объективно- идеальные условия ее возможности.

Как бы ни относиться к гуссерлевскому различию между вещами и истинами, во всяком случае оно не содержит в себе внутренних противоречий или эквивокаций. Другое дело субъективные условия возможности теории. С одной стороны, к субъективным условиям причисляются акты мышления и познания (переживания в познании), которые трактуются как психологические. С другой стороны, идеальные условия возможности теории также разделяются Гуссерлем на субъективные и объективные. Получается так, что к субъективным условиям относятся как реально-психологические, так и идеально-ноэтические. К ноэтическим условиям Гуссерль относит способность отличать истину от лжи, отдавать предпочтение очевидному перед слепым предубеждением. Ноэтические — это условия, вытекающие из формы субъективности, но не связанные с какими-либо особенностями конкретных единичных субъектив- ностей. Если принять в расчет, что очевидность — это также переживание, что форма субъективности в феноменологии — это не пустая форма кантовского трансцендентального субъекта, то налицо два вида переживаний и два вида субъективности.

Гуссерль не уделил должного внимания этой эквивокации в первом томе: субъективным здесь называется и психологическое, и ноэтическое. Очевидно, что мы имеем здесь дело с эквивокаци- ей — если употребить излюбленный термин Гуссерля. В то же время эта эквивокация оказывается весьма продуктивной: она фиксирует исходную проблему феноменологии сознания: получить доступ к непсихологической субъективности, к таким формообразованиям субъективности, которые уже не являются фактами или событиями психологической жизни индивида.

В I томе Гуссерль терминологически не соотносит «реальную» и «идеальную» субъективность; эта эквивокация сохраняется в определенном виде и во II томе. И когда Гуссерль говорит о логических переживаниях, эта эквивокация способствует тому, чтобы понимать переживание в психологическом смысле[286]. Между тем речь идет об актах мышления, которые направлены на логическое, и сама эта направленность, пусть даже она ситуативно обусловлена, выходит за пределы каузальных связей, ибо в ней мыслится нечто, что трансцендентно каузальности.

Для того чтобы перейти от реконструкции гуссерлевского хода мысли к аналитике опыта, отметим, что, как бы Гуссерль ни

понимал субъективное — психологически или непсихологически, — ключевым словом, обозначающим субъективное, у Гуссерля остается переживание. Реконструкция аналитики опыта отличается от реконструкции содержания. Последняя непосредственно связана с интерпретацией. Первая предполагает не только реконструкцию содержания (необходимость которой мы еще раз отметим), но и аналитику опыта, которая осуществляется вместе с реконструкцией аналитики опыта.

Итак, прежде всего следует указать на исходный пункт рассуждений Гуссерля, в котором обнаруживается этот опыт, — это различия связей вещей, связей переживаний, связей логических истин. Выделение этих регионов связей не следует логически из каких-либо предпосылок или аксиом, это различие, как и любое различие, не воспринимается органами чувств. Это одно из онтологических различий (вернее, два различия). На языке Гуссерля это означало бы выделение регионов бытия, однако лучше было бы оставить за этими регионами обозначение «регионы связей», ибо как раз то, что не воспринимается, но мыслится, причем не измышляется, но принуждает мыслить именно так, есть разли- ченность, граница между вещами, переживаниями и истинами. Скорее саму эту различенность следовало бы назвать бытием, бытием иерархического мира человека. Мышление различенно- стей, а это не что иное, как опыт различений, указывает на онтологическую укорененность мышления и одновременно на его непредметность. Различение и различенность не подвластны интерпретации. Можно различным образом понимать логическое, вещественное и психическое, но проведение границы между ними нельзя каким-либо образом интерпретировать.

Граница между логическим и психологическим — это исходный пункт и одновременно цель гуссерлевских рассуждений в I томе ЛИ, это реальная предпосылка анализа и его конечная цель. Гуссерлевская аргументация, обнаруживающая различного рода следствия психологизма, как бы укрепляет эту границу: «Никакая мыслимая градация не может составить переход между идеальным и реальным»8. Кроме того, вычленение различного понимания предмета и задач логики, выведение упомянутых различных следствий психологизма — это также аналитика опыта или, лучше сказать, аналитический опыт. Доступ к этому опыту, или хотя бы к реконструкции аналитического опыта других, достигается переключением внимания от того, что выделяется, к самому «процессу» выделения. В другом, предметном аспекте это можно было бы предварительно назвать «переключением внимания» (говоря на интерпретативном языке) с предмета на

границу между этим предметом и другим предметом и т. п. Небезынтересно зафиксировать такое переключение у самого Гуссерля. Проведя указанное выше различие между вещами, переживаниями и истинами, Гуссерль пишет: «Ничто не может быть, не будучи так или иначе определено (ohne so oder so bestimmt zu sein); и то, что оно есть и так или иначе определено, именно и есть истина в себе, которая образует необходимый коррелят бытия в себе»[287]. Перевод достаточно точно передает смысл гуссерлевского обобщения предыдущего рассуждения относительно того, что связь вещей и связь истин даны всегда вместе и их нельзя оторвать друг от друга. Существование вещи и связь вещей приобретают объективную значимость, по Гуссерлю, только благодаря связям истин. Поскольку истина — это определенность бытия, то эта определенность служит одновременно условием бытия.

Как это ни странно, иногда недостаточно точно передать смысл, а именно когда «речь идет» о «формировании» смысла, об аналитическом опыте. Кавычки в предыдущем предложении указывают, что эти языковые средства взяты из сферы интерпретации и применимы к аналитическому опыту лишь метафорически. Строго говоря, не «речь идет» о различии, но благодаря различию (различению) возможна речь, возможно письмо, возможен счет. Смысл отнюдь не формируется, т. е. «речь идет» не о процессе обработки чего-то бесформенного, но смысл выделяется благодаря приостановке различений. Как же можно говорить о различениях, если о них «не идет речь»? Дело как раз в том, что следует различать само различение и речь о нем, его обозначение, его классификацию и т. д. Различение — это внеязыковой опыт, который в случае необходимости передачи его другим маркируется, фиксируется в языке. В отличие от смысла, различение ничего не выражает, но лишь констатирует свое место в иерархии других различий. Выражение (выдавливание) — это всегда деформация опыта, это столкновение ассоциаций, настроений, чувств, осознания, размышления и т. д. Именно этот комплекс «выражается » в суждении, вопросе, просьбе и т. д. Как раз поэтому «выражение» можно по-разному интерпретировать. Можно совершать «археологические» открытия, склеивать фрагменты чувств, настроений и т. д., а из них создавать тексты преимущественно эстетического назначения, но это все имеет только косвенное отношение к аналитике аналитического опыта. Опыт различений является простым, и даже простейшим, само собой разумеющимся опытом, и именно поэтому на него так трудно «обратить внимание», ибо «переключение внимания», о котором шла речь

выше, — это также один из видов различения. Если мы переключаем внимание, скажем, от куба данного в одной перспективе, к кубу в другой перспективе, то это предполагает прежде всего различение перспектив. «Работа» различения первичнее, чем видение того или иного куба. Различие перспектив, между которыми нет какой-либо средней, промежуточной, как раз и создает возможность видеть тот или иной куб.

Возвращаясь к приведенным выше словам Гуссерля, следует отметить, что буквальный перевод слов в скобках был бы все же полезней — не для уточнения смысла, но для того, чтобы сделать доступным аналитику аналитического: «Ничто не может быть без того, чтобы не быть так или иначе определенным», или не так буквально: «Ничто не может существовать, если оно не существует как нечто так-то и так-то определенное». Такой перевод делает более явным «переключение внимания» от вещей к их пределам, границам, к их определенности, которая и составляет их бытие. Гуссерль, правда, говорит о «бытии в себе» как о простом существовании вещей. Однако понимание истины как определенности вещей, само «переключение внимания» с вещей на их границы, само различие между вещами и их определенностью указывает на то, что Гуссерль невольно выходит за пределы своего понимания мира как совокупности предметов. Если строго следовать гуссерлевскому утверждению, то мир предстает отнюдь не как совокупность вещей, но как «совокупность» их определенностей, их границ. Различие истины в себе как определенности вещи (бытие) и бытия в себе как самой вещи (сущее) можно истолковать как «предтечу» хайдеггеровского онтологического различия. Несомненно, что хайдеггеровское различие бытия и сущего принадлежит как интерпретативному, так и аналитическому измерениям; в последнем случае оно оказывается достаточно продуктивным: бытие — это границы регионов «бытия», в том числе — региона «вещь»; сущее — совокупность регионов, среди которых регионы вещей, лучей света, звуков, запахов, идеальных предметностей и т. д. «Бытие сущего» не только «вне» любого сущего как его граница, но и «внутри» каждого региона как иерархия его внутренних различий.

Разумеется, это интерпретация, но в ее основе — серия различений: во-первых, воспроизведение самого хайдеггеровского различия, во-вторых, различие границ регионов и иерархии различий внутри регионов, в-третьих, различие совокупности вещей и совокупности регионов (часть и целое) и другие, менее явные различия.

Характерно, что Гуссерль завершает I том ЛИ именно рассматриваемым различием, а не каким-либо утверждением или тезисом. Различие логического, психологического и вещного со-

ставляет одну из предпосылок дальнейших феноменологических исследований.

Вопрос о предпосылках феноменологии (или феноменологических предпосылках) эксплицитно вводится Гуссерлем в § 7 Введения II тома ЛИ. Речь идет о «принципе беспредпосылочности теоретико-познавательных исследований», согласно которому необходимо исключить все допущения, «которые феноменологически не могут быть полностью и всецело реализованы». Эту формулировку можно было бы посчитать достаточно простой, если бы не необходимость разъяснения: что означает «феноменологически реализовать»?

В послегуссерлевской феноменологии вопрос о предпосылках обсуждался в основном в плане поиска у Гуссерля неявных предпосылок10. Однако вопрос о предпосылках имеет еще и другое измерение. В основном этот вопрос обсуждался как вопрос интерпретации основных гуссерлевских понятий, но не как вопрос аналитического опыта. Последователи и исследователи пытались обнаружить такой «слой» в гуссерлевских рассуждениях, который уже не мог быть предметом феноменологического анализа.

В рамках интерпретации (разумеется, той или иной интерпретации) может быть поставлен вопрос о тех или иных явных или неявных предпосылках; аналитика аналитического опыта позволяет поставить вопрос о «сути» предпосылок, о том, каковы, так сказать, предпосылки предпосылок, какие процедуры и функции сознания лежат в основе «формирования» предпосылок. Первое различие, которое уместно было бы здесь провести, это различие между предпосылками теории, учения и т. д., которые могут быть явными или неявными, и предпосылками самого мышления — в данном случае мышления Гуссерля. Речь идет, конечно, не о психологических или биографических изысканиях, но о тех отправных пунктах, когда мыслитель достаточно отчетливо указывает

л с; cl

на первичныи опыт мышления, реализует этот опыт и в то же вре

и

мя отрицает этот опыт как первичный. Речь идет о противоречии cj между тем, что Гуссерль утверждает относительно сущности мышления, и тем аналитическим опытом, который в решающих ^ пунктах его феноменологии играет решающую роль. Этот конфликт проявляется не только в ЛИ и более поздних работах, но уже в первой книге Гуссерля «Философия арифметики».

<< | >>
Источник: Гуссерль Э.. Логические исследования. Т. II. Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания / Пер. с нем. В.И. Молчанова. — М.: Академический Проект,2011. — 565 с.. 2011

Еще по теме АНАЛИТИКА ОПЫТА И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕКСТА:

  1. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
  2. 3.1. Что в имени?..  
  3.   [ I] Критика как имплицитная феноменология  
  4. АНАЛИТИКА ОПЫТА И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕКСТА
  5. ДЕСКРИПЦИЯ И МЕТОД. ПЕРВОЕ И ВТОРОЕ ИЗДАНИЯ ЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ИДЕИ ЧИСТОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  6. «СУЩНОСТНЫЕ РАЗЛИЧЕНИЯ» I ИССЛЕДОВАНИЯ
  7. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  8. ПРЕДИСЛОВИЕ
  9. § 2. Исторические предпосылки становления и развития юридической герменевтики
  10. Математика, естествознание и логика (0:0 От Марк[с]а)
  11. К ЯЗЫКОВЕДЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ СОЗНАНИЯ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОСТИ
  12. Философская дискуссия и постмодернизм
  13. Соотношение с другими направлениями современности