<<
>>

  ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  

Я с большим удовольствием прочел замечания, сделан&ные вами к моему небольшому труду о первой философии, и узнал из них как ваше ко мне благосклонное отношение, так и вашу преданность Богу и заботу о возвеличении его славы; притом я не могу не радоваться — не только тому, что вы сочли мои аргументы достойными вашего рассмот&рения, но и тому, что вы не выдвинули против них ничего такого, на что бы я не мог, как мне кажется, дать достаточно убедительный ответ.

Во-первых, ВЫ просите меня припомнить, что я от&бросил образы всех тел не в действительности, не актуаль&ноу но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что я — мыслящая вещь; возможно, ты опасался, продол&жаете вы, как бы из этого не сделали выводу будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль.

О том, что я до&статочно хорошо все это помнил, свидетельствует мое «Вто&рое размышление», а именно слова: Но, быть может, ока&жется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу, и т. д. Этими словами я недвусмысленно указывал читателю, что в том месте я пока еще не исследовал, отли&чен ли ум от тела, но рассматривал лишь те его свойства, относительно коих я могу иметь достоверное и очевидное знание. И поскольку я наблюдал множество таких свойств, я не могу безоговорочно принять без различения то, что вы добавляете ниже, а именно будто я все же не знаю, что есть мыслящая вещь. Ведь хотя я признаюсь, что пока не знаю, является ли указанная мыслящая вещь тем самым, что и тело, или чем-то от него отличным, я все же не приз&наю, будто вещь эта мне неведома; да и кто может знать ка&кую бы то ни было вещь таким образом, чтобы уверенно утверждать, будто в ней не содержится абсолютно ничего иного, кроме того, что ему об этой вещи стало известно? Однако, чем большее число свойств у какой-либо вещи мы понимаем, тем увереннее говорим, что знаем ее: к примеру, мы лучше знаем тех людей, с которыми долго общались, нежели тех, кого мы только видели или чьи имена мы только слышали, хотя об этих людях и говорят, что они не совсем уж нам неизвестны.
Именно в этом смысле, как я считаю, я показал, что ум должно рассматривать изолиро&ванно от тех свойств, кои обычно приписывают телу, и в та&ком виде он нам больше знаком, чем тело, рассматриваемое без ума,— только к такому выводу я и стремился в указан&ном месте.

Но я вижу, на что вы намекаете: вы хотите сказать, что, поскольку я написал о первой философии всего шесть «Раз&мышлений», читатели подивятся тому, что, кроме сказан&ного мной сейчас, в двух первых «Размышлениях» ничего более не содержится, и потому решат, будто они чересчур тощи и недостойны публикации. Я отвечу таким оппонен&там лишь следующее: я не боюсь, что у тех, кто вдумчиво прочтет остальную часть моего сочинения, будет повод подозревать его в недостаточной содержательности; однако мне показалось разумным все, что требует особенного вни&мания и должно быть рассмотрено отдельно от прочего, изложить в отдельных «Размышлениях».

Итак, поскольку ничто не могло бы привести меня к основательному знанию вещей скорее, чем привычка к пред&варительному сомнению во всем, особенно же — в вещах телесных, то хотя я и знал довольно давно, что книги на эту тему написаны многими академиками и скептиками и я не без отвращения стану заново варить эту похлебку, одна&ко я не мог не отвести этому отдельное «Размышление». Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания стра&ниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальному: ведь таким образом они, несомнен&но, извлекли бы из этого остального гораздо большую поль&зу.

Далее, поскольку до сих пор мы не располагали никаки&ми идеями вещей, относящихся к мышлению — разве лишь совсем смутными и смешанными с идеями чувственных вещей,— и это служило первой и главной причиной того, что ни одна из вещей, относимых к душе и Богу, не могла постигаться достаточно ясно, я решил, что с моей стороны будет большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства, или качества, ума от качеств тела.

И хотя многие писали и раньше, что для постижения метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться. Истин&ный же путь к этому — и, на мой взгляд, единственный — изложен в моем «Втором размышлении», однако он таков, что недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу, дабы привычка всей нашей жизни — смешивать умопостигае&мые объекты с телесными — была вытеснена приобретен&ной в течение нескольких дней противоположной привыч&кой, а именно привычкой их различать. Это показалось мне вполне достаточной причиной для исключения из содержа&ния «Второго размышления» всего, что не имеет отноше&ния к такому различению.

Помимо этого вы спрашиваете, как могу я доказать, что тело неспособно мыслить? Но вы меня извините, если я скажу, что в этом «Размышлении» я пока не уделяю места этой проблеме и впервые приступаю к ней лишь в «Шестом размышлении», когда пишу: достаточно иметь возмож- ность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга, и т. д. И нес&колько ниже: хотя я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все жеу поскольку у с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетли&вая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я (т. е. ум) поистине отличен от моего тела и могу существовать без него. К этому легко можно добавить: Все, способное мыслить, есть ум, или име&нуется умом; но, поскольку ум и тело реально различны между собой, ни одно тело не есть ум; следовательно, ни одно тело не может мыслить.

Право, я не вижу, против чего вы здесь можете возра&зить. Разве не достаточно того, что я ясно постигаю одну вещь без другой, чтобы мы признали их реальное различие? Укажите мне какой-то более надежный признак реального различия; что до меня, то, полагаю, другого такого нет.

На что вы можете сослаться? На то, что вещи, любая из которых способна существовать без другой, реально разли&чаются между собой? Но я снова спрошу вас: откуда вам известно, что одна из этих вещей может существовать без другой? Ведь для того, чтобы исходить из такого признака различия, следует это знать. Быть может, вы скажете, что нам сообщают об этом чувства,— поскольку вы видите или осязаете одну вещь отдельно от другой и т. д. Однако пока&зания чувств менее надежны, чем показания интеллекта: кроме того, вполне может случиться, что одна и та же вещь явится нашим чувствам под различными видами, в различ&ных местах и различными способами и потому будет приня&та нами за две. И наконец, если вы припомните, что было сказано в конце «Второго размышления» о воске, вы пой&мете, что тела воспринимаются, собственно, не органами чувств, но единственно интеллектом, так что нет иного способа почувствовать отличие одной вещи от другой, как образовать идею одной из них и понять, что идея эта не тождественна идее второй вещи. Постичь же это различие можно лишь на основе того, что одна из этих вещей воспри&нимается отдельно от другой, а это, разумеется, не может быть понято без ясности и отчетливости идей обеих данных вещей. Таким образом, признак реального различия, для того чтобы он был надежным, должен быть сведен к тому, на который я указал.

В случае если кто станет отрицать, что имеет отчетли&вые идеи ума и тела, я не могу добавить ничего больше, кроме разве обращенной к нему просьбы внимательно от&нестись к содержанию моего «Второго размышления». Да будет ему известно, что лелеемое им мнение — если он действительно его лелеет,— будто части нашего мозга объ&единенными усилиями содействуют формированию мыс&лей, не имеет под собой никакой положительной основы и зиждется лишь на том, что вы никогда не испытывали на деле отсутствия своего тела, а зачастую и бывали вовле&чены им в его действия: так человек, с детства закованный в кандалы, мог бы считать, будто эти кандалы являются частью его тела и необходимы ему для ходьбы.

Во-вторых, поскольку вы говорите, будто мы можем в самих себе найти основание для образования идеи Бога, вы не утверждаете ничего, отличного от моего мнения.

Я ведь ясно сказал, в конце «Третьего размышления», что идея эта у меня врожденная или, иначе говоря, она явилась мне только от меня самого. Я готов согласиться, что идея эта может быть образована, даже если мы не ведаем о су&ществовании верховного бытия, но она невозможна, если его действительно нет\ напротив, я настаиваю: вся сила моего доказательства заключена в том, что моя способность к образованию этой идеи немыслима, если я не сотворен Богом.

То, что вы говорите о мушках, растениях и т. д., никоим образом не помогает вам доказать, будто в следствии может наличествовать некая степень совершенства, коей ранее не содержалось в причине. Ведь доподлинно известно: у жи&вотных, для существования которых нет оснований, либо вообще отсутствует какое бы то ни было совершенство, ли&бо, если и есть что-то совершенное, оно приходит к ним другим путем, и солнце, дождь и земля не являются адек&ватными причинами возникновения этих существ. Было бы весьма неразумным, если бы кто, лишь потому, что ему не известна какая-либо причина зарождения мушек, обладаю&щая той же степенью совершенства, что и они (а между тем он не уверен в том, что не существует других причин, поми&мо тех, которые ему известны), стал бы из-за этого сомне&ваться в том, что очевидно, как я подробнее покажу нес&колько ниже, благодаря самому естественному свету разу&ма.

Добавлю к сказанному, что тем, кто, следя за ходом моих размышлений, абстрагирует мысль от чувственных вещей, дабы затем философствовать по порядку, не может прийти в голову возражение по поводу мушек, поскольку оно коренится в рассмотрении материальных объектов.

Не больше поможет вам, если вы назовете имеющуюся у нас идею Бога мыслимой сущностью. Ведь это будет не&верным, если под мыслимой сущностью подразумевается то, чего не существует; это допустимо лишь тогда, когда под мыслимой сущностью понимается любое создание интел&лекта, или, иначе говоря, в значении сущности, образован&ной интеллектом; но ведь и весь этот мир может быть наз&ван сущностью, произведенной божественным разумом, т.

е. сущностью, сотворенной простым актом божественной мысли. Я уже достаточно часто напоминал, что речь идет у меня исключительно об объективном совершенстве, или реальности идеи, которая не меньше, чем объективное тво&рение искусства, заключенное в идее какого-нибудь весьма умно придуманного механизма, требует для себя причины, в которой в действительности содержалось бы все то, что в идее содержится лишь объективно.

Я не вижу, что можно было бы еще добавить для того, чтобы стало более ясным, что указанная идея не могла бы у меня возникнуть, если бы не существовало верховное бы&тие,— разве только следующее: пусть читатель вниматель&нее отнесется к тому, что я уже написал, освободит себя от предрассудков, кои, быть может, заменяют его естествен&ный свет, и привыкнет больше доверять первым поня&тиям — самым очевидным и истинным, какие только могут быть,— нежели темным и неверным представлениям, за&печатленным в нашем уме в силу длительного употребле&ния.

Положение, гласящее, что в следствии не содержится ничего, что ранее не существовало бы — либо подобным же образому либо преимущественно в причине,— это аксиома, наиболее ясная из всех существующих. Ходячее изречение: «Ничто не рождается из ничего» ничем не отличается от этого основного понятия; поэтому, если согласиться, что в следствии содержится нечто, чего не было раньше в причи&не, надо будет также признать, что это нечто было порож&дено небытием; а почему небытие не может служить при&чиной вещи, становится понятным уже из того, что в такой причине не содержалось бы ничего содержащегося в след&ствии.

Аксиомой является также положение: Любая реаль&ность, или совершенствоу содержащееся в идеях лишь объ&ективно, в причинах этих идей должно содержаться фор&мально либо по преимуществу. Только на одну эту аксиому опирается всякое мнение, какое мы когда-либо имели от&носительно бытия вещей, находящихся вне нашего разума: ведь на каком именно основании мы допустили их сущест&вование, если не на одном том, что идеи этих вещей посту&пают в наш ум через органы чувств?

А что у нас есть некая идея всемогущего и наисовер&шеннейшего бытия и в то же время объективная реальность этой идеи не обнаруживается в нас ни формально, ни по преимуществу, станет ясным для тех, кто будет внимате&лен и поразмыслит вместе со мной не один только день. Однако я не сумею вдолбить эту истину, столь зависящую от мышления другого человека, в головы праздных зевак.

Из всего этого очевиднейшим образом вытекает сущест&вование Бога. Но для тех, чей естественный свет столь слаб, что они не считают аксиомой положение, гласящее: Любое совершенство, объективно содержащееся в идее, должно реально содержаться в некоей его причине, я дал еще одно, более наглядное, доказательство, основанное на том, что ум, обладающий этой идеей, не может существовать сам по себе; поэтому я и не вижу, что еще требуется от меня, чтобы получить ваше одобрение.

Не может меня изобличить и ваше возражение, что, возможно, идею, являющую мне Бога, я получил из предва&рительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из моей чистой мысли. Однако мой аргумент будет иметь ту же силу, если вместо того, чтобы вопрошать себя, получил ли я эту идею от себя само&го, я задам этот же вопрос другим, от кого, как вы говорите, я ее воспринял,— получили ли они ее от себя или же от кого-то другого? И всегда, в любом случае, я приду к заклю&чению, что источник этой идеи — Бог.

Что до прибавляемого здесь вами соображения, а имен&но, будто эту идею можно образовать на основе предвари&тельного наблюдения над телесными вещами, то оно пред&ставляется мне не более правдоподобным, чем если бы вы сказали, будто мы лишены способности слуха и получаем свое знание звуков лишь из наблюдения над различными красками: ведь между красками и звуками можно вообра&зить гораздо большую аналогию и тождественность, чем между телесными вещами и Богом. И поскольку вы требуе&те, чтобы я добавил, что именно увлекает нас к бестелесно&му, или духовному, бытию, лучшее, что я могу здесь сде&лать,— это отослать вас к моему «Второму размышлению», дабы вы, по крайней мере, обратили внимание на его неко&торую полезность. В самом деле, что могу я предъявить здесь в одной-двух фразах, если в таком сравнительно длинном разделе, посвященном лишь этой теме, разделе, в который я вложил, как мне кажется, не меньше труда, чем в любое другое из опубликованных мной сочинений, я ни&чего не добился и не преуспел?

То, что в этом «Размышлении» я трактую лишь о чело&веческом уме, не может служить препятствием; ведь я весь&ма охотно признаю, что имеющаяся у нас, например, идея божественного интеллекта отличается от имеющейся у нас идеи нашего интеллекта лишь настолько, насколько идея бесконечного числа отличается от идеи числа «два» или «четыре»; то же самое относится к отдельным атрибутам Бога, следы которых мы до некоторой степени различаем в самих себе.

Однако помимо этого мы постигаем абсолютную бес&конечность (immensitatem) Бога, его простоту и единство, объемлющее собой все другие его атрибуты, ни с чем не сравнимое и, как я раньше сказал, запечатленное, словно знак мастера, на его произведении; знак этот дает нам понять, что ни одно из свойств, как воспринимаемых нами порознь в нас самих, так и, в силу ограниченности нашего интеллекта, рассматриваемых порознь у Бога, не присуще однозначно нам и ему. Точно так же мы различаем среди множества отдельных бесконечных атрибутов, идеи кото&рых у нас есть (например, идея безграничного, или беско&нечного, знания, а также бесконечного могущества, числа, протяженности и т. д.), те, что содержатся в идее Бога фор&мально (как, например, знание и могущество), и те, что содержатся в ней только по преимуществу (как, например, число и протяженность); разумеется, мы не могли бы этого делать, если бы идея Бога была в нас лишь чистой фанта&зией.

В этом случае она бы и не воспринималась всегда столь одинаково всеми людьми. Весьма достойно упоминания, что все метафизики единодушно сходятся в описании атри&бутов Бога (а именно тех, кои могут быть познаны одним только человеческим разумом), так что нет такой физичес&кой, осязаемой вещи,— а идеи таких вещей у нас бывают самыми чувственными и грубыми,— относительно приро&ды которой среди философов не возникало бы больших раз&ногласий.

И конечно, никто из людей не может отклониться от правильного восприятия этой идеи, если только они хотят обратить внимание на природу наисовершеннейшего бы&тия; но те, кто примешивает сюда другие идеи, вступают из-за этого в бесконечные споры и, создавая химерический божественный образ, не без основания затем отвергают бытие того Бога, что представлен подобной идеей. Так, го&воря здесь о наисовершеннейшем телесном бытии, вы, если только вы берете слово «наисовершеннейшее» в абсолют&ном значении, т. е. в том смысле, что телесная вещь — бы&тие, в коем сосредоточены все совершенства, изрекаете нечто противоречивое: ведь сама природа тела подразуме&вает многие несовершенства — такие, как делимость на ча&сти, отсутствие тождественности между любыми его частя&ми и т. п.; само собой понятно, что неделимость представ&ляет собой более высокое совершенство, нежели делимость, и т. д. Если же вы разумеете здесь лишь то, что в высшей степени совершенно в роде тел, это вовсе не будет Богом.

То, что вы затем добавляете об идее ангела, в сравнении с которой мы менее совершенны, а именно, будто идея эта вовсе не обязательно должна быть порождена в нас ан&гелом, я с легкостью вам уступаю, ибо я сам в своем «Тре&тьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека. Таким образом, это ваше соображение никак ме&ня не опровергает.

Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью. Ведь я не считаю, будто такая идея имеет ту же природу, что и образы материальных вещей, расцвеченные нашей фантазией. Напротив, она представляет собой нечто воспринимаемое интеллектом — постигающим, или выносящим суждение, или умозаклю&чающим; и на основе одного лишь того, что я каким-то об&разом прикасаюсь своим интеллектом, или мыслью, к пре&восходящему меня совершенству — т. е. на основе одного лишь своего наблюдения, что при исчислении я не в состоя&нии достичь наибольшего числа и потому признаю, что в способе исчисления есть нечто, превосходящее мои силы,— я настаиваю на необходимости вывода не о существовании бесконечного числа и даже подразумеваемой численной бесконечности (как вы это утверждаете), но о том, что эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое я когда-либо могу помыслить, я полу&чил не от себя, а от некоего более совершенного, нежели я, бытия.

При этом не имеет никакого значения, именуется ли это понятие беспредельного числа идеей или же нет. Для того чтобы понять, что такое это более совершенное, нежели я, бытие — является ли оно самим бесконечным числом, ре&ально существующим, или еще чем-то иным,— следует рас- смотреть все прочие совершенства, кои помимо способности вселить в меня эту идею могут содержаться в том бытии, от которого эта идея исходит; таким путем мы придем к един&ственно сущему Богу.

Наконец, поскольку Бог именуется непознаваемым, здесь подразумевается мысль, коя могла бы его адекватно постичь, но вовсе не наша неадекватная мысль, которой хватает лишь на то, чтобы познать его существование; и вам ничуть не поможет ваше замечание, что идея единства всех божественных совершенств образуется точно так же, как универсалии Порфирия м: прежде всего, она отличается от них тем, что обозначает некое особое положительное совер&шенство у Бога, родовое же единство не добавляет ничего реального к природе отдельных индивидов.

В-третьих, когда я говорю, что мы ничего не можем знать достоверно до тех пор, пока не познаем существова&ние Бога, я в ясных выражениях засвидетельствовал, что говорю только о знании тех заключений, память о которых может к нам вернуться и тогда, когда мы уже больше не обращаем внимания на посылки, из которых мы их вывели. Знание первых принципов обычно не именуется у диалек&тиков наукой. Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыс&лящие, это становится первичным понятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма; и когда кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь, или су&ществую», он вовсе не выводит свое существование из мыс&ленного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — вследствие про&стого умозрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть известна большая посылка. Все то, что мыслит, есть, или существует; на самом же деле он познаёт эту посылку скорее из собственного опыта, сви&детельствующего, что, если бы он не существовал, он бы не мог мыслить. Уж такова природа нашего ума, что общие по&ложения он образует на основе познания частностей.

Ваше соображение, что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треугольника двум прямым, я не от&вергаю; я утверждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо никакое познание, допускающее со&мнения, не может именоваться подобным образом. А по&скольку предполагается, что человек этот — атеист, он ни&коим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейши&ми,— это было уже здесь достаточно ясно показано; и хотя, возможно, ему не приходит на ум такое сомнение, оно мо&жет у него явиться, если он подвергнет вопрос анализу или если сомнение это выскажет ему кто-то другой; он никогда не будет от него гарантирован, пока не признает Бога.

При этом неважно, что он, быть может, считает, будто располагает доказательствами против существования Бога. Поскольку эти доказательства никоим образом не могут быть истинными, всегда можно показать ему их пороч&ность; а коль скоро это будет показано, он вынужден будет отказаться от своих мнений.

Достичь этого несложно, если в качестве своих дока&зательств он выдвинет только то, что приводите в этом месте вы, а именно, что бесконечность в любом роде совер&шенства исключает какое бы то ни было иное бытие и т. д. Ибо, прежде всего, если спросить его, откуда ему известно, что это исключение всех других видов бытия присуще при&роде бесконечного, он не найдет для ответа ничего разум&ного, поскольку под словом бесконечность обычно не под&разумевается то, что исключает существование конечных вещей, да и немыслимо знать что-либо о природе того, что он считает ничем, а потому и не имеющим никакой природы — кроме разве той, что содержится в одном лишь наименовании, принятом другими людьми. Затем, что мо&жет быть создано бесконечной потенцией этой воображае&мой бесконечности, если она творчески бесплодна? И на&конец, из того, что мы наблюдаем у самих себя некоторую способность к мышлению, нам нетрудно понять, что такая способность может быть присуща и кому-то другому, при&чем быть у него большей, чем у нас; но, хотя мы полагаем, что способность эта может возрастать до бесконечности, мы из-за этого не опасаемся, что наша способность мышле&ния сократится. То же самое относится и ко всем осталь&ным атрибутам Бога, в том числе и к могуществу, коль ско&ро мы полагаем, что у нас нет иной мощи, кроме вложенной в нас самим Богом; поэтому-то он может считаться абсо&лютно бесконечным без какого бы то ни было исключения сотворенных вещей.

В-четвертых, когда я отрицаю у Бога способность лгать, или быть обманщиком, я полагаю, что единодушен в этом со всеми метафизиками и теологами, какие когда- либо жили и будут жить. Для этой моей убежденности ва&ши возражения имеют не большую силу, чем если бы я от&рицал у Бога склонность ко гневу или другим душевным порывам, а вы, возражая мне, сослались бы на те места из Писания, в коих ему приписываются человеческие аффек- ты. Ведь всему миру известно различие, существующее между божественными способами выражения, приспособ&ленными к восприятию толпы и хотя и содержащими не&кую истину, однако лишь отнесенную к людям (этими способами выражения обычно пользуются священные письмена), и другими речениями, являющими истину бо&лее обнаженной и не отнесенной непосредственно к людям. Этим способом выражения должны пользоваться все, кто философствует, и особенно я должен был пользоваться им в моих «Размышлениях», поскольку я там даже не пред&полагаю, что мне известны какие-то люди, и самого себя рассматриваю не как сочетание мысли и тела, но исключи&тельно как один только ум. Отсюда совершенно очевидно, что я говорил там не о той лжи, которая бывает выражена в словах, но лишь о глубинном и формальном коварстве, заключенном в обмане.

Правда, приведенные вами слова пророка: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена, не были даже словесным обманом, но только угрозой, исполнение которой зависело от обстоятельств; и когда сказано, что Бог ожесточил серд&це фараона, или говорится что-то иное в таком же роде, это следует понимать не в смысле положительного исполнения, но лишь отрицательно, т. е. в том смысле, что Бог не даро&вал фараону милости изменить свой нрав к лучшему. Одна&ко я не хотел бы упрекать тех, кто допускает, что Бог спо&собен произнести устами пророка какую-то ложь (ведь такой же характер носят наставления врачей, обманываю&щих больных ради их исцеления: в этом случае полностью отсутствует обманное коварство).

И мы — что еще важнее — часто даже замечаем, как бываем обмануты тем самым природным инстинктом, кото&рый вложил в нас Бог,— например, когда больной водян&кой испытывает жажду: ведь он в этом случае положитель&но побуждаем к приему питья природой, данной ему Бо&гом ради сохранности его тела, а между тем его природа его же обманывает, ибо питье для него вредоносно. Но почему это не противоречит божественному милосердию и прав&дивости, я объяснил в «Шестом размышлении».

Однако в вещах, кои не могут быть объяснены таким образом, т. е. в наших наиболее ясных и точных суждениях, каковые, если бы они были ложными, нельзя было бы ис&править ни с помощью других, еще более ясных суждений, ни при содействии какой-либо иной природной способ&ности,— в этих вещах, утверждаю я с полной уверен&ностью, мы не можем обманываться. Поскольку Бог — верховное бытие, он не может не быть всеблагим и прав&дивым, а этому противоречило бы, если бы он положитель&но стремился ко лжи. Однако коль скоро в нас не может быть ничего реального, что не исходило бы от него (как это было здесь доказано вместе с доказательством его бытия), и коль скоро мы обладаем реальной способностью распоз&навания истины и отличения ее от лжи (как это ясно уже из одного того, что нам присущи идеи правды и лжи), то, если бы эта наша способность не была устремлена к истине, по крайней мере, тогда, когда мы правильно ею пользуемся (т. е. когда мы верим только в то, что воспринимается нами ясно и отчетливо,— ведь никакого иного верного исполь&зования этой способности нельзя себе представить), тогда Бог — ее даритель — заслуженно мог бы считаться обман&щиком.

Итак, вы видите: после того как мы познали, что Бог существует, мы необходимо должны воображать его обман&щиком, если захотим усомниться в том, что мы восприни&маем ясно и отчетливо; а поскольку его нельзя представить себе обманщиком, эти вещи следует признать истинными и достоверными.

Но раз я тут замечаю, что вы пока еще застряли на сом&нении, изложенном мною в «Первом размышлении» и до&статочно тщательно, как мне казалось, проработанном в последующих разделах, я повторно изложу здесь основа&ние, на которое, как мне представляется, может опираться любая человеческая уверенность.

Прежде всего, когда мы считаем, что правильно воспри&нимаем какую-то вещь, мы невольно убеждаемся в ее истинности. И если эта убежденность настолько прочна, что мы никогда не будем иметь случая усомниться в том, в чем убедились подобным образом, у нас нет причины про&должать свои поиски: ведь мы располагаем всем, чего толь&ко можно разумно желать. Что нам до того, что кто-то, быть может, решит, будто та самая вещь, в истинности которой мы столь твердо убеждены, покажется ложной ангелу или Богу и в силу этого окажется в абсолютном смысле лож&ной? Что нам за дело до этой абсолютной ложности, если мы вообще в нее не верим и даже не подозреваем о ней? Ведь мы считаем нашу убежденность настолько прочной, что ей ничто не угрожает; а потому эта убежденность тож&дественна полнейшей достоверности.

Однако можно усомниться, существует ли вообще по&добная достоверность, или прочная и несокрушимая убеж&денность.

По крайней мере, очевидно, что ее не может быть в от&ношении тех вещей, которые мы воспринимаем хоть чуточ&ку смутно или неясно: какая бы это ни была неясность, она дает нам достаточный повод усомниться в этих вещах. Не бывает такой уверенности и в отношении тех вещей, кои мы воспринимаем хотя и ясно, но только лишь чувством, ибо мы часто отмечаем, что в нашем чувстве может обна&ружиться ошибка, как в тех случаях, когда больной водян&кой испытывает жажду или желтушный видит снег жел&тым: при этом он видит снег желтым не менее ясно и от&четливо, чем мы воспринимаем его как белый. Итак, для истинной уверенности остаются лишь те случаи, когда ве&щи ясно воспринимаются интеллектом.

Но некоторые из этих вещей настолько ясны и вместе с тем так просты, что мы никогда не подумаем, будто их следует считать недостоверными: к этому роду вещей от&носится представление, что, пока я мыслю, я существую, что однажды свершенное не может быть несвершившимся и т. п.; наша уверенность относительно таких вещей оче&видна. Ведь мы не можем относительно них сомневаться, если мы о них не думаем, но мы не можем подумать о них, не испытывая одновременно уверенности в их истинности, как мы это и допустили; а следовательно, мы не способны в них усомниться без того, чтобы тотчас же не поверить в их истинность, т. е. мы никогда не можем в них сомне&ваться.

Вам не принесет пользы и утверждение, будто мы очень часто видели, как люди заблуждались в том, что казалось им яснее солнца. Ибо мы никогда не замечали, да и никто другой не может заметить, чтобы это относилось к людям, кои черпали ясность своих восприятий из единственного источника — из интеллекта, но касается это лишь тех, кто пытается извлекать ясность восприятий из чувств или из какого-либо ложного предубеждения.

Не поможет вам также, если кто вообразит, будто Богу или ангелу наши ясные восприятия представляются лож&ными, ибо очевидность нашего восприятия не позволяет нам прислушаться к подобному бреду.

Есть и другие вещи, кои наш интеллект воспринимает даже яснейшим образом, пока мы обращаем достаточное внимание на причины, от которых эти вещи зависят; таким образом, в это время мы не можем в подобных вещах сом&неваться. Но поскольку мы способны забыть эти причины, а между тем помнить сделанные из них выводы, возникает вопрос, существует ли какая-то твердая и неизменная убежденность в наших выводах до тех пор, пока мы при&поминаем, что они были сделаны на основе очевидных осно&воположений? Ведь следует предположить такое припоми&нание, дабы можно было сделать выводы. И я отвечаю, что подобная убежденность существует у тех, кто настолько познал Бога, что уверен в устремленности к истине даро&ванной им способности постижения; у других же людей этой убежденности нет. В конце «Пятого размышления» я изложил это настолько ясно, что мне здесь нечего присо&вокупить.

В-пятых, я удивляюсь вашему срмнению в том, что воля подвергается опасности, если она следует весьма неяс&ному и малоотчетливому понятию интеллекта. Но что же может укрепить волю, если не ясное понимание того, чему она следует? И кто из существовавших когда-либо фило&софов или теологов (равно как и из просто разумных лю&дей) не был уверен, что мы тем меньше подвержены опас&ности заблуждения, чем яснее что-то воспринимаем — прежде чем одобряем эту вещь,— и что погрешают те, кто выносит суждение без твердого знания причины? Смутны&ми или туманными именуются лишь понятия, в коих содер&жится нечто неведомое.

Поэтому ваше возражение, касающееся привержен&ности к религии, имеет для меня не большее значение, чем для всех тех, кто когда-либо упражнял свой разум, да оно и вообще ни для кого не имеет значения. И хотя считается, что объекты веры туманны, однако то, ради чего мы ей сле&дуем, вовсе не туманно, но, напротив, яснее всякого при&родного света. А именно, надо делать различие между ма&терией, или сутью, вещи, коей мы следуем, и формальной причиной, подталкивающей нашу волю к одобрению этой вещи. Мы ищем ясности и очевидности лишь в этой причи&не. Что же до сути предмета, никто никогда не отрицал, что она может быть туманной, да и не отрицал саму туман&ность как таковую. Но именно потому, что я считаю необ&ходимым устранить эту туманность в наших понятиях, дабы мы вполне безопасно могли их одобрить, я и стараюсь сформулировать ясное суждение об этой самой туманности. Кроме того, надо заметить, что ясность, или очевидность, служащая нашей воле отправной точкой для одобрения, может быть двоякой: ясность одного рода исходит от есте&ственного света, ясность другого рода — от божественной благодати. Поистине, если объекты веры в обиходе и счи&таются темными, это мнение относится только к сути пред&мета, над которой мы бьемся, но вовсе не к туманности формальной причины, по которой мы выражаем объектам веры свое одобрение. Напротив, эта формальная причина есть некий сверхприродный внутренний свет, дарованный нам Богом, и благодаря ему мы верим в то, что предлагае&мые нам объекты веры даны им самим в откровении, при&чем немыслимо, чтобы он лгал нам в том, что достовернее всякого природного света, а часто даже, вследствие света божественной благости, и очевиднее.

Разумеется, турки и другие неверные, когда они не сле&дуют христианской религии, погрешают не потому, что не хотят выразить одобрения темным вещам как таковым, но потому, что сопротивляются божественной благодати, более глубинно их направляющей, или потому, что, греша в остальном, они становятся этой благодати недостойными. И я прямо заявляю: если какой-то неверный, полностью лишенный сверхъестественной благодати и совершенно не ведающий того, что, согласно нашей христианской вере, было дано нам в откровении Богом, все же станет следовать этим туманным, по его понятиям, вещам, побуждаемый к этому некими ложными соображениями, он не станет в си&лу этого правоверным христианином, но скорее грешником, виновным в том, что злоупотребил своим разумом. Не ду&маю, чтобы какой-либо ортодоксальный теолог когда-либо имел на этот счет иное мнение. Да и те, кто читает мой труд, не могут сказать, что я не признаю этот свыше по&сланный свет, поскольку я в весьма четких выражениях сказал в том самом «Четвертом размышлении», в коем рас&сматривал причину лжи: [этот свыше посланный свет] располагает самые глубинные наши мысли к волевому ак&ту, но не умаляет свободу нашего выбора.

Впрочем, я бы хотел, чтобы вы здесь вспомнили, что в вопросе об объектах, на которые направлена воля, я точ&нейшим образом провел различение между житейской при&вычкой и созерцанием истины. Ибо что касается житейской привычки, то я вовсе не думаю, будто надо одобрять лишь то, что нам совершенно ясно. Напротив, я даже не считаю, будто всегда надо дожидаться правдоподобных впечатле&ний: я полагаю, что из многих совершенно неизвестных нам вещей следует избирать нечто одно и потом уже крепко за это держаться (пока не возникает никаких противодей&ствующих причин), как если бы это одно было избрано по весьма очевидным причинам,— я разъяснил это в своем «Рассуждении о методе», с. 26. Однако там, где речь идет лишь о созерцании истины, кто когда-либо отрицал, что следует воздерживаться от одобрения темных и недоста- точно отчетливо усматриваемых истин? А что в моих «Раз&мышлениях» речь шла лишь об этом последнем случае, свидетельствуют как сама тема, так и мое ясное заявление в конце «Первого размышления»: здесь не останется места для дальнейшей неуверенности, поскольку я усердствовал не в делах, но лишь в познании вещей.

В-шестых, коль скоро вы порицаете вывод, сделан&ный мной из силлогизма, обратите внимание на то, что вы сами отклонились здесь от истины. Для вывода, коего вы от меня требуете, большая посылка должна звучать так: Ког&да мы ясно понимаем, что некое свойство относится к сущ&ности вещи, мы можем поистине утверждать, что оно к сущности вещи относится: в этом случае большая посылка содержала бы в себе лишь пустую тавтологию. Моя же большая посылка была такова: Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свой&ство может быть поистине приписано данной вещи. Иначе говоря, если быть живым существом присуще природе че&ловека, можно утверждать, что человек — живое существо; если иметь три угла, равные двум прямым, присуще приро&де треугольника, можно утверждать, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; если бытие присуще природе Бога, можно утверждать, что Бог существует, и т. д. Меньшая же моя посылка звучала так: Но природе Бога присуще бытие. Из чего ясно, что вывод должен быть тот, что мною и сделан: Следовательно, о Боге можно поис&тине утверждать, что он существует, а вовсе не такой, как вы требуете: Следовательно, можно поистине утверждать, что бытие присуще природе Бога.

Таким образом, дабы воспользоваться исключением, ко&торое вы здесь добавляете, следует отвергнуть большую посылку и сказать: Утверждать относительно какой-то ве&щи, что все, нами ясно в ней постигаемое, относится к ее природе, можно лишь в том случае, если природа данной вещи возможна или если она этому утверждению не проти&воречит. Но посмотрите сами, насколько бессильно это ис&ключение. Ведь либо под этим словом — возможна — вы понимаете, как это обычно понимают все, то, что не проти&воречит человеческому представлению; ясно, что в этом смысле природа Бога, как я ее описал, возможна, ибо я не предположил в ней ничего, кроме того, что, согласно наше&му ясному и отчетливому восприятию, должно к ней от&носиться, и, таким образом, она не может противоречить человеческому понятию; либо вы, несомненно, приду&мываете некую иную возможность со стороны самого объ- екта, которая ни в коем случае не может быть познана че&ловеческим разумом — коль скоро она не совпадает с пре&дыдущей — и потому так же малоубедительна с точки зре&ния отрицания природы Бога или его бытия, как и в отно&шении ниспровержения всего остального, что познается людьми. Ведь с помощью положения, опровергающего воз&можность природы Бога (хотя в действительности в самом понятии Бога нет ничего немыслимого, но, наоборот, все, что мы охватываем в этом понятии божественной природы, тесно между собою связано; мы считаем путаницей утверж&дение, будто кое-что из этого не имеет отношения к Богу), вполне возможно отрицать мыслимость равенства трех углов треугольника двум прямым или существование того, кто мыслит; с еще большим правом можно будет в таком случае отвергать ряд явлений, воспринимаемых нами как истинные с помощью чувств, и таким образом будет унич&тожено без всякого основания все человеческое познание.

Что до аргумента, сопоставляемого вами с моим, а имен&но: если нет помехи для того, чтобы Бог существовал, до&стоверно, что он существует; но такой помехи нет; следо&вательно и т. д., то в материальном смысле он верен, но с формальной точки зрения это софизм. Ведь в большей по&сылке слово помеха относится к понятию причины возмож&ного существования Бога; в меньшей же посылке оно от&носится лишь к понятию его божественного бытия и при&роды. Поэтому ясно: коль скоро отрицается большая по&сылка, доказательство должно быть построено так: если Бог не существует, то, значит, существует помеха для его бытия, ибо не может быть причины, достаточной для того, чтобы он был; однако помехи его бытию не существует, как гласит допущение; следовательно и т. д. Если же отрицает&ся меньшая посылка, силлогизм должен звучать так: не может служить помехой та вещь, в формальном понятии которой не содержится никакого противоречия; но в фор&мальном понятии божественного бытия, или природы, не содержится никакого противоречия; следовательно и т. д. Эти два силлогизма весьма различны между собой. Ведь вполне может быть, что в какой-либо вещи не подразуме&вается ничего, что препятствовало бы ее существованию, а между тем нечто такое подразумевается в отношении при&чины, и это нечто препятствует созданию данной вещи.

Однако, хотя мы постигаем Бога неадекватно, или, если угодно, в высшей степени неадекватно, это не препятствует уверенности в возможности его природы, или в том, что она не противоречива; мы можем поистине утверждать, что достаточно тщательно исследовали его природу (настолько, насколько это представляется достаточным для познания возможности такой природы, а также для понимания того, что природе Бога присуще необходимое существование). Ибо всякая тому помеха, или немыслимость, заключается в одном только нашем понятии, плохо сопрягающем про&тиворечивые идеи, но не может заключаться ни в какой вещи, находящейся вне интеллекта, поскольку уже в силу одного того, что она находится вне интеллекта, становится ясным, что для нее нет помехи и, наоборот, она вполне мыслима. Помеха в наших понятиях возникает лишь из их спутанности и туманности, в ясных же и отчетливых пред&ставлениях она не возникает. Поэтому-то достаточно, чтобы то немногое, что мы постигаем относительно Бога, мы пос&тигали ясно и отчетливо, хоть и никоим образом не адек&ватно, а также чтобы замечаемое нами среди прочих его свойств необходимое бытие содержалось в этом нашем понятии Бога, пусть и неадекватно, дабы мы могли ут&верждать, что довольно ясно исследовали его приро&ду и эта последняя не противоречит нашему представ&лению.

В-седьмых, излагая краткое содержание моих «Раз&мышлений», я там отметил, почему не пишу в них ничего о бессмертии души. Что я достаточно полно доказал отли&чие души от любого тела, я указал выше. А по поводу ва&шего добавления, что из различения души и тела не следует бессмертие первой, ибо можно тем не менее сказать, будто Бог создал душу по природе такой, что ее жизнь оканчи&вается вместе с жизнью тела, я признаюсь, что опроверг&нуть этого не могу. Я не настолько самонадеян, чтобы браться определить силами человеческого разума то, что зависит исключительно от Божьего произволения. Со&гласно естественному представлению, ум отличен от тела и представляет собой субстанцию; тело же человеческое, пос&кольку оно отличается от других тел, состоит только из оп&ределенного сочленения и других подобного рода атрибу&тов; в конце концов смерть тела зависит единственно от некоего расчленения, или изменения его формы. У нас нет никаких показаний или убедительного примера того, чтобы смерть, или уничтожение такой субстанции, как ум, зави&села от столь легковесной причины, как изменение формы, каковая есть всего только модус, и притом модус не ума, но реально отличного от него тела. И у нас нет ни одного ар&гумента или примера, который убедил бы нас в том, что какая бы то ни было субстанция может погибнуть. Этого достаточно для заключения, что душа, насколько это до&ступно естественной философии, бессмертна.

Однако если будет поставлен вопрос об абсолютном мо&гуществе Бога — не повелел ли он, чтобы человеческие души прекращали свое существование в тот же момент, что и тела, связанные с этими душами по его произволению, то один лишь Бог может дать ответ. И поскольку он сам открыл нам, что этого не произойдет, мы ни в коей мере, даже в самой малой, не должны в этом сомневаться.

Мне остается выразить вам свою признательность за то, что вы столь любезно и искренне представили мне не только свои соображения, но и все, что могли бы мне воз&разить хулители и атеисты. И хотя я не усматриваю в ва&ших суждениях ничего, что бы я ранее не выяснил либо не исключил в своих «Размышлениях» (ибо что до приведен&ных вами соображений о мушках, произведенных на свет солнцем, о канадцах, ниневийцах, турках и т. п., то они не могут прийти в голову тем, кто, следуя указанным мною путем, отрешится на мгновение от чувственных восприя&тий, дабы обратиться к показаниям чистого; не искажен&ного разума; а потому я и считаю, что эти вещи были мной достаточно четко исключены из рассмотрения),— хотя, говорю я, дело обстоит указанным мной образом, я тем не менее считаю, что эти ваши возражения оказались очень полезными для моего замысла. Вряд ли ведь я могу ожи&дать читателей, кои бы так внимательно отнеслись ко всему мной изложенному, что по мере приближения к концу смогли бы припомнить все предыдущее; а все те, кто так не поступает, легко впадают в некоторые сомнения, которые либо будут разрешены, как они убедятся позже, в этом моем ответе, либо получат возможность, основываясь на моем ответе, далее исследовать истину.

Что же касается, наконец, вашего совета изложить мои рассуждения геометрическим методом, дабы они могли быть восприняты читателем как бы единым усилием, то мне кажется достойным делом представить здесь, во-пер&вых, уже использованный мною метод и, во-вторых, ука&зать, как я им собираюсь воспользоваться в дальнейшем. Я различаю в геометрическом методе изложения два мо&мента — порядок и способ доказательства.

Порядок состоит в том, что первые предложения должно познавать без какой бы то ни было помощи последующих, а все остальное следует располагать таким образом, чтобы доказательство было основано лишь на предшествующем. Безусловно, я старался в своих «Размышлениях» как мож- но строже придерживаться именно такого порядка; как раз соблюдение этого порядка послужило причиной того, что я рассматривал различие между умом и телом не во втором, но лишь в шестом «Размышлении», а многое другое соз&нательно и добровольно опустил, поскольку эти вещи требовали объяснения множества дополнительных мо&ментов.

Что касается способа доказательства, то он носит двоя&кий характер — анализа и синтеза.

Анализ указывает правильный путь, на котором нечто может быть найдено методически и как бы априори, так что, если читатель пожелает следовать этим путем и вни&мательно отнесется ко всему изложенному, он столь же хо&рошо разберется в вопросе и усвоит его, как если бы он сам его поставил. Однако в анализе не содержится ничего, что побудило бы к доверию менее внимательного читателя или того, кто противится доказательству; ведь если из изложен&ного им будет упущена хоть самая малость, то он не уви&дит неизбежности следующих из анализа выводов, и за&частую многое из того, что внимательному читателю ясно, просто не дойдет до его сознания, а между тем это будут как раз вещи, на которые необходимо обратить особое вни&мание.

Синтез, наоборот, ведет доказательство противополож&ным путем и как бы апостериори (хотя часто самый способ доказательства гораздо более априорен в синтезе, нежели в анализе) и ясно излагает полученные выводы; при этом пользуются длинным рядом определений, вопросов, акси&ом, теорем и проблем, так что, если станут отрицать какое- либо из следствий, тотчас же обнаружится наличие этого следствия в предшествующем материале, и, таким образом, поневоле будет исторгнуто признание у упрямого и сопро&тивляющегося читателя; однако синтез не дает такого удов&летворения, как анализ, и не наполняет души жаждущих познания, потому что не показывает, каким образом было найдено решение.

Древние геометры в своих сочинениях обычно пользо&вались только этим последним методом — не потому, что они не ведали о другом, а, насколько я могу судить, по&тому, что придавали анализу столь высокое значение, что сберегали его лишь для самих себя как великую тайну.

Я следовал в своих «Размышлениях» только путем ана&лиза, считая его истинным и наилучшим методом самообу&чения; что же касается синтеза, коего вы, несомненно, здесь- от меня ожидаете, то, хотя в области геометрии он считает&ся наиболее пригодным после анализа, в данных «Размыш&лениях» он не может быть столь же уместен.

Различие здесь состоит в том, что аксиомы, предпосы&лаемые в геометрии доказательству теорем, соответствуют показаниям наших чувств и с легкостью допускаются все&ми. Таким образом, здесь не содержится никакой труд&ности — разве только в правильном извлечении следствий; последнее может быть выполнено любым человеком, даже не очень внимательным: для этого нужно только помнить о предыдущем. Скрупулезное различение предпосылок предназначено для того, чтобы их легко можно было при&вести и таким образом вызвать их в памяти даже у тех, кто не желает их помнить.

Напротив, в моих «Метафизических размышлениях» больше всего внимания уделено ясному и отчетливому вос&приятию аксиом. И хотя по своей природе эти аксиомы не менее понятны или даже более понятны, чем аксиомы, рас&сматриваемые в геометрии, все же, поскольку им противо&стоят многие предрассудки, которые исходят от наших чувств и к которым мы с возрастом привыкаем, они могут быть в совершенстве познаны лишь очень внимательными и мыслящими людьми, насколько это возможно, абстра&гирующими свою мысль от всего телесного; поэтому, если допустить подобные основоположения сами по себе, люби&тели противоречить легко их опровергнут.

Именно по этой причине я наименовал свой труд «Раз&мышлениями», а не «Рассуждениями», как это именуют философы, или «Теоремами и проблемами», как это приня&то у геометров: тем самым я хотел показать, что хочу иметь дело лишь с теми, кто не откажется рассмотреть вместе со мной мою тему и над ней поразмыслить. Ведь даже из од&ного того, что кто-то настраивает себя на опровержение истины — поскольку он сознательно отвлекает себя от рас&смотрения доводов, способных его в ней убедить, дабы отыскать другие, которые бы его в ней разубедили,— из од&ного этого вытекает его неспособность к восприятию ис&тины.

Быть может, здесь кто-нибудь возразит, что не нужно искать никаких опровергающих аргументов, когда извест&но, что ты защищаешь истину. Однако пока относительно этого остается сомнение, стоит труда взвесить все аргу&менты за и против, дабы понять, которые из них переве&шивают; я не найду правду, если буду считать свои аргу&менты истинными, не подвергая их предварительному ис- следованию и налагая запрет на рассмотрение аргументов моих противников.

И в этом я буду прав, если те из приведенных аргумен&тов, для которых мне желателен внимательный и спокой&ный читатель, окажутся столь убедительными, что смогут отвлечь этого читателя от рассмотрения каких-то других доказательств, гораздо меньше обещающих обнаружение истины, чем мои. Но так как в доказательствах, кои я пред&лагаю, содержится величайшее сомнение во всем сущест&вующем, я могу рекомендовать только тщательнейшее ис&следование отдельных моментов и далее допускаю лишь усматриваемое настолько ясно и отчетливо, что в эти вещи нельзя не поверить; напротив, аргументы, от которых я стремлюсь отвлечь умы читателей,— это те, что никогда не были довольно исследованы и были почерпнуты не из ка&кой-либо твердой предпосылки, но лишь из показаний органов чувств. Полагаю, никто не может считать, что он подвергнется большей опасности впасть в заблуждение, если рассмотрит только то, что ему предлагаю я, нежели в том случае, если он отвратит свой ум от моих аргументов и обратит его к другим доказательствам, в чем-то против&ным моим и способным лишь напустить туману,— здесь я имею в виду предубеждения чувств.

Потому-то я не только по праву жду особого внимания со стороны моих читателей и ввиду этого избрал среди дру&гих именно этот способ изложения (дабы с его помощью как можно сильнее подстегнуть их внимание; да к тому же я убежден, что читатели извлекут из него больше пользы, чем из собственных наблюдений, тогда как, напротив, они обычно считают, что из синтетического способа изложения они могут почерпнуть больше, чем это бывает на самом деле), но и считаю правомерным отвергнуть суждения тех, кто не пожелает предаться вместе со мной размышлению и будет цепко держаться за свои предвзятые мнения, а так&же пренебречь этими суждениями как лишенными какой бы то ни было силы.

Однако, так как я знаю, насколько трудно будет даже для тех, кто окажется внимателен и станет серьезно стре&миться к истине, тщательно вдуматься в мои «Размышле&ния» во всем их объеме и одновременно вычленить их от&дельные части (а я полагаю, что то и другое надо проделать одновременно, дабы извлечь целостный плод), я присово&куплю здесь краткое добавление в синтетическом стиле и надеюсь, что кое-какие из этих вещей принесут пользу. Но пусть только соблаговолят обратить внимание на то, что я не стремлюсь здесь к столь же большому охвату, как в «Размышлениях», ибо в этом случае я должен был бы ока&заться намного многословнее, чем там; к тому же я не стремлюсь к тщательному изложению того, что я охвачу,— отчасти из желания быть кратким, а отчасти затем, чтобы кто-нибудь, решив, что сего достаточно, не пренебрег ста&рательным исследованием самих «Размышлений», из коих, как я в этом убежден, он может извлечь несравненно боль&ше пользы 15.

 

<< | >>
Источник: Декарт Р.. Сочинения в 2 т. Т. 2— М.: Мысль,1994. 1994

Еще по теме   ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  :

  1. IX. Общие итоги второго периода в истории науки уголовного права в России
  2.   МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЯ И НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ ДЕКАРТА  
  3.   ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  4.   ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  5.   ОТВЕТ НА ВТОРУЮ ЧАСТЬ [ВОЗРАЖЕНИЙ] — О БОГЕ  
  6.   ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  7.   ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  
  8. Ответ TIT на письмо, в котором к нему приставали весьма настойчиво  
  9. Замечания по поводу трех последовавших один за другим ответов г-на Р.
  10. 764. Кто может быть ответчиком по иску о недействительности завещания?
  11. Глава первая.ВВЕДЕНИЕ. ОСНОВАНИЯ ПОВЫШЕННОЙ ГРАЖДАНСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
  12. Часть вторая.Виновное поведение лица, потерпевшего вред
  13. Глава 4. Ответы на возражения
  14. В. Возражения социально психологического порядка
  15. XV ОТВЕТ КРИТИКАМ
  16. ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
  17. ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
  18. О ЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА ПОНЯТИЕ «ДИАЛОГ КУЛЬТУР»
- Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
- Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Информатика, вычислительная техника и управление - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -