Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

  (Против «Второго размышления»46] [Сомнение I]  

I. Кто из нас двоих недобросовестен и прибегает к де&кламации вроде той, что приведена в конце предыду&щей главы «Новых возражений», — это рассудит тот, кто сочтет это настолько важным, что пожелает как следует разобраться.
Ты говоришь, что я измышляю, будто ты шутишь там, где ты совершенно серьезен, и принимаю всерьез ¦то, что ты говоришь, следуя обще&распространенному мнению. Но призываю бессмертно&го бога в свидетели того, что я ничего не измышляю, но говорю то, что я думаю. Если речь твоя такова, что, несмотря на то что ты умеешь говорить ясно и про&зрачно, ты предпочитаешь уснащать ее загадками, то моя ли это вина, если я не могу достаточно хорошо вникнуть во все твои отступления? Кто может отри&цать за тобой искусство умело пользоваться чернилами, под покровом которых ты пытаешься избежать ловуш&ки или так перемешиваешь все краски, что уготавлива&ешь целую драму пе только мне, не привыкшему к этим їйоим ухищрейиям, но также сйльнейшим и опытней&шим героям? Именно в силу этого ты так все переме&шал, что выудить что-либо отсюда — это задача, по&сильная только лишь водолазу-делосцу; калейдоскопи&ческий беспорядок, в котором ты разбросал там и сям отдельные частицы своих мыслей, делает их как бы триариями или даже целыми гарнизонами, служащи&ми тебе оплотом. Однако, сколько бы ты ни полагался на эту защиту, так как я не боюсь этого твоего искус&ства, давай тщательно рассмотрим, где я выдумываю, что ты шутишь, в то время как ты говоришь серьезно, и где, наоборот, я принимаю всерьез то, что ты гово&ришь не от своего лица.
Я, собственно, ничего не говорю об иллюзорности, кроме нескольких слов в самом начале моего «Сомне&ния».: Что касается второго «Размышления», то я за&мечаю, что ты все еще находишься во власти иллюзии; тем не менее ты, хоть и тешишься иллюзиями, по край&ней мере замечаешь, что ты существуешь. Что же я здесь выдумал? Ты говоришь в самом конце своего «Первого размышления», что будешь рассматривать не&бо, воздух, Землю и т. п. не иначе как иллюзии, при помощи которых злой гений постарался расставить коз&ни твоей доверчивости, и что ты будешь упорно дер&жаться этой мысли. В начале «Второго размышления» ты говоришь следующее: Вчерашнее мое размышле&ние повергло меня в такие сомнения, что забыть их больше не в моей власти, однако я не вижу, каким об&разом их можно было бы разрешить; я так растерян, как будто неожиданно попал в пучину и не в силах ни упереться ногами в дно, ни выплыть на поверх&ность. Тем не менее, я сделаю над собой усилие и т. д. Потом ты говоришь: Итак, я предполагаю, что все ви&димые мной вещи ложны; я убеждаю себя, что никог&да не существовало ничего такого, что мне подсказы&вает моя обманчивая память; я думаю, что у меня нет никаких чувств, что тело, очертания, протяженность, движение, место — не что иное, как химеры. Что же тогда можно считать истинным? И еще дальше: Но по крайней мере я сам — представляю ли я собой нечто? Ведь я уже сказал, что у меня нет никаких чувств, ни-


Какого тела и т. д. Не значит ли это, что не сущест&вует и меня самого? Но я несомненно существовал, ес&ли я мог в чем-то себя убедить. Однако существует ведь какой-то неведомый, очень могущественный, очень хит&рый обманщик, который с умыслом меня вечно обманы&вает.
Следовательно, раз он может меня обманывать, я несомненно существую. И пусть он обманывает меня сколько ему угодно и т. д. Это ведь собственные твои слова! Разве я здесь что-нибудь сочинил? Но ты ут&верждаешь, что говорил это всерьез. Однако я не опре&делял, говоришь ли ты это всерьез или в шутку; я только упомянул, что ты действительно это говорил. Что же касается твоего заявления, будто ты совершен&но серьезно считаешь, что все свидетельства чувств следует считать не только недостоверными, но и лож&ными, оставляю это на твоей совести; ведь об этом я уже говорил выше. Но в ответ на твои слова: А тот, кто не хочет или не может этого допустить, не спосо&бен возразить против моих «Размышлений» ничего, что заслуживало бы ответа, — я признаю, что заботился не о том, чтобы оказаться способным тебе возразить, а о том, чтобы обнаружить себя искусным в серьезном до&казательстве. Но обнаружат ли мое искусство скорее твои «Ответы», чем «Размышления», и сочтут ли чита&тели, что тобой достаточно сделано для разрешения предложенных хмной тебе вопросов (недостойных, как ты считаешь, твоего ответа), или же нет — это пока&жет только исход дела. Конечно, ты не мог в силу своего характера удержаться от того, чтобы не отпла&тить мне вышеупомянутой благодарностью за сделан&ные мной возражения, которые я выдвинул с единст&венной целью — сделать тебе любезность и выполнить свои обязательства перед Мерсенном, а вовсе не пото&му, что у меня не было более благодарных и полезных дел. Теперь же я отвлекаюсь на время от более милых моему сердцу занятий частью потому, что ты пожелал вдобавок бросить мне вызов, частью же — и особенно— для того, чтобы оказать услугу своим великим друзьям, которым кажется, что ты всего лишь расточаешь пу&стые слова.

529

18 Пьер Гассенди

II. Твое различение практических действий и поис- ков истины, на мой по крайней мере взгляд, превосход&но; но оно напрасно приводится здесь тобой, причем, как мне кажется, в^менее совершенной трактовке, чем у скептиков. Я совершенно не давал тебе повода прово&дить это различение 47, так как сознательно не произно&сил ни единого слова относительно практических дей&ствий. Однако это следовало, видимо, сделать, что, впро&чем, ты и предвидел, так как сам сказал, что ни один здравомыслящий человек никогда в этом всерьез не усомнится; ты, видимо, опасался, чтобы слово никогда не было употреблено во всем его объеме. Что каса&ется скептиков, то я уж не говорю о том, что сами они пе вели себя в жизни столь смешным образом, как ты их в том укоряешь; разве кто-нибудь мог бы быть дру&гом подобного рода людей? Правда, можно придраться к случаю, сослаться на Пиррона, который в насмешку выдвинул положение о безразличии мнений 48. Как пом&нится, он и другие его подражатели благородно рас&суждали о сдержанности в выражении доверия пока&заниям реальности, но как далеки они были от требо&вания неразумного образа жизни, об этом свидетельст&вуют различные их жизнеописания 49. Я упомяну лишь о том различии, которое они проводили между практи&ческими действиями и поисками истины: во всем том, что имеет отношение к практическим поступкам, они не считали необходимым применять [принцип] безраз&личия, но, наоборот, выдвигали требование подчинения отечественным законам, согласования своих поступков с требованиями обстоятельств, выполнения обязанно&стей, — одним словом, выполнения всего того, что в ча&стном либо общественном обиходе должны выполнять добропорядочные люди и граждане. Что же касается поисков истины, то они проводили следующее подраз&деление: они устанавливали различие между та cpaivojjie- va, т. е. тем, что непосредственно воздействует на чувства (сюда, например, относятся жар огня, сладость меда и все прочее в том же роде), и ta voypeva , т. е. тем, что постигается умом (сюда относятся все те ве&щи, которые определяются как имеющие внутреннюю природу и причину, и родственные им вещи, а также свойства этих вещей).

Наконец, хотя все, что относится к этой второй группе, они считают недостоверным, однако допускают [достоверность] того, что принадлежит к первой, отсту&пая от этого только тогда, когда им вдруг вздумается задать работу нетерпимым догматикам. Поэтому если возникал вопрос, например, о сладости меда, то Пир- рон или любой другой отвечали, что им, по крайней ме&ре, мед представляется сладким и они в этом уверены, но сладок ли или горек мед по своей природе или во&обще имеет иной вкус — это как раз то, чего они не знают, и причина для сомнения состоит в том, что ес&ли бы мед был сладким сам в себе и по своей природе, то он таким же казался бы всем, кто его может есть, однако же он не кажется таким множеству родов жи&вых существ, которые между тем отличаются очень тонким вкусовым восприятием; да и всем людям, более того, одному и тому же человеку в разное время вкус меда представляется различным. Пиррон не стал бы, например, отрицать и того, что огонь представляется ему горячим или что он может его сжечь, но не стал бы на этом основании и утверждать, что он является таковым по своей природе, так как он не представ&ляется таким маленьким крылатым созданиям, рождаю&щимся и живущим в печах. И так же точно он вы&сказался бы и об остальных вещах. Действительно, можно утверждать, что любая вещь является или пред&ставляется такой-то, поскольку она имеет соответствую&щую массу, очертания, движение, положение; одновре&менно живые существа, в том числе люди, представ&ляются обладающими определенной соразмерностью тех или иных органов, взаимной соразмерностью, соразмер&ностью темпераментов, или аффективного состояния; нам представляется, что существует определенная со&размерность времени, места, скорости, расстояния, об&лика, но соразмерность эта такова не сама по себе, т. е. по своей внутренней природе, в силу названной выше причины. Известно, что уже Аристотель указывал в од&ном месте на эту причину, когда он, размышляя, бы&вает ли какой-нибудь закон справедливым по природе, сказал, что закон справедлив по своей природе, если он признается таковым во всем мире, подобно тому
как по своей природе горяч огонь, поскольку он жжет в Греции, как и в Персии. Я говорю об этом для того, чтобы показать, что сомнения скептиков касались толь&ко вещей действительно недостоверных, исследование которых заслуживало бы внимания, а отнюдь не вещей очевидных, спор о которых совершенно бесполезен. Пусть другие судят, лучше ли получается у тебя, чем у них. Ведь скептики, допуская то, что очевидно, в той мере, насколько это очевидно и каким бы образом это ни проявлялось, ничего между тем не говорили о внут&ренней природе каждой вещи, об ее истинности, при&чинах, следствиях, свойствах, модусах и настойчиво подвергали все исследованию; считаясь с действитель&ностью, они остались свободными от каких бы то ни было предубеждений и сохранили полную свободу суж&дения. Ты же поступаешь иначе, не только не допуская того, что непосредственно воздействует на наши чув&ства, но даже считаешь это недостоверным и ложным, а поскольку таким образом невозможно использовать эти вещи в необходимой практической деятельности, ты, с другой стороны, принимаешь за достоверное то, что относится к внутренней природе [вещей], и тем са&мым либо не* освобождаешься от предубеждения, [ко&торое у тебя уже есть], либо подпадаешь под новое, как это можно заключить хотя бт,т из того, сколь увле&ченно изображаешь ты из себя догматика.

531

18*


IIT. Чтобы не ходить далеко, ты говоришь здесь, будто я недобросовестен, когда принимаю всерьез твое утверждение, что ты не понимаешь, что ты есть. Ведь такова вторая часть приписываемых мне измышлений. Но для того чтобы стало ясно, действительно ли я из&мышляю что-нибудь или предвзято истолковываю, я приведу это место из твоего сочинения: Надо прийти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь», «я существую» истинно всякий раз, как я его произношу или постигаю умом. Но я еще недостаточно понимаю, каков я сам, я, уверенный в своем существо&вании; так что мне необходимо впредь тщательно осте&регаться, чтобы по неосторожности не принять за се&бя что-либо другое и не ошибиться, таким образом, в познании, относительно которого я утверждаю, что оно
самое достоверное и очевидное. Мои же слова по это&му поводу таковы: Ты добавляешь к этому, что все еще тем не менее недостаточно знаешь, что ты есть. Знаю, что ты говоришь это вполне серьезно, и охотно уступаю тебе здесь, потому что в этом-то и заключается труд&ность. И конечно, именно этот вопрос требовалось, как мне кажется, исследовать без всяких уверток и подта&совок. Так выдумал ли я здесь или недобросовестно истолковал хоть что-нибудь? Но по твоему утвержде&нию, ты говорил это, основываясь не на своем, а толь&ко на общераспространенном мнении. Однако кто бы этому поверил? Кто поверит этому даже теперь, про&следив внимательно ход твоих рассуждений? И разве тебе бы повредило, если бы ты добавил хотя бы словеч&ко в объяснение того, что, лишь исходя из общерас&пространенного мнения, ты не познал пока, что ты та&кое, что же касается твоего собственного мнения, ты великолепно это знаешь? Ну разве же дозволено та&ким образом выпутываться из простейшей фразы, из очевиднейшего вывода, который был сделан на основе свидетельств всех чувств, — свидетельств, до сих пор остающихся, по-твоему (ты говоришь об этом вполне серьезно), недостоверными? ,Но допустим, что ты гово&рил, следуя мнению других. Кто же из нас играет роль? Кто истолковал твои слова недобросовестно, т. е. не в том смысле, который они в действительности имеют? По твоим словам, ты решил разобрать этот вопрос позднее. Следовательно, ты сказал это не потому, что ты не понимаешь достаточно ясно, что ты такое, но ра&ди удовольствия исследовать это позднее? Но об этом несколько ниже. Между прочим, я не без основания сказал, что нет нужды идти далеко для того, чтобы ста&ло ясно, сколь пылко ты изображаешь из себя догма&тика. Итак, ты настаиваешь на том, что достаточно знаешь свою сущность и весьма далек от того, чтобы верить другим относительно себя больше, чем самому себе. Мало того, ты именно потому рассердился на ме&ня, что я, не подозревая о твоем непостоянстве, не&осторожно прогневал тебя, приняв всерьез твои слова, что ты не понимаешь своей сущности, и назвал это главной задачей исследования, считая при этом, что
для ее решения нет нужды во всех твоих ухищре&ниях; между тем ты только их и принимаешь всерьез. Что же касается последующего, то я не вижу, как мог бы ты доказать, что это было понято не так, как ты то&го хотел. Например, ты спрашиваешь, на каком основа&нии я говорю, что ты относишь к душе [свойства] пи&таться, двигаться, чувствовать и г. д., поскольку даль&ше ты в ясных словах отнес [свойство] питания только к телу, движение же... и т. д. Но скорее уж я сам спро&шу тебя, на каком основании ты мне делаешь это воз&ражение, — ведь я говорю не ты относишь, как если бы речь шла о твоем нынешнем суждении, которое ты в этом месте оставляешь нерешенным, но ты отнес, как бы становясь в ту же позицию, что и ты, а именно имея в виду суждение, высказанное тобой еще до того, как ты приступил к своему «Размышлению». Я вполне сле&довал за тобой, т. е. за порядком твоего изложения, и прошу доверия у самих читателей в вопросе о том, вправе ли ты требовать здесь доверия к самому себе. Ты настаиваешь и спрашиваешь далее, какое основа&ние у меня было говорить, что не было нужды в столь сложной конструкции для доказательства того, что ты существуешь, и добавляешь, что твоя конструкция не была, по-видимому, достаточно обширной, если ты не смог добиться того, чтобы я правильно понял вопрос. Я же отнюдь не завидую подобного рода фразоиизму50, хотя от меня и не укрылась тонкость твоих рассужде&ний; но я считаю эту изощренность как преждевремен&ной, так и бесполезной, ибо вывод напрашивается сам собой. Ведь после того как я сказал, что ты мог из лю&бого другого твоего действия заключить, что ты суще&ствуешь, ибо естественный разум указывает, что все, что действует, существует, я без сомнения предвидел, что ты мне возразишь, а именно что я очень далек от истины, так как ты вообще не можешь быть уверен&ным ни в одном из твоих действий, за исключением од&ного только мышления или какого-либо другого [дейст&вия], которое ты сознаешь, т. е. сознанием которого (а это и есть мышление) ты обладаешь. Но я считал тебя достаточно благоразумным для того, чтобы не спорить попусту, и надеялся, в частности, что ты заметишь мое
слово заключить, которое выражает именно способность мышления и потому именно с его помощью можно обозначить твое осознание своей прогулки или ино&го своего действия. Что с того, что тебе кажется, будто я напрасно добавил здесь, что основание [для твоего вывода] дает сам естественный разум? И зачем вообще искать основания для доказательства того, что ты су&ществуешь? Ведь это же ты сам мыслил, видел, писал, разговаривал, ел, пил и делал все остальное. И ты мог сомневаться в том, что ты существуешь? И не было ли совершенно излишним столь напряженно охотиться за доводами в пользу того, что ты существуешь? Если ты хотел поучить других, неужели ты думал, что кто-ни&будь станет тебе возражать? И если уж кто-нибудь другой стал бы сомневаться в том, что он существует, и, не считаясь с вернейшей очевидностью этого факта, стал бы требовать, чтобы ему это логически доказали и привели основания, то разве ты сам не послал бы его как можно дальше, в саму Антикиру? 51 И разве ты не решил бы, что с ним следует поступить точно так же, как обычно поступают с теми, кто отрицает или сомне&вается в том, что огонь горячий? Ну, а как можно pat- ценить твое высказывание о грезящем во сне уме и о теле, которое кажется гуляющим, — это должно стать ясно из того, что будет сказано в дальнейшем.
IV. Теперь же, так как ты пытаешься показать, что действительно нашел то, о чем Архимед только мечтал (ведь Архимед, говоришь ты, требовал только твердую и неподвижную точку опоры для того, чтобы перевер&нуть всю Землю; точно так же следует ожидать вели&ких свершений, если я найду нечто, хотя бы самое ма&лое, что было бы достоверным и непоколебимым), то следует вообще узнать, с одной стороны, что за непод&вижную точку ты нашел, а с другой — с помощью ка&ких средств сдвинешь ты такую громаду. И так как в другом месте ты говоришь, что выбрал такой способ изложения, с помощью которого, как ты считал, можно лучше всего возбудить внимание читателей (конечно, какие здесь нужны труды и какое внимание, никто не откажется засвидетельствовать) и с помощью которого, как ты убежден, читатели получат большую пользу и узнают больше, чем могли бы заметить сами, то давай, рассмотрим по основным разделам весь ход твоих рас&суждений; охватив как бы одним взглядом не только отдельные пункты (ведь ты так это называешь), но и всю систему твоих доказательств в целом, мы лучше поймем весь твой анализ.
Ход твоих рассуждений таков:
Во-первых. Когда, либо во сне, либо обманутый бо&гом, либо, наконец, введенный в заблуждение злым гением, я нахожусь в таком положении, что все, что я вижу, и все, что я помню, я полагаю ложным, я заме&чаю по крайней мере, что я существую,— я, который это полагает или мыслит; это верно, даже если бы я заблуждался, ибо я не мог бы заблуждаться, если бы не существовал.
Во-вторых. Тут же я начинаю соответственно раз- мышлять о том, что я такое. Но я понимаю, что я не протяженность, не фигура и ничто из того, что отно&сится к телесной природе. Однако, строго говоря, я — мыслящая вещь, г. е. вещь, которая понимает, вообра&жает, чувствует, желает, не желает, сомневается. По&этому моя природа состоит в том, что я — мысля&щая вещь, которую я называю умом, духом, интеллек&том, разумом, и потому моя природа не только извест&на, но и более известна, чем природа тела.
В-третьих. Будучи уверен, что я — мыслящая вещь, я замечаю, что эта уверенность — результат ясного и отчетливого восприятия. Значит, я могу установить сле&дующее общее правило: истинно все то, что я воспри&нимаю очень ясно и отчетливо. Но так как я помню, с другой CTopqHbi, что я находился в заблуждении, по&скольку считал достоверным и истинным то, что, как мне казалось, я воспринимал ясно и отчетливо, то не ложно ли и это правило, ибо, не говоря о прочем, мо&жет быть, это входило в намерения самого бога — со&здать меня способным заблуждаться? Поэтому следует выяснить, существует ли бог и может ли он быть об&манщиком.
В-четвертых. Что бог вообще существует, я познаю из имеющейся у меня идеи бесконечной, вечной, всемо&гущей, всезнающей и т. п. субстанции. Так как объ- ективная реальность этой идеи более совершенна, чем какой бы то ни было другой идеи, которая может быть образована мной или любой конечной вещью (ведь не&возможно, чтобы в следствии было больше совершенст&ва, чем в причине), значит, она внушена мне бесконеч&ной, вечной и т. п. причиной, т. е. такой причиной, ка&кая, по нашему убеждению, есть бог; поэтому необходи&мо, чтобы существовала такая причина (или бог), кото&рая создала и идею [бога], и меня самого (ибо я ничем от нее не отличаюсь).
В-пятых. Так как в боге, создавшем меня, нет ника&кого несовершенства, следовательно, он не хочет, чтобы я заблуждался. Почему же я все-таки заблужда&юсь? Конечно же, потому, что я вообще несовершенен, не говоря уж о том, что моя воля имеет больший объ&ем, чем мой интеллект. Могу ли я принять меры, чтобы не заблуждаться? Могу, если только допущу, что нет ничего истинного, кроме того, что воспринимается мной ясно и отчетливо. Но так как это ясное и отчет&ливое восприятие есть нечто, то, следовательно, оно имеет своей деятельной причиной бога. А поскольку бог не может быть лживым (ибо это противоречило бы его всеблагости), то, следовательно, я не буду заблуж&даться до тех пор, пока воспринимаю что-либо ясно и отчетливо. Но почему же, с другой стороны, я заблуж&дался раньше? Очевидно, потому, что я не восприни&мал тогда вещи ясно и отчетливо.
В-шестых. Так как из идеи бога следует, что бог су&ществует, не следует ли также из идей материальных вещей, что существуют и эти вещи, в чем я вначале сомневался? А между тем после этого я замечаю, что я ясно и отчетливо представляю себе количество, очер&тания, движение и прочее, что относится к сущности материальных вещей. Я замечаю также, что во мне есть идеи вещей, которые хотя и нигде не существуют, но обладают тем не менее своими истинными, вечными, неизменными свойствами; такова, например, идея тре&угольника, различные свойства которого я могу дока&зать.
В-седьмых. Если из одного того, что я могу извлечь идею какой-либо вещи из моего сознания, следует, что все то, что, согласно моему ясному и отчетливому вос&приятию, относится к ней, действительно к ней отно&сится, разве нельзя из этого извлечь доказательство существования бога? Конечно, можно. Ибо идея бога представляет существо в высшей степени совершенное, но существо в высшей степени совершенное не может быть лишено какого-либо совершенства, в данном случае существования, так же, как сумма углов тре&угольника не может не быть равной двум прямым углам.
В-восьмых. Так как я знаю, что бог — причина мое&го ясного и отчетливого восприятия вещей, то я не только познаю существование бога, но из этого позна&ния убеждаюсь также в других вещах, даже [в истин&ности] геометрических доказательств, относительно ко&торых я и раньше подозревал, что они могли бы ока&заться не вполне достоверными (хотя и познавал их ясно и отчетливо), если бы во мне не было твердого убеждения, что ясное и отчетливое восприятие не мо&жет быть обманчивым, поскольку оно исходит от бога, который не обманывает.
В-девятых. Возвращаясь к вещам материальным, я могу сказать, что поскольку я воспринимаю их ясно и отчетливо (по крайней мере в качестве объектов чи&стой науки), то, прежде всего, я знаю, что они могут существовать. Так как бог способен создать все то, что я способен воспринимать, то я считаю, что нет такой вещи, которая бы не могла быть создана им, за исклю&чением того, что не может быть воспринято мной ясно и отчетливо. Но между тем я не должен доказывать возможность чего-либо на основе способности вообра&жения, которая вместе с телесным образом и внимани&ем принадлежит телу в противоположность способно&сти понимания.
В-десятых. Поскольку я знаю, что все, что я вос&принимаю ясно и отчетливо, создано богом таким, ка&ким я это мыслю, достаточно того, что я могу ясно и отчетливо мыслить одну вещь отдельно от другой, чтобы быть уверенным, что одна из них отлична от другой по крайней мере потому, что может таким об&разом рассматриваться отдельно. И точно так же из того, что я знаю, что существую, а между тем заме&чаю, что к моей природе или сущности относится иск&лючительно одно лишь то, что я — мыслящая вещь, я правильно заключаю, что моя сущность состоит толь&ко в том, что я — мыслящая вещь. Правда, я обладаю телом, которое очень тесно соединено со мной; но так как, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея меня самого, поскольку я — только мыслящая вещь, но не протяженная, а с другой стороны «— отчет&ливая идея тела, поскольку оно — только протяжен&ная вещь, но не мыслящая, то очевидно, что я дейст&вительно отличен от своего тела и могу существовать без него.
Наконец, так как бог внушил мне веру в то, что идеи материальных вещей исходят от них самих, он был бы обманщиком, если бы они исходили из друго&го источника, и, стало быть, материальные вещи су&ществуют. С другой стороны, природа, которую дал мне бог и которая поэтому не может обманывать, учит меня, что у меня есть тело, которое испытывает стра&дание, если я чувствую боль, голод, жажду; следова&тельно, существует также и мое тело, и все, что к нему относится. Что же касается того, что я все-таки в чем-то заблуждаюсь, то эти ложные представления я получил не от природы, но воспринял их в силу не&коей привычки к необдуманному суждению и могу исправить любое заблуждение, если обращу внимание на то, что свойственно самой природе.
V. Таковы ход и сущность твоих рассуждений. Здесь нет никакой необходимости вновь все это пере&сматривать, чтобы яснее показать логические ошиб&ки; достаточно, если мы раз навсегда уясним себе цель, к которой направлены отдельные рассуждения,— в этом случае мы сможем удобнее, короче и более чет&ко изложить этот вопрос. Здесь же следует сказать только о той самой Архимедовой точке опоры, откры&тием которой ты похваляешься, рассуждая следую&щим образом:
Если кто-нибудь устанавливает один опреде&ленный, непоколебимый принцип, из которого в
силу некоей необходимой связи вытекает все ос&тальное, что может быть достоверно познано, он подает надежду на великие результаты.
Но я устанавливаю один определенный, непо&колебимый принцип, из которого в силу некоей необходимой связи вытекает все остальное, что может быть достоверно познано.
Следовательно, я подаю надежду на великие результаты.
Ты не можешь, не отрицая самого себя, или, что то же самое, весь твой труд, отрицать, что твое доказа&тельство именно таково.
О большей посылке я ничего вообще не говорю, так как, возможно или невозможно такое предположение, следствие его вполне допустимо. Меньшая посылка имеет две части: в первой говорится о том, что ты ус&тановил один определенный, непоколебимый принцип, во второй — что из этого принципа вытекает в силу не&коей необходимой связи все остальное, что может быть достоверно познано. Первую часть этой посылки ты до&казываешь, вводя сам принцип, т. е. положение я су&ществую, и тотчас же давая ему подтверждение в виде основания ведь я мыслю. Однако что касается меня, то, когда при первом чтении твоих «Размышлений» я до&шел до этого места, где я надеялся обнаружить исти&ну, доселе неслыханную, и которая была бы источни&ком всех истин, или истинных положений, я восклик&нул: «Милостивый боже, так вот это-то и есть то новое, что требовалось отыскать, применяя столь сложное построение и прилагая такие усилия: что ты суще&ствуешь!» Значит, именно вот это скрывалось во тьме более непроницаемой, чем сама киммерийская ночь52, и было тебе столь неизвестно и так для тебя темно, что, если бы кто-нибудь до этого спросил бы у тебя: «Существуешь ли ты, Декарт?», ты бы не знал, что ответить, ввиду того что считал бы это со&вершенно неисследованным, неясным и требующим для своего решения (как ты и говоришь читателям) нескольких недель, а то и месяцев? Стало быть, из-за этого до сих пор от тебя была скрыта любая истина, так что если бы кто-нибудь спросил у тебя: «Извест&но ли тебе, Декарт, что два плюс три равно пяти?» или «известно ли тебе, что квадрат имеет не больше и не меньше четырех сторон?», то ты также потре&бовал бы несколько месяцев или недель, пока не вы&яснилось бы окончательно, что ты существуешь? Ты говоришь, что не был уверен в этом философски, т. е. эта уверенность не была результатом мышления. Но ведь уверенность — вещь прочная, и если к ней мож&но прибавить что-либо, что делало бы ее еще прочнее, то тем самым обнаружилась бы ее непрочность. По&этому либо новая эта уверенность ничего не прибав&ляет, либо если и прибавляет, то доказывает, что то, что ты называл уверенностью, ею на деле не было...
VI. Но прежде всего, это чистая случайность, что именпо мысль я мыслю, а не какая-либо другая при&шла тебе первой в голову. Конечно, ты не можешь получить ее избирательно, ибо отбор есть суждение, ты же лишил себя права на суждение и это твое я мыслю — исходное в ряду твоих рассуждений. Та&ким образом, все суждения, которые будут последова&тельно на нем строиться, возникнут не в силу необ&ходимости, а будут зависеть от такрго же рода слу&чайности.
Далее ты говоришь: я мыслю. Но что ты мыслишь? Ведь всякое мышление есть мышление о чем-то, мы&слишь ли ты небо, или Землю, или что-нибудь дру&гое, или, наконец, самого себя. Но ведь ты все при&знал ложным и не отказался от 'этого мнения. Поэто&му все, что ты мыслишь, ты мыслишь ложно, и в ре&зультате и мышление твое ложно. И все те мысли, которые ты в дальнейшем будешь извлекать из пре&дыдущих, также будут ложными.
С другой стороны, когда ты говоришь я мыслю, то, произнося я, знаешь ли ты самого себя или нет? Вне всякого сомнения, знаешь, ибо в другом случае ты бы не назвал себя. Так знаешь ли ты, что ты суще&ствуешь, или нет? Если ты знаешь, что ты суще&ствуешь, то, следовательно, ты обладаешь предубеж&дением, что противоречит твоему предположению.
Если же ты не знаешь, что ты существуешь, следова&тельно, ты не знаешь также, что ты действуешь, так как «действовать», как считается, уже предполагает «быть». Итак, ты не знаешь, что ты мыслишь, ибо «мыслить» значит «действовать». Следовательно, да&лее, когда ты говоришь «я мыслю», ты не знаешь то&го, что ты говоришь, и, таким образом, что бы ты ни узнавал на этом пути в дальнейшем, все будет зиж&диться на совершенно тебе незнакомом принципе. Кроме того, когда ты говоришь «я мыслю», ты сооб&щаешь нечто о себе, и к тому же в пастоящем вре&мени. Следовательно, это то же самое, как если бы ты сказал я есмъ нечто мыслящее, т. е. утверждал бы, что ты — субъект, а мышление — твой атрибут. Но ты не можешь сказать: я есмъ нечто мыслящее, не утверждая одновременно, что ты есть. Именно это утверждают диалектики, когда говорят, что глагол выражает и время, подобно тому, как выражение то vdv orcaSXetv означает быть в настоящее время. Итак, когда ты говоришь я мыслю, ты тем самым го&воришь я существую, поэтому в своем выводе следо&вательно, я существую ты не сообщаешь ничего но&вого по сравнению с тем, что ты уже назвал ранее, и, таким образом, ты доказываешь idem per idem53. Но кроме того, утверждение я мыслю, следовательно, я существую — это энтимема, не имеющая доказатель&ной силы и получающая ее только в результате по&следовательного хода рассуждений, опирающегося на тот принцип, который не был тебе вообще неизвестен: кто мыслит, тот существует; поэтому необходимо построить силлогизм либо в виде первой, или, как говорят, совершенной, фигуры, т. е. следующим об&разом:
Кто мыслит, тот существует; я мыслю; сле&довательно, я существую,
либо в форме четвертой, обычно порицаемой, фигу&ры, которую называют Галеновой54, т. е. следующим образом:
Я мыслю; кто мыслит, тот существует; следо&вательно, я существую.
Но и в том и в другом случае неизбежно видна неудача; ибо если ты будешь делать умозаключение, пользуясь первым видом [силлогизма], то твоя глав&ная посылка: кто мыслит, тот существует будет вы&ступать в качестве предубеждения, предшествующего тому принципу, который ты хочешь предпослать всем твоим рассуждениям. Если же ты будешь делать умо&заключение, пользуясь вторым видом [силлогизма], то в этом случае меньшая посылка: кто мыслит, тот су&ществует будет суждением, которое и не зависит от твоей большей посылки (я мыслю), и не следует за твоим выводом (я существую), т. е. за суждением, от которого, как тебе того хочется, должны зависеть все прочие твои суждения, кроме суждения я мыслю. От&сюда следует, что, какое бы допущение ты ни сделал, истинность, понятность, определенность этого выска&зывания: кто мыслит, тот существует, никоим обра&зом не вытекает из истинности, понятности, опреде&ленности как твоей знаменитой Архимедовой точки опоры я существую, так и из этого вспомогательного утверждения я мыслю. Уж не думаешь ли ты дей&ствительно, что из какого-то положения могут быть выделены суждения, которые сами предшествуют это&му положению?..
VII. Остается последняя часть меньшей посылки предыдущего силлогизма, с которой нельзя согласить&ся: ты утверждаешь, что из того, что ты познал, что ты существуешь, так как ты мыслишь, вытекает в результате некоей необходимой связи все остальное, что может быть достоверно познано. Это надо отверг&нуть в силу сказанного выше, поскольку видно, что по крайней мере твое положение то, что мыслит, су&ществует и все ему предшествующие не зависят от твоего пресловутого исходного принципа, а скорее на&оборот, он сам зависит от них. Отвергнуть это надо и потому, что хотя ничто не могло бы быть познано тобой — ни определенное, ни неопределенное,— если бы ты пе существовал и не мыслил, однако отнюдь не необходимо, чтобы ты мыслил, что ты существуешь или что ты достоверно, а не предположительно знаешь, что ты существуешь или, наконец, что ты до- стоверно, а не предположительно знаешь, что ты суще&ствуешь потому, что ты мыслишь...
Далее, познание существования вещи не имеет ни&какой необходимой связи с познанием ее сущности, т. е. ее сокровенной природы. Ведь иначе, как только мы познали бы какую-нибудь сторону существования вещи, доступную чувственному восприятию, мы тот&час же смогли бы также познать сущность, природу и все скрытые особенности этой вещи. Поэтому на том основании, что ты познал, что ты существуешь, нельзя сделать вывод, что ты знаешь или можешь знать свою природу...              »
 
<< | >>
Источник: Пьер ГАССЕНДИ. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Том 2. «Мысль» Москва - 1968. 1968

Еще по теме   (Против «Второго размышления»46] [Сомнение I]  :

  1. ПРОТИВ «ПЕРВОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О том, что может быть подвергнуто сомнению   Единственное сомнение
  2.   ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О природе человеческого ума и о том, будто эту природу нам легче познать, чем природу тела Сомнение I
  3.   ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании бога Сомнение I
  4.    ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Об истинном и ложном
  5.   ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О сущности материальных вещей и еще раз о существовании бога  
  6.   ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом человека
  7.   [Против «Первого размышления» 39] [Единственное сомнение]  
  8.   (Против «Второго размышления»46] [Сомнение I]  
  9.   [Против «Третьего размышления»77] [Сомнение I]
  10. [Против «Четвертого размышления»] [Сомнение I]  
  11.   [Против «Пятого размышления»] [Сомнение I]  
  12.   МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЯ И НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ ДЕКАРТА  
  13.   ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело  
  14.   ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело  
  15.   ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании Бога  
  16.   ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует  
- Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
- Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -