<<
>>

[Сомнение III]  

I. Следует начать здесь с твоих последних слов, в которых ты говоришь, что, смешивая вопрос о том, что может быть постигнуто, с вопросом о том, что су&ществует на самом деле, я показываю лишь, что из все&го этого я ничего не понял.
Поистине достойна удив&ления та беззаботность, с которой ты выставляешь на&показ паралогизм, который сам хотел бы скрыть, и говоришь, что я смешиваю то, что, как я все время указывал, смешиваешь ты. Ведь я все время настойчи&во повторял, что утверждение: То, что мыслится как отдельные понятия и в действительности отделено друг от друга,— несомненный паралогизм, и ничто не пов&торялось мной чаще, чем то, что ты смешал, т. е. при&нял за одно и то же вещи, которые могут быть постиг&нуты отдельно, и вещи, которые отделены друг от дру&га в действительности. В самом деле, разве вопрос не сводится к следующему: Можно ли считать ум одно&временно мыслящим и протяженным? Я становлюсь в позицию сомневающегося и решаю, чтобы раззадо&рить тебя, отстаивать положительный ответ, ты же, со&бираясь доказать обратное, доказываешь, что мысля&щая вещь может быть постигнута без того, чтобы она понималась как протяженная, точно так же как про&тяженная вещь может быть постигнута без того, что&бы она понималась как мыслящая. Следовательно, мыс&лящая вещь действительно лишена протяженности, г. е. ум, который есть мыслящая вещь, действительно не может быть протяженным. Я повторяю, что это па&ралогизм, так как все, что мы можем мыслить как раз&личные, т. е. отдельные понятия, не обязательно на этом основании различно в действительности, т. е. от&делено друг от друга (или, если хочешь, отделимо); и в качестве примера я привожу два свойства треу&гольника, которые хотя и постигаются отдельно друг от друга, однако не могут быть отделены ни друг от друга, ни от треугольника. Ты настаиваешь на своем и хочешь доказать, что это одно и то же — обладать спо&собностью быть познанным и существовать в дейст&вительности; я настаиваю на толі, что это различные вещи; ты все смешиваешь — я делаю различение; и вдруг, пожалуйста, вот твои слова: Ты ничего не пони&маешь, так как смешиваешь вопрос о том, что может быть постигнуто, с вопросом о том, что существует в действительности.
Но скажи на милость, кто же из нас это делает? Ты, конечно, считал, что можно всего добиться одним лишь мановением руки, и трудность, которой ты не рискнул коснуться, исчезнет при этом, как бы скрытая внезапно сошедшим мраком. Ты ре&шил, что следует увернуться именно таким способом, когда (обращаюсь теперь к твоим первым словам) за&метил всего только, что ты не останавливаешься на тех моих высказываниях, которые уже набили оскомину, а именно будто ты чего-то не доказал, тогда как на самом деле ты это доказал. Как будто после такого вступления никто не станет допытываться, где же именно и с помощью каких аргументов ты доказал не только что бог существует, но также и (чего до сих пор я совершенно не требовал) до каких пределов про&стирается могущество божье, для того чтобы затем по&казать, что бог может создать все, что ты можешь по&нять. Я действительно признаю, что это набило оско&мину, но виноват в этом ты, для которого однажды что-то сказать означает доказать и который, не терпя противоречия себе, считает, что всякий должен тотчас же присмиреть, если ты что-то говоришь, и считать до&казанным все, что бы и каким бы способом ты не дока&зывал. Здесь нет необходимости вновь указывать на слабость доводов, с помощью которых, как ты весьма легкомысленно считаешь, ты доказал существование бога. Замечу только, что в начале «Шестого размыш&ления» ты воспользовался случаем вставить эти слова: Ведь нет сомнения, что бог может создать все то, что я способен воспринимать отчетливо, и я никогда не считал, что для него невозможно что-либо сделать, если только не находил невозможным это отчетливо мыслить. Но к чему это сказано? Конечно же, для того, чтобы впоследствии это принималось за доказанный и не нуждающийся в дальнейшем доказательстве прин&цип, который ты формулируешь таким образом: Я знаю, что все, что я мыслю ясно и отчетливо, могло быть создано богом таким, каким я это мыслю141. Но скажи все-таки, каким образом ты это доказал? Ведь ты и раньше не говорил ничего по этому вопросу, и в этом месте не сказал ничего большего.
Может быть, ты возьмешь в качестве принципа свое положе&ние, с помощью которого ты доказываешь возможность существования материальных вещей? 14? На это указы&вает причинная частица ведь; не делаешь же ты это положение выводом из своего доказательства? Так что же отталкивающего содержится в моем возражении, что нужно было доказать, как далеко простирается мо&гущество божье, и ясно показать, что он может создать все то, что ты отчетливо воспринимаешь? Или, может быть, ты скажешь, что вторая часть самого этого вы&сказывания доказывает первую?..

Но скажи, пожалуйста, разве твое суждение, твое восприятие — это мерило того, что бог может и чего он не может, и потому оно должпо считаться непоко&лебимым принципом для того, кто хочет доказать, что бог что-то может или чего-то не может? Или, может быть, ты скажешь, что каждый должен подобно тебе прислушиваться к своему восприятию и считаться с собственным суждением? Если ты так скажешь, то заставишь нас руководствоваться правилом сильно от- дающим чем-то лесбийским, и тем самым заявишь, что твои доводы служат доказательством лишь одному те&бе, но не другим. И уж конечно, ты никак не смо&жешь допустить, что сказанное здесь о божественном могуществе,— поскольку это выходит за пределы есте&ственного разума — есть именно то восприятие и то суждение, которые присущи языческим философам, как они сами о том свидетельствуют,— философам, руково&дившимся естественным разумом и способным к вос&приятию доказательств. Но об этом мы скажем кое-что несколько ниже.

II. Здесь ты задерживаешься особенно на моих сло&вах о том, что, говоря в этом месте о различии между умом и телом, ты имешь в виду это наше плотное те&ло, т. е. тело, состоящее из членов. Ты спрашиваешь, чем я докажу, что ты говорил здесь скорее о плотном, чем о тонком теле? А между тем нет никакой необхо&димости спрашивать это, так как очевидным тому доказа&тельством служат твои собственные слова, которые ты произносил от имени своего ума, или души: И хотя, мо&жет быть (или «скорее всего», как позднее я скажу с уве&ренностью), я обладаю телом, которое весьма тесно со мной связано, так как с одной стороны, и г.

д.; и тут же: Установлено, что я действительно отделен от моего тела и могу существовать без него. Но, говоришь ты, я не вижу, почему эти слова не могут относиться так же к тонкому, как и к плотному телу, и не думаю, чтобы такого рода сомнение возникло у кого-нибудь, кроме тебя. Удивительно, как осторожно ты посту&паешь, не утверждая п в то же время пе отрицая, что ты говоришь здесь о плотном теле и замечаешь толь&ко, что ни ты, ни кто-нибудь другой, за исключением меня, не видит, почему нужно считать, что ты гово&ришь скорее о плотном, чем о тонком теле! Относи&тельно тебя я, впрочем, не спорю, ибо, если даже ты тысячу раз поймешь что-либо, ты не сознаешься в этом ни разу. Что же касается других, то я никого не принуждаю быть внимательнее, в случае если он не видит того же, что я. И конечно, поскольку трудность состоит в том, может ли ум, или душа, существовать без тела и в случае, если тело умирает, оставаться бессмертной, то разве может кто-нибудь здесь иметь в виду какое-то иное, кроме этого нашего плотного те&ла, состоящего из членов? Действительно, хотя даже многие из отцов церкви считали, что душа (или ум) — это тонкое тело, однако они старались выяснить, остается ли она бессмертной, когда отделяется от тела,— конечно, этого плотного тела, состоящего из членов; потому что телесна она или бестелесна, остается вопрос, настолько ли она отделена от этого плотного тела, что при его разрушении сама остается неразрушенной. Более того, я считаю, что ученый муж, до меня об&суждавший это место143, имел в виду то же самое, когда говорил следующее: Вот что можно сказать о реальном отличии нашего ума от тела. Когда же, например, вы&сокочтимый муж попытается доказать бессмертие ду&ши, его вполне основательно могут спросить, следует ли оно с полной очевидностью из этого отделения [души от тела]? Ведь согласно широко известным фи&лософским принципам, это ни в коем случае не сле&дует, ибо обычно считают, что души животных отделе&ны от их тел, однако же погибают вместе с ними.
Ко&нечно, здесь человеческое тело и тела животных, ко&торые с ним сопоставляются, мыслятся именно как плотные тела, состоящие из членов, а не как какое бы то ни было тонкое тело. Ты же ответил следующим об&разом: Однако я не отрицаю, что тесная связь ума с те&лом, которую мы постоянно воспринимаем при помо&щи чувств, есть причина, объясняющая, почему мы воспринимаем реальное отличие ума от тела только по внимательном размышлении. Так разве ты здесь под&разумеваешь не это наше плотное тело, которое, не&сомненно, обладает чувствами, а тело тонкое? Воз&вращаясь к этому твоему месту, я прежде всего опу&скаю то, что ты здесь мыслишь то же самое тело, о котором несколько выше сказал, что ты не без осно&вания считал, что это тело, которое ты по некоему осо&бому праву называл своим, скорее относится к тебе, и т. д. И это, конечно, не тонкое тело, о котором не было и речи, но плотное и состоящее из членов, ко&торому присущи чувства, боль, голод и т. д. Замечу только, что эти слова: Может быть (или «скорее всего», как позднее я скажу с уверенностью), я обладаю те&лом, которое весьма тесно со мною связано и т. д. де&лают ясным, о каком именно теле ты говоришь. Ведь если ты говоришь здесь скорее о тонком, чем о плот&ном теле, или по крайней мере говоришь одинаково о том и другом, то укажи хоть одно-единственное ме&сто, в котором бы ты сразу же сказал, что ты с уверен&ностью можешь сказать, что тело весьма тесно с то&бой связано, причем так, чтобы это можно было по&пять как сказанное прежде всего о тонком теле или в равной мере о том и другом; в то же время я могу привести много мест, где говорится либо исключитель&но, либо преимущественно о плотном теле. Позднее ты говоришь: Ведь нет ничего, что бы моя природа пока&зывала мне более отчетливо, чем то, что я обладаю телом, которому плохо, когда я чувствую боль, которое нуждается в пище или питье, когда я испытываю голод или жажду. И тут же: Я не только присутствую в сво&ем теле, как кормчий на своем корабле, но я с ним теснейшим образом связан и как бы перемешан, так что составляю с ним некое единое целое; ведь в противном случае, когда телу наносят повреждение, я, будучи только мыслящей вещью, не чувствовал бы боли и т.
д. Немного ниже ты говоришь: Достоверно, что мое тело или, вернее, я весь целиком, поскольку я состою из те&ла и ума, могу испытывать различные удобства и не&удобства от окруоісающих меня тел. И снова: Ведь в этой совокупности содержится многое, что относится к одному только уму; например, я воспринимаю, что то, что совершено, не может оказаться несовершившимся; такого же рода и все остальное, что известно благодаря естественному разуму; однако есть многое, что относит&ся к одному только телу, например его свойство падать вниз и т. п. Таким образом, когда ты в указанном вы&ше месте вновь повторяешь, что скажешь потом отно&сительно своей уверенности в том, что у тебя есть тело, тесно с тобой связанное, и опять точно так же, что тело, в обладании которым ты в дальнейшем стал уверен, и есть это плотное и состоящее из членов тело (все это очевидно из вышеприведенных твоих слов),— разве же у меня не было оснований сказать, что все, что ты доказываешь и относительно чего делаешь выводы, касается этого плотного и состоящего из членов тела?

III. Но хорошо, пусть ты и не имел в виду только, либо преимущественно, это плотное и состоящее из членов тело; какое же все-таки ты имел в виду либо только, либо преимущественно, либо если не только и не преимущественно, то по крайней мере в равной сте&пени, когда сказал, что ты (т. е. твой ум) уверен в том, что ты обладаешь телом, весьма тесно с тобою связан&ным? И на каком основании ты доказываешь и заклю&чаешь, что ум так отличен [от тела], что может сущест&вовать без него? В этом случае, конечно, необходимо сказать, что он либо воздух, либо ветер, либо дух [spiritus], дыхание, пар, огонь, наконец, еще что-ни&будь в этом же роде. Следовательно, ум и такое тон&кое тело представляют собой нечто весьма тесно свя&занное и отличное от этого плотного и состоящего из членов тела. Следовательно, связь эта такого рода, в виде которой, как я говорил, можно представить себе ум (или душу), и таким образом он может называться телом, субстанцией, мыслящей вещыо. Поэтому-то и остается вопрос, представляет ли собой ум тонкое тело, способное к мышлению, или же он отличен от этого те&ла и способен от него отделяться. Ты защищаешь это последнее положение, я же возразил тебе, сказав, что ты ие внушил доверия, на которое ты рассчитывал. Ты отвечаешь, что ты уже привел доказательства во «Вто&ром размышлении», где сказал, что ум может мыслить&ся как существующая субстанция, хотя мы и можем мыслить, что не существует ничего, что было бы вет&ром, огнем, паром, дыханием или каким угодно другим тонким и нежным телом. Но прежде всего, неверно, что ты это доказал; ведь не было даже предварительно установлено, что ты есть существующая субстанция, но только что ты, строго говоря, мыслящая вещь, на что я и указывал в своем месте, и повторяю здесь, что это было тобой только провозглашено, но не подкреплено никакими доказательствами. Впрочем, хотя я согла&сился, что ум может мыслиться или рассматриваться, строго говоря, как мыслящая вещь, однако с самого

начала мной не было допущено, что ты на этом осно&вании не можешь считаться чем-то вроде тонкого воз&духа, разлитого в этих членах, или ветра, огня, пара Л и т. п. Потому что одно дело — рассматриваться строго, как таковое, другое — быть только тем, что мыслится через это ограничение. Ведь человек может, напри&мер, рассматриваться строго как разумное [существо]; но, хотя в этом ограниченном состоянии он мыслится только как разумное [суіцество], вывод, что он нежи&вое существо, был бы порочным; точно так же было бы неверно, рассматривая его строго как живое су&щество, делать отсюда вывод, что он неразумное [су&щество]...

Таким образом, из всего «Второго размышления» мы не получаем ничего, кроме того, что ум, или душа, может мыслиться в строгом смысле слова только как субстанция, или вещь, существующая сама но себе. И это было своего рода принципом, которому ты позво&лил до поры до времени, так сказать, дремать, пока ты занимался другим, а в «Шестом размышлении» ты его наконец разбудил. И ты продолжаешь: Здесь же я этот вопрос обсудил и доказал.

IV. Впрочем, что это было за обсуждение и доказа&тельство, можно понять из твоих собственных слов. Ведь ты с самого начала «Шестого размышления», ка&залось бы, начал обсуждать это по поводу изложенно&го тобой несколько выше принципа, касающегося могу&щества бога, н, изложив вслед за этим то, что касалось воображения и чувства, только тогда наконец ре&шил привести свое доказательство. Но ты это сделал, разумеется, в тон форме, которая мне представляется наиболее беспорядочной. Ты начал так: Поскольку я знаю, что все, что я мыслю ясно и отчетливо, может быть создано богом таким, как я это мыслю... Это было каузальной предпосылкой, своего рода антецедентом, из которого ты вывел такое следствие: достаточно, что я могу мыслить ясно и отчетливо одну вещь без дру&гой, чтобы быть уверенным, что одна вещь отлична от другой, хотя, как мне представляется, здесь скорее следовало умозаключить, что достаточно того, что ты можешь мыслить две какие-нибудь вещи отличными

друг от друга (что, впрочем, достигается ясным и от&четливым пониманием одной вещи без другой), чтобы быть уверенным, что бог мог создать их различными. Далее у тебя следует: так как бог мог их отделить друг от друга, и не имеет значения, благодаря какой силе эти вещи воспринимаются различными. Это предложе&ние снова каузальное и либо вместе с предыдущим должно было быть поставлено впереди, либо первое должно было быть поставлено в конце вместе с этим предложением, для того чтобы следствие между двумя каузальными предложениями ие оказалось как бы за&душенным; по крайней мере надо было провести различие между двойным антецедентом и двойным следствием, чтобы можно было понять, что ты назы&ваешь различным то, что может быть отделено друг от друга либо божественной, либо любой другой силой. Далее ты делаешь следующий вывод: А потому из то&го, что мне известноу что я существуюу а между тем не замечаю никакой иной вещи, относящейся к моей при- родеу или сущностиу кроме того, что я — мыслящая вещь, я правильно заключаю, что моя сущность состо&ит только в том, что я — мыслящая вещь. Но так как ты здесь устанавливаешь чистую энтимему 144, скажи, каким образом ты выводишь ее из предыдущего? Конеч&но, ты хотел вывести это из «Второго размышления», чтобы это стало своего рода членом главной посылки в силлогизме твоего доказательства, хотя это и должно было быть перенесено в меньшую посылку, так, чтобы из ее двух частей — одной, касающейся ума, и другой, касающейся тела, — доказывалась бы первая. Ты про&должаешь: И хотя, может быть (либо «скорее всего», как я потом скажу с уверенностью), я обладаю телом, которое очень тесно со мной связаноэто как бы подго&товка к меньшей посылке, содержащейся в следующих словах: Так как, с одной стороны, я обладаю ясной и отчетливой идеей меня самого, поскольку я есть толь&ко мыслящая, а не протяженная вещь, а с другой — отчетливой идеей тела, поскольку оно только протя&женная вещь, но не мыслящая...; и только после этого наконец следует заключение, выраженное такими сло&вами: Достоверно, что я действительно отличен от мое- го тела и могу существовать без него. Вот каково твое доказательство...

V. Если в форме этого силлогизма есть какие-то недостатки, если в первой и второй посылках и в за&ключении оказываются не одни и те же слова, ты дол&жен винить в этом только самого себя. Что же касает&ся существа вопроса, то прежде всего следует повто&рить, что так как то, что ты называешь доказательст&вом, обращено к тебе самому, поскольку ты говоришь только о самом себе и ты сам себе ручаешься за себя же, то приходится тебе завидовать, когда, заявляя, что ты понимаешь все ясно и отчетливо, ты заявляешь так&же, что столь же ясно и отчетливо все это доказал. Пусть это будет так, однако у тебя нет причин сердиться, если остальные люди не считают это для себя доказанным, так как ведь ты не стремишься их просветить, а толь&ко рассказываешь о том, что ты испытал во время молчаливого рассуждения с самим собой. Но когда хо&тят доказать что-либо другим, тогда следует, как мне кажется, воспользоваться иным методом. Ведь, беря в качестве примера для подражания себя самого, т. е. указывая остальным, какие принципы привели тебя к данному убеждению, ты не указываешь одновремен&но, что может привести к тому же убеждению их; при этом ты требуешь, чтобы в случае, если некоторые твои принципы покажутся недостаточно прочными, опирались бы на твою убежденность и чтобы твой ав&торитет превратился в предварительное суждение. Верный метод — это тот, который применяется челове&ком, не стыдящимся просто изложить, каковы его принципы и что они собой представляют. Как истина сама по себе желанна и не требует румян, так и дока&зательство, с помощью которого она познается, чем оно проще и свободнее от двусмысленностей, тем бо&лее предпочтительно. Далее, поскольку, не удовольст&вовавшись тем, что ты убедил с помощью своего метода себя самого, ты хочешь, чтобы и остальные смертные, следуя твоему рассуждению, непременно пришли к то&му же убеждению, то следует повторить, что в таком случае тебе нужно было рассуждать основательнее и опираться на принципы, необходимые для подлинного доказательства; но не следует повторять то, что приво&дилось до сих пор для того, чтобы стало ясно, сколь слабой была основа твоего рассуждения. Поэтому, как мне кажется, не следует задерживаться на всем том, что содержит приведенное тобой доказательство; до&статочно коснуться того, что ты перенес сюда из «Вто&рого размышления». Ведь там, как мы отметили, ты следовал такому ходу рассуждения:

То действительно различно, что я рассматри&ваю как различные понятия.

Но мыслящую субстанцию и субстанцию те&лесную я рассматриваю как различные понятия.

Следовательно, мыслящая субстанция и те&лесная субстанция действительно различны.

Это рассуждение не отличается от того, какое мы встречаем здесь. Ведь хотя в посылке этого «Размыш&ления» ты прибегаешь к слову разница, а в заключе&нии — к слову отличие, однако даешь попять, что оба этих слова обозначают у тебя одно и то же. И хотя ты приводишь в поддержку своей большей посылки сле&дующее доказательство: Так как я знаю, что все, что я мыслю ясно и отчетливо, может быть создано богом в таком виде, в каком я это мыслю, и т. д., это представ&ляется мне излишним, если принять во внимание твою установку. В самом деле, либо могущество бога, на ко&торое ты ссылаешься, абсолютно, т. е. благодаря ему бог может совершать нечто сверхъестественное, т. е. то, что мы обычно называем чудом; либо оно обычно, и с его помощью бог действует в соответствии с обыч&ным порядком природы, лишь содействуя ему и его поддерживая, как это подобает всеобщей причине по от&ношению к любым частным. Если ты ссылаешься на абсолютное могущество бога, то ты действуешь вопреки твоей установке, так как, обещая привести доказатель&ство, т. е. доводы естественного разума, ты теперь прибегаешь к аргументу из области сверхъестествен&ного и действуешь, таким образом, не как философ, а как теолог. Нет также оснований настаивать на том, что не имеет никакого значения, благодаря какой именно силе одна вещь отделяется от другой, для того, чтобы считать их различными; ведь xotn и не имеет значения, благодаря какой силе данная вещь мыслится отдельной, все же, конечно, важно, благодаря какой си&ле это доказывается. Потому что если это происходит благодаря сверхъестественной силе, то это касается только сверхъестественного мнения или веры, но не относится к доказательству, т. е. к естественному убеж&дению. Если же ты прибегаешь к обычной силе, то ты делаешь вещь, бесполезную для твоей установки, так как благодаря обычному могуществу бога не совер&шается ничего невероятного и оно дает возможность всем вещам быть такими, каковы они сами в себе: ес&ли они отделены друг от друга — отдельными, если они способны к отделению — способными к отделению, если же они к нему не способны — то неспособными; II в доказательство не может быть включена большая сте&пень отделимости или неотделимости по сравнению с той, которую может допустить естественная сила, в соответствии с которой одна вещь может быть или не может быть отделена от другой. Поэтому, так как в достижении естественного отделения участвуют две причины, а именно обычная п общая божественная причина, с одной стороны, и естественная и частная вещественная причина — с другой, и в то же время первая соизмеряется со второй, определяется ею и че&рез нее познается, — поэтому, повторяю, если познает&ся естественная причина, то нет уже нужды прибе&гать к обычной — {божественной], которая не содержит в себе ничего большего и в которой если что-то п обна&руживается, то обнаруживается только через естест&венную причину. Если же естественная прнчипа оста&ется непознанной, то опять-такп бесполезно прибегать к обычной {божественной] причине, которая также ос&тается непознанной, и невозможно сказать, какова она или до каких пределов она простирается.

VI. Однако допустим, что, когда ты собирался дать это доказательство, тебе можно было использовать в качестве аргумента любую форму божественного могу&щества; и, поскольку теологи допускают существова&ние некоторых вещей, которые никакой силой не могут быть отделены друг от друга и помещены отдельно, скажи, какой ты применишь критерий для того, чтобы различить, какие вещи отделимы и какие неотделимы друг от друга? Ты говоришь: Для того чтобы я был уверен, что одна вещь отлична от другой, достаточно, чтобы я мог ясно и отчетливо мыслить одну без другой. В этой связи я сослался на два свойства треугольника, из которых одно может ясно и отчетливо мыслиться без другого, хотя они вовсе пе в такой мере различны, чтобы могли, согласно твоему толкованию, быть поме&щены отдельно друг от друга. И хотя мне приходил в голову пример со справедливостью и милосердием у бога, который, как я отметил, был затем использован в споре с тобой ученым теологом 145, но по зрелом раз&мышлении я решил воздержаться от теологического примера, для того чтобы ты не мог пожаловаться, что тебя выводят за пределы философии, поскольку ты хо&тел казаться рассуждающим как философ — хотя сам ты рассуждал скорее как теолог; однако я сделал тоже самое, что, как я потом узнал, сделал также другой человек 146,указав на два свойства треугольника, вписан&ного в полукруг, а именно на то, что такой треуголь&ник прямоуголен и обладает гипотенузой, квадрат ко&торой равен сумме квадратов катетов. Поскольку ты ответил что-то и тому и другому п, как мне кажется, этот ответ может быть отнесен и к моему примеру, по&смотрим, что же ты сказал по поводу первого из этих примеров. Действительно, ты прежде всего признал, что существуют два вида отличия 147: одно — формаль&ное, или модальное, которое, по твоему мнению, сущест&вует между неполными сущностями, где достаточно, что&бы одно воспринималось отдельно и отлично от другого путем абстракции, совершаемой интеллектом, воспри&нимающим вещь неадекватно; второе — реальное, кото&рое, по твоему мнению, существует между полными сущностями, воспринимаемыми в такой мере отчетливо и отдельно друг от друга, что каждая из них мыслится как существующая сама по себе и отличная от другой. Затем ты привел пример и заметил, что между очерта&ниями и движением одного и того же тела существует формальное различие, и мы прекрасно можем мыслить движение без очертаний и очертания без движения, аб- страгируятоидругое от тела, однако тыне можешь мыс&лить движение в полном виде без вещи, которой оно принадлежит, так же как не можешь мыслить и очерта&ния без вещи, которой они принадлежат, и, наконец, не&возможно представить себе движение у вещи, которая не могла бы иметь очертаний, либо очертания в вещи, не&способной к движению. В-третьих, пример, который приводился тебе в возражение, ты истолковал следую&щим образом: Однако я иначе мыслю себе справедли&вость без справедливого или милосердие без милосерд&ного. И нельзя себе представить, что тот, кто справед&лив, не способен в то же время к милосердию. Нако&нец, ты сказал, что иначе обстоит дело с умом и телом, но об этом позже. Что же ты ответил на второй при&мер? Ты сказал, во-первых, что хотя треугольник мо&жет в каком-то случае рассматриваться конкретно как субстанция, обладающая треугольной формой, однако свойство равенства квадрата гипотенузы сумме квадра&тов катетов не есть субстанция и потому каждая из этих двух вещей не может мыслиться как полная вещь и не может даже называться вещью в том смысле, в каком, как я сказал, достаточно, чтобы я мог одну вещь (разумеется, полную) мыслить без другой, и т. д. Во- вторых, ты сказал, что, хотя мы можем ясно и отчет&ливо понимать, что треугольник, вписанный в полу&круг, прямоуголен, и при этом не знать, что квадрат его гипотенузы равен сумме квадратов катетов, мы не можем, однако, столь же ясно мыслить треугольник, квадрат гипотенузы которого равен сумме квадратов катетов, не замечая в то же время, что он прямоуголен. В-третьих, ты сказал, что хотя понятие треугольника, вписанного в полукруг, можно представить себе таким, чтобы в него не включалось равенство между квадра&том его гипотенузы и суммой квадратов его катетов, однако его нельзя представить себе таким, чтобы при этом не мыслилось никакое соотношение между квад&ратом гипотенузы и квадратами катетов в этом тре&угольнике; и потому до тех пор, пока остается неиз&вестным, каково это соотношение, нельзя отрицать в этом треугольнике никакое соотношение вообще, за ис&ключением такого, которое, как мы ясно понимаем, ему никак не присуще, чего ни в коем случае нельзя мыс&лить об упомянутом соотношении равенства. Я пони&маю, что ты можешь дать в том же духе ответ на мой пример, сказав, что указанные два свойства не пред&ставляют собой такие две вещи, или субстанции, г, е. две полные сущности такого рода, как ты приводил в первой посылке; поэтому хотя и можно великолепно, т. е. ясно и отчетливо, мыслить одну из них без другой, однако нельзя мыслить их полностью без тела, в кото&ром заключен треугольник; и, хотя между ними суще&ствует формальное различие, не удивительно, если ни одна из них не может существовать без другой и без самого треугольника, или треугольного тела.

VII. Но прежде в^его, мне представляется весьма достойным внимания то, что ты сам столь ясно выда&ешь ложность твоей первой посылки, да и всего твоего доказательства. Так как вопрос не стоит здесь о двух отдельных вещах, ибо вполне очевидно, что это две вещи, причем отличные друг от друга, то разве затруд&нение касается пе той вещи, которую ты принимаешь не за одну, а за две? И хотя они столь тесно между собой связаны, что кажутся одной вещыо, они тем но менее сохраняют между собой различие, благодаря ко&торому они способны к разделению. Другие же говорят не о двух, а об одной вещи, которая хотя и восприни&мается как два различных понятия, однако сохраняет единство, благодаря которому все вещи, подходящие под эти понятия, друг от друга неотделимы. Речь, не&сомненно, идет здесь о природе ума и о том, бесспорно ли он телесен; и, хотя трудность состоит не в том, может ли он считаться плотным, состоящим из членов телом, все же идет спор о том, может ли он считаться тонким телом, ибо даже ты не отрицаешь, как можно заключить из вышесказанного, что ум очень тесно с ним связан. Ведь ты же утверждаешь, что мыслящая вещь, которую ты называешь умом, и протяженная вещь, которую ты называешь телом, хотя и столь тес&но связаны между собой, что кажутся одной вещью, тем не менее представляют собой две вещи, которые сохраняют различие и могут быть отделены друг от друга. Другие же утверждают (или скорее раззадори- вают тебя, желая испытать силу твоих доводов), что ум — это единая вещь, одновременно и мыслящая и протяженная; и, хотя она воспринимается то как мыс&лящая, то как протяженная, и потому кажется, что это две вещи, тем не менее это одна вещь, и то, что мыс&лит, не может быть отделено от того, что имеет про&тяженность. Впрочем, это предположение. Относитель&но же твоего положення ты заявляешь следующее: Для того чтобы я был уверен, что одна вещь отлична от другой, достаточно того, чтобы я мог ясно и отчет&ливо мыслить одну из них без другой. А между тем что ты делаешь? Ты берешь в качестве принципа то самое, что другие у тебя оспаривают, а именно твое положение относительно двух вещей, которые все остальные считают не двумя, а одной вещью. Если бы ты понимал эти две вещи хотя бы так, как это пони&мают теологи, когда рассуждают о различиях, можно было бы, конечно, сказать, что ты остаешься в преде&лах вопроса, или, как обычно говорят, «остаешься в границах»; но ты под именем той и другой, т. е. двух различных вещей, понимаешь две субстанции 148, а ни&коим образом не два свойства, две способности и т. д., как ты ответил и ученым докторам теологии; поэтому ты вообще обходишь то, что следовало доказать, и предлагаешь две вещи, или субстанции, тем, кто отри&цает, что это две вещи, и настаивает на том, что это единая вещь. Почему, когда трудность заключается в том, существует ли между теми вещами, которых, по твоим словам, две, а по словам других, только одна, формальное или реальное различие, и когда ты дока&зываешь, что оно — реально, ты это самое реальное отличие рассматриваешь как средний термин, или ар&гумент, причем пользуешься не словом «отличие», а словом «разница», которое ты тут же истолковываешь как синоним «отличия», но не вообще, а в частности — как синоним «реального отличия», согласно которому одна вещь может быть помещена отдельно от другой? Я умалчиваю о том, что ни у кого никогда не возни&кало сомнения, отличаются ли между собой реально и могут ли быть отделены и существовать отдельно друг от друга две субстанции, или две вещи, «полные» в твоем смысле слова. Такое сомнение существовало лишь в отношении двух неполных субстанций, одной неполной в актуальном отношении, другой — в потен&циальном, каковыми считают материю и форму; либо такое сомнение существовало в отношении субстанции и акциденции, каковы телесная субстанция и количе&ство; либо, наконец, в отношении двух акциденций, ка&ковы количество и заполнение места. Поэтому ничего не дает то, что ты, исходя из своего понимания во&проса, доказываешь, будто две субстанции, или полные вещи, представляют собой две разные субстанции, или вещи реально различные и которые можно поместить отдельно друг от друга. Но ведь это признают все, ни&кто тебе не возражает, и нет никакой необходимости с такими усилиями прибегать к могуществу бога. Во&прос заключается в следующем: если имеются две не&полные (не будем говорить «вещи», но скажем «сущ&ности», или как тебе еще угодно),— если, повторяю, имеются две некие сущности, из которых одна мыслит&ся ясно и отчетливо без других (ты сам не отрицаешь, что одно свойство треугольника может мыслиться без другого), различаются ли они поэтому в действитель&ности и могут ли быть помещены отдельно друг от друга? И тем не менее ты считаешь, что вопрос сво&дится к ясному и отчетливому пониманию двух пол&ных субстанций, как будто бы само дело не требует, чтобы было разъяснено, представляют ли собой про&тяженность и мышление два свойства одной п той же субстанции, или это две различные субстанции? При этом тебе следует доказать не то, могут ли быть две полные субстанции реально разными, пли отличными, но представляют ли собой две полные субстанции то, из чего одно ясно и отчетливо мыслится без другого.

VIII. Затем скажу, между прочим, что ты, как мне кажется, напрасно мучаешься, стараясь установить различие между тем, что, с одной стороны, различает&ся формально, а с другой стороны, реально, и отстоять понятие, которое ты предлагаешь в соответствии с тем и другим различением. Поскольку дело решается у тебя одной этой фразой: Только полные вещи, или субстан&ции, одну из которых я мыслю ясно и отчетливо без другой, различаются между собой реально, то у нас нет оснований ожидать от тебя чего-то большего. И вот ты, однако, как мне представляется, оказы&ваешься в немалом затруднении, когда, будучи вынуж&денным объяснить между прочим, в чем состоит аде&кватное и неадекватное познание, после всевозможных рассуждений заключаешь следующим образом: Когда я сказал, что мало, чтобы одна вещь мыслилась без другой с помощью абстракции интеллекта, пости&гающего вещь неадекватно, то я не считал, что из этого можно сделать вывод, что для реального различе&ния требуется адекватное познание; я имел в виду только познание, которое путем абстракции, произво&димой интеллектом, не становится неадекватным. Со&вершенно иное дело, когда какое-нибудь познание пол&ностью адекватно, так что мы понимаем, что оно не может стать неадекватным в результате абстракции, производимой интеллектом. Если ты считал, далее, что для реального различения недостаточно, чтобы од&на вещь мыслилась без другой благодаря абстракции, производимой интеллектом, неадекватно постигающим вещь, то почему ты не считал возможным сделать вы&вод, что требуется, следовательно, чтобы одна вещь мыслилась без другой благодаря абстракции, произво&димой интеллектом, постигающим вещь адекватно? Разве это был бы не закономерный вывод? И так как «постигать адекватно» означает обладать адекватным познанием, почему ты не счел, что здесь требуется адекватное познание? Ты говоришь: Я считал, что до&статочно такого познания, которое из-за абстракции, производимой интеллектом, не становится неадекват&ным. Но что значит познание не становится неадекват&ным из-за абстракции, производимой интеллектом? Что ты называешь неадекватным познанием? Разве не то познание, которое неадекватно познанной вещи, т. е. с помощью которого мы познаем не все, что есть в ве&щи, но только часть? Ты сам определяешь адекватное познание как такое, в котором содержатся вообще все свойства, присущие познаваемой вещи; такое познание может иметь один только бог. Следовательно, так как верно, что нет такой вещи, в которой бы мы позна- вали более чем часть того, что в ней содержится, то любое наше познание должно быть неадекватным. Сле&довательно, никакое познание не адекватно или, иначе говоря (хотя ты и не хочешь в этом откровенно при&знаться), как можем мы знать, что оно адекватно, если этого не откроет нам бог, который может вложить в вещь значительно более того, что мы в ней познаем? Следовательно, никакое адекватное познание или та&кое, которое мы могли бы назвать адекватным, не ста&новится неадекватным из-за абстракции, производи&мой интеллектом. Итак, что же ты имеешь в виду, го&воря, что мы делаем [познание] неадекватным путем абстракции? Действительно, любое наше познание есть некая абстракция, поскольку из всего того, что бог вложил в вещь и что доступно познанию, мы познаем только какую-то часть, тем самым производя абстрак&цию, так что остальное остается непознанным; либо из той вещи, которую мы познаем извне, мы только что- то одно рассматриваем актуально и производя такого рода абстракцию, как бы исключаем остальное из рас&смотрения. Таким образом, если никакое познание не осуществляется нами без абстрагирования, без исклю&чения большего числа признаков, которые доступны познанию в познаваемой вещи, если поэтому любое познание становится в результате абстракции неаде&кватным, то для чего выдвигаешь ты как особый слу&чай то, что мы делаем познание неадекватным в ре&зультате абстракции, производимой интеллектом? Ведь далеко не одно и то же, говоришь ты, познание, пол&ностью адекватное, и познание, адекватное до каких-то пределов. Однако познание не может быть адекватным, если оно не полностью адекватно и, с другой стороны, если о нем говорят, что оно адекватно до каких-то пределов, то на самом деле оно неадекватно. Ведь та&ким образом, если станут спрашивать, адекватен ли пигмей гиганту, ты можешь ответить, что хотя он и не полностью ему адекватен, однако адекватен до каких- то пределов, потому что своим ростом он достигает до половины голени гиганта. Но уже по тому самому, что он достигает лишь части высоты гиганта, он на деле ему неадекватен. Поэтому нет никакого смысла в тво- ем различении адекватного познания и того, которое становится неадекватным. Не приносит пользы и то, что ты добавляешь, а именно что познание должно быть до таких пределов адекватным, чтобы мы не мог&ли обнаружить, что сделали его неадекватным в ре&зультате абстракции, произведенной нашим интеллек&том. Ведь не существует решительно никакого позна&ния, относительно которого мы бы не обнаружили, что оно становится неадекватным, так как либо наше по&знание охватывает все, что мы познаем в вещи, и ста&новится неадекватным постольку, поскольку из него исключается все остальное, чего мы не знаем и не мо&жем познать, существует ли это или нет, если только бог не откроет нам этого; либо наше познание охваты&вает лишь часть того, что мы познаем извне, и стано&вится неадекватным постольку, поскольку из пего ис&ключается все остальное, что мы совершенно не при&нимаем во внимание. Следовательно, я говорю, что если имеются две какие-нибудь сущности (из-за тебя я не осмелился бы сказать «две вещи»), которые, как мы видим, не отделены друг от друга, и вопрос состоит в том, отделимы ли они и различаются ли реально, при&чем ты скажешь, что отделимы, я же начну это отри&цать, то каким образом сможешь ты заставить меня тебе поверить? Может быть, ты скажешь, что бог не мог создать ничего такого в обеих этих сущностях, что бы ты не воспринимал ясно и отчетливо? Конечно, ты не сможешь этого сказать, если не скажешь одновре&менно, что сам бог тебе это открыл. Может быть, ты скажешь, что ты обладаешь столь адекватным позна&нием той и другой, что не обнаруживаешь, что оно становится неадекватным в результате абстракции, производимой интеллектом? Нет, этого ты не скажешь, если принять во внимание все то, что было сказано выше. Итак, каким же образом сможешь ты утверж&дать, что и в той и в другой нет чего-то такого, что было бы подобно некоему нерасторжимому сплетепию и благодаря чему опи были бы взаимно неотделимы и реально неразличимы? По крайней мере до тех пор, пока ты не будешь знать все, что содержится и в той и в другой, так что от тебя ничто не окажется скры- тым, всегда останется простор для подозрения, что ни&что не противоречит тому, чтобы в них содержалось нечто, что уничтожало бы их взаимную отделимость и реальное различие.

IX. Теперь, хотя может показаться, что следует сказать подробнее о меньшей посылке, мне кажется, что вопрос вполне разъяснен уже тем, что прежде всего говорилось относительно «Второго размышле&ния», и остается добавить совсем немногое. Итак, по&скольку вопрос сводится к тому, представляют ли со&бой мыслящая вещь и протяженная вещь две полные и различные субстанции или же скорее одну субстан&цию с двумя различными свойствами, то я полагаю, что трудность касается не мыслящей, а также и не протяженной вещи вообще, ибо бог и ангел — мысля&щие вещи, а железо и камень — вещи протяженные, и, однако, не возникает спора, можно ли считать бога и ангела также протяженными вещами или железо и ка&мень — также мыслящими; трудность касается, таким об&разом, исключительно человеческого ума и, следователь&но, именно его мышления и его протяженности, которые либо присущи ему, либо считаются ему присущими. Ведь ты же сам определил вопрос, когда, приводя при&мер формального различия, высказал мнение, что дви&жение и очертания должны рассматриваться не вооб&ще и так, как если бы можно было "рассматривать, с одной стороны, движение шара, а с другой — форму куба, а конкретно, имея в виду одно и то же данное тело, папрнмер, шар, которому присуще особенное дви&жение — перекатывание и особенные очертания — круг&лые. Поэтому вполне понятно, что п в нашем случае не следует брать мышление и протяженность вообще, как если бы можно было мыслить, с одной стороны, человеческий ум, а с другой — протяженность более плотного тела, состоящего из членов, но они должны рассматриваться копкретно и по отношению к одной и той же субстанции, например ума, которому, как бы&ло сказано, присуще особенное мышлепие — человече&ское, и присуща (или считается присущей) особенная протяженность, а именно протяженность более тонкого тела, И поскольку после тогот как ты в первой посыл- ке сказал, что ты уверен, что все, что ты понимаешь ясно и отчетливо, могло быть создано богом таким, каким ты это понимаешь (хотя это и нельзя допустить в качестве принципа доказательства, как это ясно из вышесказанного, однако может быть допущено само по себе), ты берешь в качестве меньшей посылки поло&жение, что ты ясно и отчетливо понимаешь ум как мыслящую вещь, а не как протяженную, а тело — как протяженную вещь, а не как мыслящую, то это и есть то самое, что вызвало возражение и что ты должен доказать, ибо речь идет об особенных мышлении и про&тяженности, т. е. о мышлении и протяженности, отно&сящихся к одному и тому же тонкому телу. Но ты ска&жешь, пожалуй, что особенные мышление и протяжен&ность охватываются общими понятиями и что когда ты понимаешь, что никакая вообще мыслящая вещь не может быть протяженной, а никакая протяженная вещь — мыслящей, ты исключаешь особенную протя&женность из мыслящего ума и особенное мышление — из тонкого протяженного тела; однако если нельзя это&го сделать в отношении вида, то смотри сам, насколько можно это делать в отношении рода. Как может тот, кто. отстаивает протяженность мыслящего ума, согла&ситься с тобой, что ни одна мыслящая вещь не может быть протяженной? Или как может тот, кто утверж&дает, что протяженное тонкое тело мыслит, согласиться с тобой, что никакое протяженное тело не может быть мыслящим? Ведь конечно же, у тебя нет иной воз&можности доказать, что ни одна протяженная вещь не может быть мыслящей, кроме как с помощью рас&смотрения всех тел. Но хотя твой оппонент может тебе уступить, пока ты будешь перечислять остальные те&ла, однако, как только дело дойдет до того тонкого тела, которое оп определяет как ум, разве не станет он возражать и не скажет, что ты доказываешь idem per idem? Как ты заставишь поверить тебе, что ника&кая протяженная вещь не может быть мыслящей? Или ты скажешь, что протяженная вещь не может быть источником мышления? Но это то самое, что от тебя с самого начала требовали, чтобы ты это доказал (а именно что невозможно, чтобы телесные, т. е, про- тяженные, сущности могли мыслить), и что ты не был в состоянии доказать. Может быть, ты скажешь, что это доказано на основании того, что ты ясно и отчет&ливо понимаешь мышление и не мыслишь при этом протяженности и, наоборот, понимаешь протяженность, не мысля при этом мышления? Но ты равным образом говоришь, что великолепно, т. е. ясно и отчетливо, мыслишь движение без очертаний и очертания без движения, хотя, воспринимая движение и очертания в отношении к одному и тому же телу, ты не можешь достаточно полно, т. е. ясно и отчетливо, мыслить не&что подвижное без очертаний или нечто имеющее очер&тания без движения.

X. Ты заметишь: это то самое, что я и хотел ска&зать; ведь, приведя пример и применив его к вопросу о справедливости и милосердии божьем, я добавил следующее: Но я мыслю в полном виде, что представ- ляет собой такое тело, считая, что только оно протя&женно, имеет очертания, подвижно и т. д., и, с другой стороны, я мыслю, что ум — полная вещь, которая сомневается, мыслит, желает и т. д., хотя я и отрицаю в нем что-либо из того, что содержится в идее тела; а это было бы вообще невозможно, если бы не сущест&вовало реального различия между умом и телом. Одна&ко хочу у тебя спросить: какое тело ты имеешь в виду, когда говоришь, что мыслишь его полно? Если ты имеешь в виду какое-то иное, а не тонкое тело, о кото&ром идет спор, может ли оно быть одновременно про&тяженным и мыслящим, то ты выходишь за пределы вопроса. Потому что, хотя и можпо допустить, что существует общее понятие тела как протяженного, об&ладающего очертаниями, подвижного, однако не мыс&лящего, тем не менее это понятие представляет собой лишь абстракцию, содержащую то, что обще для всех тел; это, однако, не мешает тому, чтобы, поскольку понятия особенных тел считаются полными, они вклю&чали так же это [общее понятие], как и отличия. Таким образом, хотя тело вообще мыслится только как про&тяженное, обладающее очертаниями, подвижное, а не как одушевленное или чувствующее, все это не мешает тому, чтобы мы, мысля особенное тело, называемое жи-

вотным, кроме того мыслили его одушевленным и чув&ствующим. Точно так же замечу, что ты, конечно, мо&жешь мыслить тело вообще только как протяженное, обладающее очертаниями и т. д., а не как мыслящее, однако это не мешает тому, что, когда речь пойдет о тонком теле, присущем уму, его также нужно будет понимать как мыслящее. Поэтому, если ты говоришь именно о таком теле — а ведь только о нем и идет спор,— ты понимаешь сам, каковы будут возражения против того, что ты полностью его понимаешь, в то время как ты мыслишь его только как протяженное, обладающее очертаниями, подвижное и т. д. Так как понимать что-нибудь полностью, или адекватно,— это значит понимать все, что содержится в понятой нами вещи, то скажут, что ты уже по одному тому понима&ешь это тело неполно, т. е. неадекватно, что ты не по&нимаешь содержащегося в нем мышления. То же са&мое следует соответственно сказать об уме, который, по твоим словам, ты понимаешь как полную вещь, так как неадекватность н неполноту твоего понимания до&казывает то, что ты не понимаешь всего того, что в нем содержится, ибо помимо того, что ум сомневается, же&лает и т. д., он может рассматриваться также как про&тяженная вещь. Пользуясь твоим примером, должен сказать, что хотя, по твоим словам, и не может суще&ствовать движения (разумеется, телесного) без очерта&ний, в то же время очертания могут существовать без движения, однако, когда берутся движение и очерта&ния, принадлежащие одному и тому же телу, действи&тельно движущемуся, как, например, движется шар, когда он перекатывается, то в данном случае движение и очертания совершенно неотделимы друг от друга, иначе говоря, такое перекатывание не может существо&вать без такого рода округлости, а такая округлость не может существовать без такого перекатывания. Когда они мыслятся отдельно, они мыслятся неполно, когда же они мыслятся полно, т. е. вместе с самим шаром, тогда не может округлость мыслиться без тела, кото&рому присуще перекатывание, а перекатывание — без того же тела, которому присуща округлость. Точно таким же образом божественная справедливость и ми-

лосердие пе могут существовать одна без другого, по&тому что, если бы онп постигались отдельно, они по&стигались бы неполно, когда же они постигаются пол&ностью, они постигаются вместе с самим богом. И точно так же обстоит дело с двумя свойствами треугольника, которые до тех пор, пока они мыслятся раздельно, мыслятся неполно, когда же они мыслятся полностью, они мыслятся только вместе с тем же треугольником, или треугольным телом. Равным образом, хотя мышле&ние (мы имеем в виду человеческое) не может суще&ствовать без протяженности, протяженность же может существовать без мышления, все же в той мере, в ка&кой они воспринимаются как присущие одному и тому же уму, действительно существующему, они совершен&но друг от друга неотделимы, т. е. данное мышление не может существовать без данной протяженности, а данная протяженность — без данного мышления. Пока они мыслятся отдельно, они мыслятся неполно, когда же они мыслятся полно, т. е. вместе с самим умом, тогда мышление не может мыслиться без субстанции, которой присуща протяженность, а протяженность — без той же самой субстанции, которой присуще мышле&ние. Ты видишь здесь вполне соответствующий и за&конный пример. Но очевидно, ты ведешь доказатель&ство от абстрактного к конкретному: ты поступаешь совершенно так же, как если бы рассматривал движе&ние и очертания не в отношении к одному и тому же шару, а в отношении к шару и копью одновременно, причем в одном пз них ты мыслил бы округлость и перекатывание, в другом — длину и полет по прямой линии и таким образом умозаключал бы, что между шаром и копьем существует реальное различие, а это, конечно, означает отказ от предположения о движении л очертаниях, рассматриваемых для одного и того же тела.

753

25 Пьер Гассенди


XI. Уже из этого можно понять, сколь тонко ты рассуждал и доказывал в «Шестом размышлении», что ум действительно отличен от всякого тела. Ведь из сказанного выше ясно, сколь неверно выводить это пз того, в чем ты убеждал нас во «Втором размышлении», говоря, что ум можно мыслить как существующую суб-

станцию, хотя бы мы и не мыслили ничего из сущест&вующего как тонкое тело. Я не стану здесь повторять, что хотя ты имел право, строго говоря, мыслить ум как субстанцию, обладающую существованием и даже как мыслящую субстанцию, или вещь, в строгом смысле этого слова, однако это не значит, буд&то ты имел право считать, что ум — это не что иное, как то, что мыслится, в строгом смысле этого слова. Повторю только, что вывод вообще порочен, если кто- нибудь аргументирует от идеального состояния к ре&альному и от того, что определяется умом, к тому, что с ним действительно связано. Действительно, отсюда понятно, что, исходя из вышеуказанного твоего прин&ципа, ты с таким же успехом можешь рассуждать и доказывать, что ум бестелесен, т. е. лишен протяжен&ности, и может, таким образом, существовать без тела, как другой мог бы рассуждать и доказывать, что ум телесен и не может, таким образом, существовать без тела...

<< | >>
Источник: Пьер ГАССЕНДИ. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Том 2. «Мысль» Москва - 1968. 1968

Еще по теме [Сомнение III]  :

  1.   Сомнение III [Декарт] не может доказать бестелесность души с помощью своего утверждения, будто, находясь во власти иллюзий, он не замечает того, что питается, ходит, чувствует, но замечает между тем, что мыслит  
  2. Сомнение III
  3. Сомнение III
  4.   [Против «Первого размышления» 39] [Единственное сомнение]  
  5. [Сомнение III]  
  6. [Сомнение III]  
  7. [Сомнение III]  
  8. [Сомнение III]  
  9. [Сомнение III]  
  10. [Сомнение V] 
  11.   МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЯ И НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ ДЕКАРТА  
  12.   Глава первая СОМНЕНИЕ И ВЕРА 
  13. III. Маркс
  14. БОРЬБА ПАРТИЙ ВО ФРАНЦИИ ПРИ ЛЮДОВИКЕ XVIII И КАРЛЕ X
  15. III. Дуализм юридической системы. Эксцепция (exceptio)
  16. § 1. Концепция mens mala в АНГЛИЙСКОЙ УГОЛОВНО-ПРАВОВОЙ ДОКТРИНЕ XVII — ТРЕТЬЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVIII ВВ.
  17. VIII (Дальнейшие исправления С. З. по второму продолжению)
  18. III.5.4. Понимание пространства и времени в истории философии и естествознания. Пространство и время как формы бытия движущейся материи
  19. Глава III. ОСОБЕННОСТИ СТИЛЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ У ВОЛЬТЕРА
- Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
- Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Информатика, вычислительная техника и управление - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -