<<
>>

  ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  

Поистине справедливо: никто не может быть уверен в том, что он мыслит или существует, если он не знает, что есть мышление и бытие. Не то чтобы для этого требовалось продуманное или полученное с помощью доказательства знание и — еще менее — знание продуманного знания, посредством которого он бы знал, что он знает, и опять-таки что он знает, что знает, и так до бесконечности, какового знания не бывает ни об одной из вещей на свете; но, безу&словно, чтобы он знал это тем внутренним знанием отно&сительно мышления и бытия, которое всегда предшествует продуманному и является врожденным у всех людей, так что, хотя мы просто ослеплены предрассудками и придаем значение скорее словам, нежели их смыслу, мы можем вообразить, будто лишены этого знания, но не можем быть его лишены в действительности.
Итак, если кто-то заме&чает, что он мыслит и что из этого вытекает факт его суще&ствования, то, хотя он дотоле никогда не задавался вопро&сом, что такое мышление и существование, он не может не знать того и другого настолько, чтобы не дать себе на это удовлетворительный ответ.
  • Невозможно также — когда кто-то замечает, что он мыслит, и понимает, что значит двигаться,— чтобы он ду&мал, будто он заблуждается и не мыслит, а только дви&жется. Ведь поскольку его идея, или понятие, мышления совсем иная, чем понятие телесного движения, он по необ&ходимости будет воспринимать одно как отличное от дру&гого, хотя вследствие привычки приписывать одному и тому же субъекту многоразличные свойства, между кото&рыми не устанавливается никакой связи, может случиться, что он усомнится или даже станет утверждать, будто он — одно и то же лицо — мыслит и перемещается. Следует за&метить, что вещи, относительно которых мы имеем раз- яичные идеи, могут приниматься за одну и ту же вещь двояким образом — либо в смысле единства и тождествен&ности природы, либо лишь в смысле единства структуры.
    Так, например, у нас разные идеи движения и очертаний, равно как нет и тождественной идеи понимания и воления; то же самое относится к костям и плоти, к мышлению и протяженной вещи. Но мы тем не менее ясно постигаем, что той же субстанции, коей присуще иметь очертания, прису&ща также и способность передвигаться, так что вещи, имею&щие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь волящая. Но мы не постигаем как тождество вещь, воспринимаемую в форме костей, и вещь, воспринимаемую в форме плоти, а потому и можем считать их одной и той же вещью не в силу един&ства природы, но всего лишь в силу структурного единства, поскольку животное, обладающее костями и плотью, пред&ставляет собой одно и то же. Теперь возникает вопрос: мо&жем ли мы воспринимать мыслящую вещь и вещь протя&женную как тождественные по своей природе, т. е. как еди&ную вещь, в которой мы обнаруживаем между мышлением и протяженностью такое же родство или связь, как между фигурой и движением или пониманием и волением, или же скорее можно сказать, что они тождественны лишь струк&турно, поскольку принадлежат одному и тому же человеку, как кости и плоть — одному и тому же животному? Я ут&верждаю именно это последнее, поскольку разница, или отличие, между природой протяженной вещи и вещи мы&слящей, на мой взгляд, не меньше, чем между костями и плотью.
  • Однако поскольку здесь против меня выдвигаются авто&ритетные мнения, дабы они не повредили истине, я на воз&ражение, гласящее, что никто до сих пор не сумел уразу&меть мое доказательство, вынужден ответить, что, хотя до сих пор оно было исследовано не многими, нашлось все же несколько человек, подтвердивших, что они его поняли. И подобно тому как один-единственный свидетель, который совершил плавание в Америку и заявил, что видел антипо&дов, заслуживает большего доверия, чем тысячи других, отрицающих их существование вследствие своего невеже&ства, точно так же и для тех, кто подобающим образом ис&следует силу аргументов, большее значение имеет автори- тет одного человека, заявляющего, что он верно понял ка&кое-то доказательство, чем тысячи других, утверждающих, будто это доказательство никому не доступно, хотя они не приводят никаких доводов.

    И хотя они его не понимают, это вовсе не мешает другим хорошо его понять; ведь поскольку, выводя одно из другого, они обнаруживают недостаточную строгость своего рассуждения, они не очень-то заслужи&вают доверия.

    Наконец, на вопрос, настолько ли я точно проследил с помощью своего анализа все движения моей тонкой ма&терии, чтобы быть уверенным, а также доказать весьма внимательным людям, верящим в свою проницательность, что в представлении, будто наши мысли как бы разлиты в наших телесных движениях, содержится противоречие вопрос, направленный на то, чтобы я признал, будто мысли и телесные движения — это одно и то же, — я отвечаю, что абсолютно уверен в своей правоте, но не поручусь, что су&мею убедить в этом других, как бы они ни были внима&тельны и проницательны в своем суждении, по крайней мере до тех пор, пока они не переключат свое внимание на чисто умопостигаемые предметы с предметов только во&ображаемых, на которые оно у них явно направлено, по&скольку они воображают, будто различение между мышле&нием и движением может быть проведено путем рассече&ния некоей тонкой материи. А ведь различение это может быть постигнуто лишь на основе строгого различения по&нятий мыслящей вещи и вещи протяженной, или подвиж&ной, и их взаимной независимости, причем, когда мы ясно постигаем две вещи как различные и независимые, будет противоречием считать, что они не могут быть разделены между собой, по крайней мере, Богом. Таким образом, даже если мы обнаруживаем их в одном и том же субъекте, как мы обнаруживаем в одном и том же человеке мышление и движение, мы не должны по этой причине думать, будто эти две вещи в нем тождественны в силу единства природы: между ними существует лишь структурное единство.

    3. То, что здесь приводится относительно платоников и их последователей, теперь уже отвергнуто всей католи&ческой церковью, а также почти всеми философами. Что же до Латеранского собора, то он разрешил живописное изображение ангелов, однако это вовсе не значит, будто он признал их телесными.

    Но даже если бы они действительно считались телесными, в них не более, чем в людях, можно было бы усмотреть умы, неотделимые от тел. Точно так же, если бы и можно было вообразить, будто человеческая душа передается путем почкования, из этого все равно нельзя заключить о ее телесности, 119 можно лишь сделать вывод, что, как тело ребенка рождается от тела родителей, так от их души происходит его душа. Что же до собак и обезьян, то, даже если бы я признал у них мышление, отсюда никоим образом не следовало бы, что человеческий ум не отличен от тела, но, напротив, скорее можно было бы считать, что и у других живых существ умы отличны от тел — так полагали вслед за Пифагором и те самые платоники, чей авторитет нам только что был приведен в пример: об этом ясно сви&детельствует их учение о переселении душ. Однако я не только не признал какого бы то ни было мышления у жи&вотных, которое вами здесь предполагается, но, напротив, доказал его отсутствие с помощью сильнейших доводов, кои до сих пор никем еще не были опровергнуты. Тем не менее те, кто утверждают, будто, бодрствуя, собаки знают, что они бегут, и даже во сне они знают, что лают,— утвер&ждают так, как если бы они читали в их уме,— не подкре&пляют свои слова доказательством. И хотя они добавляют, что не верят, будто действия животных могут быть удовле&творительно объяснены механическими причинами, без участия чувства, души и жизни (или, как я это понимаю, без участия мысли; ибо я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и орга&ническое чувство),— не верят настолько, что готовы на любых условиях побиться об заклад в пользу того, что это немыслимо (dStrvaxov) и смехотворно, — эти слова нельзя принять за доказательство. Ведь то же самое можно ска&зать о чем угодно, сколь бы истинным оно ни было; бьются об заклад обычно тогда, когда недостает доказательных до&водов, и, поскольку некогда великие люди почти так же смеялись над антиподами, я не считаю, что надо тотчас же принять за ложное все то, что некоторым кажется смеш&ным.

    Наконец, соображение, которое вы вслед за тем доба&вляете,— что найдется много таких людей, которые станут утверждать, будто и сам человек лишен чувства и разума и способен все совершать с помощью механических приспо&соблений, без какой бы то ни было мысли, коль скоро обезь&яна, собака и слон способны таким образом выполнять свои функции, — также не является доказательным аргу&ментом и показывает лишь, быть может, что некоторые люди настолько смутно все воспринимают и так упрямо привержены к предвзятым мнениям и их словесной форме выражения, что предпочитают не изменять свои предубеж- дения, а отрицать за собой то, чего не могут не испытывать постоянно на опыте.

    Конечно же не может быть, чтобы мы постоянно не испытывали на самих себе, что мы мыслим, а потому и немыслимо, чтобы кто-то на том лишь основа&нии, что мы видим, как дикие животные могут выполнять все свои действия без всякого участия мысли, решил, будто он сам также не мыслит. К такому заключению может прийти лишь тот, кто, заранее убедив себя в том, что он дей&ствует таким же образом, как и животные, ибо он приписы&вает им мышление, упрямо станет твердить эти слова — «человек и животное действуют одинаково»,— так что, ко&гда ему докажут, что животные не мыслят, предпочтет лишить себя того самого мышления, которого он не может за собой не сознавать, нежели изменить предубеждение, будто он действует так, как животные. Однако я не могу легко по&верить, будто таких людей много; несомненно, найдется гораздо больше тех, кто со значительно более веским осно&ванием решит (если будет доказано, что мышление не отли&чается от телесного движения), что и нам и животным оди&наково свойственно мыслить — поскольку они смогут на&блюдать всевозможные телесные движения и у них, и у нас; при этом, добавив, что количественное различие не меняет существа дела, они, хотя, быть может, и отметят в живот&ных меньше разума, чем у нас, тем не менее с полным пра&вом заключат, что мысли животных относятся к тому же самому виду, что и наши.
    1. Что же до науки атеиста, то, как это легко показать, она не является незыблемой и достоверной. Как я уже ска&зал выше, чем меньше атеист будет признавать могущест&венного виновника своего рождения, тем больше у него бу&дет поводов для сомнения в совершенстве своей природы, которая, быть может, приводит его к заблуждению даже в тех вещах, кои представляются ему очевиднейшими; и освободиться от этого сомнения он не сможет до тех пор, пока не признает, что он сотворен истинным и не способ&ным к обману Богом.
    2. А что обман людей со стороны Бога противоречит истине, легко доказывается на том основании, что форма обмана — это небытие, в которое не может впасть верхов&ное бытие.
      В этом согласны между собой все теологи, и от этого зависит вся достоверность Христовой веры. Ведь как могли бы мы верить в откровение, полученное нами от Бога, если бы мы полагали, что он нас обманывает? И хотя обычно теологи утверждают, что грешников терзает адский огонь, они вовсе не допускают, будто те бывают обмануты ложной идеей карающего пламени, посланного на них Бо&гом, но считают, что их терзает подлинный огонь, ибо, по&скольку у живого человека, естественно, заключен в теле бестелесный дух, постольку этот дух после смерти с лег&костью может быть охвачен телесным огнем, и т. д. (см. у Магистра сентенций 36, кн. 4, § 44).

    Что же касается мест из Писания, я не считаю себя обя&занным отвечать на касающиеся их вопросы, разве только некоторые из них покажутся противоречащими какому- либо моему мнению. Но поскольку они приводятся лишь против мнений, распространенных среди всех христиан (ведь именно таковы опровергаемые здесь мнения),— на&пример, против мнения, что некоторые вещи доступны познанию или что души людей не подобны душам скотов,— я опасаюсь впасть в грех гордыни, если не предпочту вме&сто измышления новых суждений удовлетвориться ^уже найденными: ведь я никогда не предавался теологическим исследованиям, кроме тех, что способствовали моему лич&ному образованию, и я не ощущаю в себе такой божествен&ной благодати, чтобы считать себя призванным заниматься подобными священными предметами. Итак, я заявляю, что впредь не стану отвечать на такого рода вопросы; но на этот раз я не буду себя так ограничивать, дабы не дать ко&му-нибудь повод считать, будто я молчу по той причине, что не могу достаточно внятно объяснить указанные вами места.

    Итак, во-первых, я утверждаю, что слова из св. Павла — Послание I к коринфянам, гл. 8, ст. 2 — следует относить лишь к знанию, не сопряженному с благодатью, т. е. к науке атеиста, ибо, если кто познал как подобает Бога, он не может не возлюбить его и быть лишенным благодати. Это доказывается предыдущими словами: Знание окры&ляет, а любовь назидает — и последующими: Но кто любит Бога, тому дано знание Его. Таким образом, апостол вовсе не стремится к тому, чтобы мы совсем не имели знания, ибо он признает, что возлюбившие Бога его познают, т. е. имеют о нем знание; он утверждает только, что те, в ком нет бла&годати, недостаточно знают Бога, и хотя, быть может, они полагают, будто до некоторой степени разбираются в осталь&ных вещах, они пока не ведают, каким должно быть их знание, поскольку надлежит начинать с познания Бога, каковому знанию затем подчиняется знание всех осталь&ных вещей, что я и разъяснил в своих «Размышлениях». Поэтому то самое место, какое приводят здесь против меня, столь явно подкрепляет мое собственное мнение, что я не допускаю правильного истолкования его теми, кто со мной не согласен. Ибо если кто притязает на то, что местоимение он (hie) относится не к Богу, но к человеку, коего познает и одобряет Бог, то другой апостол, а именно св. Иоанн, в Послании I, гл. 2, полностью благословляет мое объясне&ние! В ст. 2 он говорит так: Что мы познали его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди; в гл. 4, ст. 7: всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.

    Не противоречат мне и места из Екклесиаста. Следует заметить, что Соломон в этой книге говорит не от лица не&честивцев, но лишь от своего собственного, потому что, бый ранее грешником и отступником от Бога, он теперь иску&пает свою вину и говорит, что, поскольку он пользовался лишь человеческой мудростью и не относил ее к Богу, он не мог придумать ничего, что бы полностью его удовлетво&рило и в чем не было бы тщеславия. Поэтому он во многих местах указывает на необходимость обращения к Богу, и особенно ясно — в гл. 11, ст. 9: знай, что за все твои дела Бог призовет тебя на суд; он повторяет это ниже, до конца книги. Особенно слова из гл. 8, ст. 17: И я нашел, что человек не может постичь причины всех Божьих дел, которые де&лаются под солнцем, и т. д.— следует понимать не в отно&шении любого человека, но лишь такого, какого он описы&вает в предыдущем стихе: есть человек, который ни ночью ни днем не знает сна. Ведь если пророк хотел здесь указать, что люди, чрезмерно усердные в исследованиях, не спо&собны постичь истину, то те, кто меня хорошо знает, вряд ли могут отнести эти слова ко мне. Но особое внимание надо обратить на слова которые делаются под солнцем: они часто повторяются в этой книге и всегда означают природ&ные вещи — чтобы исключить Бога, ибо, коль скоро Бог находится над всем, он не может быть среди вещей, лежа&щих под солнцем. Таким образом, истинный смысл приве&денного места состоит в том, что человек не может верно познать природу, пока он не познал Бога, как я это и утвер&ждаю. Наконец, в гл. 3, ст. 19 совершенно ясно, что слова участь человека и животных одна, а также у человека нет преимущества перед скотом относятся только к телу: ведь там упоминаются лишь вещи, имеющие отношение к телу, а сразу же вслед за тем отдельно идет речь о душе: Кто знает: дух сынов Адама восходит ли вверх и дух животных сходит ли вниз? Это означает: кто может знать силой чело&веческого разумения, не обращаясь к Богу, обретают ли души людей небесное блаженство? Конечно, я попытался доказать силой естественного света, что человеческая душа бестелесна; но я признаю, что лишь с помощью веры можна познать, восходит ли она вверх.

    б. Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бо&га совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни дей&ствия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержа&лась бы в божественном разуме до того, как воля Бога опре&делила себя к тому или иному свершению. Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея бла&га ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют) не мог&ла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо, и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не пото&му, что понял невозможность иного решения, и т. д., но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века, и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треуголь&ника с необходимостью были равны двум прямым, это ста&ло истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному. Такому положению не противоречит возможность утверждать, что заслуги святых являются причиной достижения ими вечной жизни: заслуги эти являются здесь причиной не потому, что опре&деляют какое-то решение Бога, но потому, что представ&ляют собой лишь причину следствия, в качестве каковой Бог определил их от века. Таким образом, абсолютное без&различие в Боге есть высшее доказательство его всемогу&щества. Но что до человека, то, поскольку он находит при&роду всего благого и истинного уже предопределенной Бо&гом и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому и свободнее устремляет&ся к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, человеческой свободе присуще совсем иное безразличие, чем божественной. К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу и твари; во-вторых, без- различие не относится к сущности человеческой свободы, ибо мы свободны не только тогда, когда незнание истины делает нас безразличными, но преимущественно тогда, когда в силу ясного восприятия мы устремляемся к какой- то вещи.

    7. Я представляю себе поверхность, воздействующую на наши чувства, точно так же, как ее обычно представляют {или, по крайней мере, должны представлять) все матема&тики и философы, отличающие ее от тела и предполагаю&щие, что она полностью лишена глубины. Однако слово «поверхность» употребляется у математиков в двух смысг дах: либо в смысле тела, у которого рассматривают лишь длину и ширину, полностью отвлекаясь от глубины, хотя и не отрицается наличие таковой; либо поверхность прини&мают лишь за модус тела, и тогда какая бы то ни было глу&бина отрицается. Поэтому, дабы избежать двусмыслен&ности, я сказал, что имею в виду ту поверхность, которая, будучи только модусом, не может являться частью тела: ведь тело — субстанция, а модус не может быть частью субстанции. Но я не отрицал, что эта поверхность является краем тела; наоборот, ее весьма уместно именовать преде&лом как тела содержимого, так и содержащего, в том смыс&ле, в каком называют смежными те тела, поверхности кото&рых соприкасаются. Разумеется, когда два тела соприка&саются друг с другом, у них образуется одна и та же по&верхность, не являющаяся частью ни того, ни другого тела, но представляющая собой общий модус обоих, могущий сохраняться и тогда, когда оба тела удалены, а на их место поставлены другие два тела точно такой же величины и формы. И даже место, которое аристотелики именуют по&верхностью охватывающего тела, может быть понято лишь в смысле той поверхности, что является не субстанцией, но только модусом. Ведь место, занимаемое башней, не из&меняется, хотя и меняется окружающий ее воздух, или на место этой башни ставится другое тело, а потому и поверх&ность, принимаемая здесь за место, не является ни частью окружающего воздуха, ни частью башни.

    Чтобы начисто отвергнуть реальность акциденций, нет нужды рассчитывать на иные доказательства, кроме тех, что у меня уже приведены. Ибо прежде всего, поскольку любое ощущение возникает в результате соприкосновения, ничто не может ощущаться, кроме поверхности тел; однако если существуют какие-то реальные акциденции, они должны быть чем-то отличным от этой поверхности, кото&рая представляет собой лишь модус; следовательно, если такие акциденции существуют, их нельзя ощутить. Но как можно предположить, что они существуют, если не счи&тать их ощутимыми? Далее, допущение реальных акциден&ций вообще противоречиво, ибо все, что реально, может существовать отдельно от другой вещи, а то, что может та&ким образом существовать отдельно, не акциденция, а суб&станция. При этом к делу не относится утверждение, что реальные акциденции могут быть отделены от своих субъектов не естественным путем, а лишь в силу божест&венного всемогущества: ведь нет отличия между естествен&ными процессами и тем, что происходит в силу обычного божественного могущества, которое ничем не отличается от чрезвычайного могущества Бога и не добавляет к вещам ни&чего иного. Таким образом, если все то, что естественно может пребывать без субъекта, представляет собой суб&станцию, то и любая вещь, которая может существовать без субъекта в силу какого угодно чрезвычайного вмешатель&ства Бога, также должна именоваться субстанцией. Я даже признаю, что одна субстанция может примыкать к другой; однако, когда это случается, не сама субстанция имеет фор&му акциденции, но лишь сопрягающий ее с другой субстан&цией модус,— например, когда одежда облачает человека, акциденцией является не она сама, а свойство быть одетым. И поскольку главной причиной, заставлявшей философов допускать реальные акциденции, было то, что они считали немыслимым объяснить без них чувственные восприятия, я беру на себя обязательство подробнейшим образом изло&жить эту тему в связи с каждым из наших чувств в моей «Физике» — не потому, что я хочу, чтобы в каких-то вопро&сах полагались на мое слово, но потому, что по вещам, уже наглядно объясненным мной в «Диоптрике», здравомысля&щие люди, как я считаю, легко могут судить о моих даль&нейших возможностях.

    8. Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело,— не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае, как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какое-то основание блага предшествовало его предопределению, оно само предопределяло бы его к наилучшему свершению; однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано, это получилось, как сказано в книге Бытия 37, весьма хорошо; таким образом, основание блага зависит от того, что Бог пожелал сотворить вещи такими. И нет надобности доискиваться, от какого рода причины зависит эта благость и прочие, как матема&тические, так и метафизические, истины: ибо, поскольку роды причин были перечислены теми, кто, возможно, не обратил внимания на эту основу причинности, было бы неудивительно, если бы они не обозначили ее никаким име&нем. Однако они дали ей имя: она может быть названа «производящей» — на том же основании, на каком король есть творец закона, пусть даже этот закон не является фи&зически существующей вещью, но всего только, как это именуют, моральной сущностью. Нет нужды и в том, чтобы доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сде&лать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т. д. Я считаю, что постичь это нам не дано. С другой сто&роны, я правильно полагаю, что ни одна из сущностей, к ка&кому бы роду она ни принадлежала, не может не зависеть от Бога и он легко мог устроить все таким образом, что мы, люди, не способны постичь возможность иного положения вещей, чем то, которое есть. Было бы противно разуму, поскольку мы не постигаем этой возможности и не замеча&ем, что должны ее постигать, если бы мы сомневались в тех вещах, кои мы правильно понимаем. Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей: они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя устано&вил их от века.

    9. Дабы правильно понять, какова достоверность чувств, следует различать в ней как бы три ступени. К первой отно&сится лишь то, с помощью чего внешние объекты непосред&ственно воздействуют на телесный орган и что не может быть ничем иным, кроме движения частиц этого органа и возникающего в результате такого движения изменения формы и положения. Вторая ступень включает все, что воз&никает в уме непосредственно от того, что связано с телес&ным органом, испытавшим вышеуказанное воздействие: таковы восприятия боли, щекотки, жажды, голода, красок, звука, вкуса, запаха, тепла, холода и тому подобные, ко&торые, как сказано в «Шестом размышлении», возникают из соединения и как бы смешения ума с телом. Третья сту&пень включает в себя все те суждения, какие мы с воз&растом привыкаем выносить относительно внешних объек&тов в связи с движениями наших телесных органов.

    К примеру, когда я вижу палку, я не должен думать, будто моих глаз достигают посылаемые этой палкой интен- циональные образы (species intentionales), но должен

    лишь понимать, что лучи света, отраженные от этой палки, возбуждают некие движения в зрительном нерве и — при его посредстве — в мозгу: я достаточно подробно разъяс&нил это в «Диоптрике». Именно в этом движении мозга, общем у нас с животными, и состоит первая ступень ощу&щения. За первой ступенью следует вторая, распростра&няющаяся только на восприятие цвета или света, отражен&ного от палки, и возникающая из столь глубинной связи ума с мозгом, что на ум воздействуют совершающиеся в мозгу движения; более ничего не следует связывать с чув&ством, если мы хотим четко отличить его от интеллекта. Ведь поскольку, основываясь на ощущении воздействую&щего на меня света, я считаю находящуюся вне меня палку обладающей цветом, а также поскольку я из протяжен&ности и положения этой палки относительно частей моего мозга делаю заключение о ее величине, очертаниях и рас&стоянии, на котором она от меня расположена, постольку, хотя все это обычно относится за счет чувства и потому я мог бы здесь отнести это к третьей ступени восприятия, на самом деле ясно, что это зависит от одного только ин&теллекта. И я показал в «Диоптрике», что величина, рас&стояние и очертания могут быть выведены одно из другого путем чистого рассуждения. Различие здесь состоит только в том, что вещи, относительно которых мы судим сейчас на основе какого-то нового наблюдения, мы относим за счет интеллекта; но то, о чем мы почти так же, как ныне, судили в раннем детстве и что воздействовало тогда на наши чув&ства, мы относим к области ощущения, ибо вследствие оп&ределенного навыка мы настолько быстро судим и делаем выводы или, точнее, припоминаем суждения, вынесенные нами когда-то о сходных вещах, что эти действия не отли&чаются от простого чувственного восприятия.

    321

    11 Р. Декарт, т. 2

    Из сказанного ясно: когда мы говорим, что достовер&ность интеллекта намного выше достоверности чувств, мы тем самым отмечаем лишь, что суждения, выносимые нами с возрастом в связи с новыми наблюдениями, достовернее тех, которые мы образовали в раннем детстве без какого бы то ни было размышления; это замечание, вне всякого сомнения, истинно. Ведь о первой и второй ступени ощуще&ния здесь, как это очевидно, не идет речь, ибо в них не мо&жет содержаться ни грана лжи. Таким образом, когда го&ворят, что палка в воде кажется нам искривленной в силу преломления, это звучит так же, как если бы сказали, что палка является нам в том самом виде, исходя из которого ребенок мог бы судить, что она искривлена, и исходя из

    которого также и мы вследствие предрассудка, привычного с детства, судим таким же образом. Что же касается добав&ляемых слов, что ошибку эту исправляет не интеллект, а осязание, я не могу с ними согласиться. Ведь, если мы су&дим на основе осязания, что палка прямая, причем выно&сим это суждение тем способом, к которому привыкли с детства и который в силу этого именуется чувством, этого еще недостаточно, чтобы исправить ошибку зрения. Поми&мо этого нам необходимо иметь основание, которое бы пока&зало, что в этом вопросе мы должны скорее полагаться на суждение, зависящее от осязания, чем на то, что зависит от зрения; а поскольку в раннем детстве у нас нет такого основания, его следует приписать не ощущению, но одному только интеллекту. Таким образом, в этом самом примере один только интеллект преодолевает заблуждение чувства; притом нельзя привести такого примера, когда бы ошибка проистекала из большего доверия к уму, чем к ощущению.

    10. Поскольку все остальное представлено мне скорее как сомнения, а не как возражения, я не столь самоуверен, чтобы поклясться, будто вещи, относительно которых, как я вижу, до сих пор сомневаются многие ученейшие и ум&нейшие люди, удовлетворительно мною изложены. Однако, дабы сделать все от меня зависящее и не оказаться не&состоятельным, я откровенно расскажу, как получилось, что самого себя я полностью избавил от тех же сомнений. Итак, если, быть может, это будет столь же полезно другим, я буду рад; если же нет, то, по крайней мере, у меня не останется сознания собственной беспомощности.

    Прежде всего, поскольку я на основе изложенных в этих «Размышлениях» аргументов реально отличаю чело&веческий ум от тела и утверждаю, что он нам понятнее тела, а также привожу все соответствующие соображения, я вынужден был этим удовлетвориться, ибо во всем этом я не заметил ничего бессвязного или не основанного на оче&видных принципах, согласных с правилами логики. Приз&наюсь, однако, что это не дает мне полной убежденности и со мной происходит почти то же самое, что было с астро&номами, которые, неопровержимо доказав, что Солнце в несколько раз больше Земли, тем не менее не могут отре&шиться от зрительной иллюзии, которая мешает им ска&зать, что оно не меньше. Но, продвинувшись немного впе&ред и применив те же принципы в области физики, и преж&де всего обратив внимание на идеи, или понятия, которые я обнаруживаю у себя относительно каждой вещи, и тща&тельно различая эти идеи (дабы все мои суждения с ними

    согласовались), я заметил, что к телу не относится ничего, кроме разве лишь длины вещи, ее ширины и глубины, а также способности принимать различные очертания и вы&полнять всевозможные движения; эти очертания и движе&ния суть лишь модусы, которым никакое могущество не может дать отдельного от вещи существования; что же до красок, запахов, вкусовых ощущений и прочих подобных вещей, то это лишь некие чувства, существующие в моем мышлении и отличающиеся от тела не меньше, чем боль отличается от фигуры и движения копья, причиняющего эту боль; наконец, сила тяжести, твердость, степень нагре&ва, притяжение, способность к очищению и другие качест&ва, познаваемые нами на опыте в нашем теле, состоят в од&ном лишь движении или его отсутствии, а также во взаим&ном расположении и конфигурации частей.

    Поскольку эти соображения сильно отличались от тех, которые имелись у меня раньше относительно этих же са&мых вещей, я стал теперь размышлять, по каким причинам я прежде был иного мнения. Я заметил: главное то, что с детства я выносил различные суждения о физических яв&лениях — поскольку они способствовали сохранению жиз&ни, в которую я вступал,— и я сохранил эти предваритель&ные мнения, составленные тогда об этих вещах, и впослед&ствии. Но так как в этом возрасте ум еще не умел как сле&дует пользоваться телесными органами и, будучи сильнее с ними связан, не имел вне их ни единой мысли, он воспри&нимал вещи лишь смутно; и хотя он сознавал свою собст&венную природу и не в меньшей степени обладал идеей мышления, чем идеей протяженности, но, поскольку он ничего не понимал без одновременного акта воображения и принимал то и другое за нечто тождественное, он отно&сил все понятия, составленные им об умопостигаемых ве&щах, к телу. А так как в последующей жизни я никогда не мог освободиться от этих предвзятых мнений, я ни одну вещь не познавал достаточно ясно и всё без исключения почитал телесным, хотя и часто измышлял такие идеи, или понятия, вещей, представлявшихся мне телесными, что они скорее были порождением умов, а не тел.

    323

    11*

    Например, когда я воспринимал тяжесть как некое реальное качество, присущее плотным телам, то, хотя я и именовал это качеством (поскольку относил его к телам, коим оно было присуще), тем не менее, раз я добавлял, что оно реально, я на самом деле мыслил его как субстанцию — таким же образом, как одежда, рассматриваемая сама по себе, есть субстанция, хотя в отношении к одетому в нее

    человеку она является качеством; так же и ум, хотя он на самом деле представляет собой субстанцию, может быть назван качеством тела, с которым он сопряжен. И хотя бы я воображал, будто сила тяжести разлита по всему тяже&лому телу, тем не менее я не приписывал ей той протяжен&ности, которая составляет природу тела; ведь истинная протяженность тела такова, что она исключает всякую проницаемость частей; и я воображал, что кусок дерева длиной в восемь футов имеет тот же вес, что и масса золота или какого-то другого металла протяженностью в один фут; я даже предполагал, что вся эта сила тяжести может быть стянута в одну математическую точку. Более того, когда эта сила тяжести была сопротяженна с тяжелым телом, я ус&матривал, что весь ее объем может действовать в любой из его частей, поскольку, какой бы своей частью это тело ни было подвешено на канате, вся его тяжесть тянула этот ка&нат совершенно так же, как если бы сила тяжести была разлита лишь в этой части тела, соприкасающейся с кана&том. Разумеется, я понимаю, что и ум не иначе сопротяжен телу: он целиком помещается во всем теле и целиком — в каждой его части. Из этого ясно, что указанная идея силы тяжести частично заимствована мной из идеи, которую я имею относительно ума,— поскольку я считал, что сила тяжести увлекает тела к центру Земли таким образом, как если бы она этот центр осознавала. Этого никоим образом не могло бы быть без сознания, а ведь сознанием может обладать только ум. Однако я приписываю силе тяжести некоторые другие свойства, которые нельзя таким же об&разом относить к уму,— делимость, измеримость и т. д.

    Но после этого моего наблюдения, после того как я четко различил идею ума от идей тела и телесного движения и после того как я заметил, что и все другие идеи реальных качеств, или субстанциальных форм, бывшие у меня ранее, созданы мной или измышлены по вышеуказанному образ&цу, я легко освободился от всех приведенных здесь со&мнений. Ибо, во-первых, я не сомневался, что обладаю ясной идеей моего ума, так как я глубоко ее осознавал; я не сомневался также, что идея эта абсолютно отлична от идещ других вещей и не содержит в себе ничего телесного, ибо, когда я исследовал истинные идеи других вещей и замечал, что познаю все их в общем, я не находил в них ровным сче&том ничего, что не отличалось бы совершенно от идеи ума. Еще большее различие я усматривал между двумя вещами, которые, при том что я внимательно размышлял об обеих, представлялись мне различными (таковы ум и тело),— большее, чем между теми вещами, из которых одну мы мо&жем мыслить, не думая о другой, а между тем не видим, чтобы одна из них могла существовать без другой, когда размышляем об обеих. К примеру, так можно мыслить бесконечность Бога, не обращая особого внимания на его справедливость; однако немыслимо, обращая внимание на то и на другое, считать Бога бесконечным и в то же время несправедливым. Можно даже верно познать бытие Бога, пусть мы и не знаем при этом трех лиц Святой Троицы, поскольку они могут быть восприняты лишь нашим умом, просвещенным верой; однако, восприняв их, я отрицаю, что можно воспринять существующее между ними реаль&ное различие на основе понимания божественной сущно&сти, хотя оно и допускается на основе понимания отноше&ний.

    Наконец, я не опасался, что мой анализ предубедит меня и обманет, если на основе наблюдения, что есть тела, которые не мыслят, или, точнее, на основе ясного понима&ния, что могут существовать какие-то тела без мышления, предпочел доказать, что мышление не относится к природе тела, нежели на основе наблюдения над некоторыми тела&ми, которые мыслят, как, например, человеческие, сделать вывод, будто мышление — это модус тела. Ибо поистине я никогда не видел и не постигал, как человеческие тела мыслят, но понимал лишь, что людьми являются те, кто обладает и мышлением и телом. А что это происходит бла&годаря структурному сочетанию мыслящей вещи с телес&ной, я догадался вот из чего: исследовав отдельно мысля&щую вещь, я не обнаружил в ней ничего относящегося к телу, равно как и никакого мышления — во взятой от&дельно телесной природе; напротив, рассмотрев все моду&сы, как тела, так и ума, я не приметил ни одного, понятие которого не зависело бы от понятия вещи, модус коей он со&бой представляет. Ведь из того, что мы часто видим ка&кие-то две вещи, сопряженные между собой, нельзя еще заключать, что они между собой тождественны и едины; но из того, что мы в какой-то момент видим одну из них без другой, следует вывод об их различии. От этого заключения нас не должна отвращать мысль о могуществе Бога, ибо представление о глубинных, а не структурных тождестве и единстве двух вещей, ясно воспринимаемых нами в ка&честве различных, не менее противоречиво, чем представ&ление о раздельном существовании того, что ни в каком отношении не различно: так, если Бог придал каким-то телам силу мышления (как он это сделал в отношении че- ловеческих тел), он может ту же силу у них отнять, и, та&ким образом, она все-таки реально от них отлична.

    Я не дивлюсь тому, что когда-то, еще до того как я осво&бодился от предубеждений чувств, я тем не менее правиль&но считал, что два плюс три дают в сумме пять и, когда от равных величин отнимаются равные, разности также будут между собой равны, а также многое другое в таком же роде, хотя и не мыслил, что душа человека отлична от его тела. Я легко понимаю, что в раннем детстве я не мог вынести никакого ложного суждения об этих положениях, равно принимаемых всеми без исключения, поскольку они для меня не были тогда еще привычными, и дети не обучаются складывать два плюс три раньше, чем они будут способны судить о том, составляет ли это пять, и т. д. Напротив, ум и тело (из которых, как я смутно догадывался, я состою) я с самого раннего детства воспринимал как некое единст&во; а ведь при несовершенном познании почти всегда мно&жественная совокупность принимается за единство и лишь потом подвергается различению с помощью более точного исследования.

    Однако я крайне удивлен, что ученые мужи, за тридцать лет приобыкшие к метафизическим истинам, семикратно прочтя мои «Размышления», вынесли приговор, гласящий, что если я перечту их с тем же настроением, с каким я под&верг их аналитическому разбору,— перечту так, как если бы они были предложены мне моим противником,— то я не сочту приведенные там доводы столь сильными и весо&мыми, чтобы все были вынуждены их принять: ведь те же самые ученые мужи не обнаружили в моих аргументах ни одного порока. Несомненно, они вообще приписывают мне гораздо больше, чем должно, возможностей, больше, чем вообще следует ждать от кого-либо из людей, если пола&гают, что я владею таким аналитическим методом, с по&мощью которого можно опровергнуть истинные доказа&тельства или защитить и прикрасить ложные так, чтобы никто не мог их опровергнуть: ведь, совсем напротив, я заявляю, что стремился лишь к анализу, с помощью ко&торого познавалась бы достоверность истинных доказа&тельств и порочность ложных. А потому меня не столько задевает то, что ученые мужи пока не соглашаются с моими выводами, сколько радует, что после внимательного и мно&гократного чтения моих аргументов они не обнаружили у меня ни ошибочных допущений, ни противоречивых умозаключений. Ту же досаду, с какой они относятся к моим выводам, легко можно отнести за счет застарелой привычки к иному суждению: как я заметил выше, астро&номам нелегко далось представление, что Солнце больше Земли, хотя они доказывают это с помощью достоверней- ших аргументов. Но я не вижу никакой иной причины, но которой ни эти господа, ни любые другие, кого я знаю, не сумели ни в чем упрекнуть мои рассуждения, кроме того факта, что рассуждения эти абсолютно истинны и досто&верны: я особенно подчеркиваю, что они строятся не на темных и неизвестных принципах, но, прежде всего, на сомнении во всех вещах без исключения, а затем, что они последовательно выведены из вещей, представляющихся уму, освобожденному от всех предрассудков, наиболее оче&видными и достоверными. Отсюда следует, что они не могут содержать никаких ошибок, которых не заметил бы с лег&костью человек, наделенный даже посредственным умом Поэтому, мне кажется, я вполне могу здесь заключить, что мое сочинение не столько обесценивается авторитетом уче&нейших мужей, кои, многократно перечтя его, не могут с ним согласиться, сколько, наоборот, подкрепляется их авторитетом потому, что после столь тщательного исследо&вания они не сумели заметить в моих доказательствах ни одной ошибки или паралогизма.

    << | >>
    Источник: Декарт Р.. Сочинения в 2 т. Т. 2— М.: Мысль,1994. 1994

    Еще по теме   ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  :

    1. Что скрывается за возражениями?
    2.   МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЯ И НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ ДЕКАРТА  
    3. ЧАСТЬ ШЕСТАЯ ЧТО НЕОБХОДИМО, ЧТОБЫ ПРОДВИНУТЬСЯ ВПЕРЕД В ИССЛЕДОВАНИИ ПРИРОДЫ  
    4.   КРАТКИЙ ОБЗОР ШЕСТИ ПРЕДЛАГАЕМЫХ «РАЗМЫШЛЕНИЙ»  
    5.   ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
    6.   ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
    7.   ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом  
    8.   О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»  
    9.   ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
    10.   ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
    11. КНИГА ШЕСТАЯ
    12. ВОЗРАЖЕНИЕ
    13. КНИГА ШЕСТАЯ Гитул I. О виндикации вещи (De rei vindicatione)
    14. Глава шестая. Некоторые отзывы печати о Своде законов
    15. Часть шестая Что необходимо, чтобы продвинуться вперед в исследовании природы
    16. Краткий обзор шести предлагаемых «размышлений»
    17. В. Возражения социально психологического порядка
    18. XV ОТВЕТ КРИТИКАМ
    - Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
    - Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Информатика, вычислительная техника и управление - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -