<<
>>

III. ОЧЕРК ОБСУЖДЕНИЯ

(К сожалению, по техническим причинам обсуждение записано отрывочно. Кроме того, основной темой обсуждения оказался не столько текст доклада, сколько общие проблемы “диалогики”, достаточно освещенные в работах, вышедших в свет за прошедшее время. Поэтому здесь представлены только ответы на вопросы и возражения, причем только в двух узлах.)

Первая проблема (эта проблема была поставлена в вопросах и выступлениях В.Л. Рабиновича, А.Ю. Шиманова, А.А. Григорьева).

Вот обобщенная постановка вопроса.

ВОПРОС. Самые серьезные возражения Монологиста можно свести к двум аргументам. Первое. Это о том, что Диалогик не замечает исторической трагедии, — реальной исторической одноразовости и неповторимости всего “происходящего” и совершающегося, — то есть, говоря логически, — их снятия. Диалогика, говорил Ваш оппонент, внеисторична; для диалогика есть лишь одновременность — в культуре, во вторичном бытии вещей и людей. От конкретной, одноразовой единственной жизни Вы мгновенно переходите в эмпирии культуры, где все прошедшее живет (и если очень захочет, — диалогизирует), но все это происходит действительно только на логических или “произведенческих” небесах культуры. Вы, Диалогик, уничтожаете стрелу истории и человеческой жизни. Второе возражение где-то сходится с первым. Если Вы (отторгнув стрелу истории) все историческое переключаете в одно время культурного диалога, тогда монологика, исключенная из истории, входит — в Ваше построение — “троянским конем” этого единого (одного!) времени и пространства (настоящее), в котором должны осуществляться все Ваши диалоги. Выстраивание этого одного “пространства-времени”, “интервала” (конечно же, — чисто логического) и есть возвращение к идеям монологики. Вы, по сути, не ответили ни на то, ни на другое возражение. Что, Вы взаправду не знаете ответа, или готовите эффектный удар “под занавес”?

ОТВЕТ. Конечно, не ради эффекта “под занавес” я оставил эти возражения без ответа. Тут действительно надо еще много додумать. Но какие-то соображения у меня все же есть, — скорее уточняющие и переводящие проблему в конструктивный план, чем разрешающие ее. Кстати, Вы очень точно подметили внутреннюю связь двух возражений (одно из который, впрочем, сформулировал сам Диалогик). Немного об этой связи. Логика Гегеля (один из вариантов монологики) формирует свою монологичность за счет перевода в логический статут идеи времени, той самой “исторической стрелы” (неповторимость каждого момента, движение только вперед или — вверх, некое предположение “снятия”). Да, история логически “выпрямляется”— от изгибов и развилок, осмысливается и “уточняется”, но все же исторический вектор бережно сохраняется и переводится в сферу логического развития. В “диалогике” все логические движения, “восхождения”, ответы и вопросы существуют (проецируются) как бы одновременно, встраиваются в одно логическое квазипространство; идея времени вытесняется пространственно-подобными процедурами. Здесь с особенной силой раскрывается дихотомия истории и — культуры. Гегель — это логика истории, логика, “снимающая” историю; “диалогика”(?) — это логика культуры (точнее — “снимающая” или — пред-полагающая культуру). Дополнительность этих логик и создает собственно логическую стереоскопию современной мысли. Что это за “стереоскопия”? Снова какая-то металогика? Или...? Мне все же кажется, что у диалогики (с учетом иных преобразований “логики начала логики” — идей “трансдукции” и "парадокса") есть собственные возможности осмыслить эту “дополнительность”, не прибегая к сомнительному (уводящему в “дурную бесконечность” и в “скрытые параметры”) металогическому пути.

Вот некоторые предварительные догадки.

1) В сфере смыслов, а не “значений”, то есть в “вопросо-ответно-вопросном...” схематизме, временная логика (сначала — вопрос, потом — ответ, потом... и т.д., а иначе нельзя изложить — в реальном тексте — самое изощренное “диалогическое” движение мысли) постоянно переходит в логику “пространственную”, в одновременность субъектов одной и другой (многих) логик; “затем” эта логика одновременности (прошлого — настоящего — будущего...) вновь погружается в поток времени. Просто здесь поток времени идет в обе стороны (в прошлое — в будущее), и в точке их “встречи” закручивается водоворот (время-ворот) настоящего. Конечно, все это вовсе не “просто”... Но, во всяком случае, в “диалогике” есть игра времени и пространства (логических времени и пространства); в монологике такой игры, или — скажем более красиво — такого “катарсиса”, нети быть не может. Пока все это выглядит несколько метафорически, но для начала размышлений — достаточно.

2) Действительной сферой “диалогики” является — я уже об этом говорил сегодня (и писал раньше) — возможность настоящего, возможность понятия "есть...". Но если так, то сама эта одиозная “квазипространственность” изнутри заряжена временем, поскольку то настоящее время, в котором осуществляется диалог, есть (в то же время)— нечто еще несуществующее и (снова — одновременно) нечто извечное... Если бы мы исходили из “бытия-действительности”, то угроза монологичной квазипространственности наших диалогических построений была бы вполне реальна, но в “бытии-возможности” (см. Николай Кузанский) такая угроза легко устраняется.

3) Если коренная идея логики культуры — это идея начала (начала бытия, начала мысли, начала логики...), то в этом одном мгновении — в канун бытия, в небытии бытия, в первом “вздохе” бытия и — соответственно — мышления... — уже дан весь пульс времени, уже “снята” чистая пространственность. Да если еще учесть, что “растяжка” начала достигается — логически — тщательным и длительным дедуктивным сведением “конца” и начала, или, говоря вместе с Декартом — дедукции и интуиции, тогда... Тогда трагедийность истории (то ли начнется бытие, то ли — нет... и все зависит от моих начальных усилий...) отнюдь не ослабляется, но предельно возрастает в перипетиях диалогики.

И еще одно. Если вдуматься, мои три догадки — это разные грани одного размышления, безусловно нуждающегося в развитии и уточнении. Во всяком случае встраивание многих логик в одно логическое пространство (призрак монологики) на поверку оказывается рискованнейшим перевертышем “встраивания” и “разрушения”, бесконечной наличности (диалогизирующих логик) и их впервые-начинания...

Соединяя все эти догадки, можно сказать так: логика культуры не может ссохнуться в “монологику” именно потому, что это логика культуры. Логика в сфере произведений. Культура это и есть процесс трагического порождения времени; бытия во времени; — вновь — одновременности разных времен (время каждого участника реальной жизни произведения, скажем, автора, это — всегда свое бесконечное время, парадоксально одновременное времени другого участника этой трагедии, скажем, — зрителя или читателя...). Логика культуры не может быть монологичной.

Теперь — несколько дополнительных соображений, пришедших сейчас в голову.

...Все же Ваша, дорогой Монологист (и его “совопросники” в нашей дискуссии), ссылка на “стрелу истории”, от которой, дескать, отсекает Диалогик свои логические построения, эта ссылка неявно имеет в виду только один вариант историзма и только одну историческую трагедию “один-раз-живущего” человека.

Но если понять, что историзм античности — это не историзм “временной стрелы”, но историзм сосредоточения в один момент (“акме”) всех перипетий прошлой и будущей истории; если понять, что историзм средних веков — это историзм “векторной земной жизни”, зажатой между двумя (одной?) вечностями времени небесного; если учесть замкнутую вечность саморастворения, столь насущную “истории” Востока... если понять и учесть все это и многое иное, тогда окажется, что сама исходная трагедия бытия в истории таит в себе внутренний диалог, окажется, что историю нельзя выщелкнуть из культуры, обнаружится, что история и культура сложно перекрещиваются между собой, по-боровски “дополняют” друг друга, невозможны вне... логики их общения. Или, если зайти к этой же проблеме с другой стороны, можно сказать так: история — это не только (не столько?) “снятие” событий, превращение их в траекторные точки, сколько сам феномен “СОБЫТИЯ”, длящегося века и вбирающего в себя — в мою жизнь — все вековые перемены.

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,

Заслышав слух весенний,

Что только-только распогодь,

Смерть можно будет побороть

Усильем Воскресенья.

Борис Пастернак

Или все же скажу так, как мне это видится: История — это не только история смертей (“жизнь дается один раз”), но и вечность моей короткой земной, смертной жизни.

...Здесь есть еще одна трудность и еще одно напряжение проблемы. Повторю и несколько “доверну” сказанное в докладе. На мой взгляд, многие недоразумения в споре Монологиста и Диалогика (я говорю именно о недоразумениях...) связаны с тем, что недостаточно учитывается монологическая экспансия каждой из исторических (всеобщих) логик. Имею в виду следующее. Определенная историческая логика становится всеобщей и становится логикой в той мере, в какой она способна преобразовать все остальные логики в свое подобие, в свой “отрог”, вариант. Так, нововременная логика, логика Познающего Разума становится логикой, лишь оборачивая в свое “предвосхищение” и “подготовительную ступень” мышление античное и средневековое, работу разума эйдетического и — разума причащающего. В этом и состояла миссия Гегеля, или — в другом повороте — логики формальной (в ее нововременных вариантах). Столь же монологична (и должна быть такой) логика Разума античного, эйдетического, являясь логикой лишь в меру обращения в свою логическую веру и нововременное и средневековое мышление. Поэтому первый акт логизации той ли иной культуры мышления — это — ее предельная монологизация, в которой все формы мышления прошлых (и будущих и... еще только возможных) веков встраиваются в одну-единственную, абсолютно всеобщую (иных — нет и быть не может) логическую форму, логический схематизм.

Второй акт — диалог и взаимообоснование этих единственных и абсолютно всеобщих логик. Если диалог осуществляется напрямую между историческими формами мышления — без их предварительной монологизации и абсолютизации, то это еще не тот диалог, что может стать основой действительной диалогики, логики диалога логик. Вот это крайне важный момент дополнительности двух схематизмов “диалогики” — исходно монологического и — диалогического в собственном смысле.

...И — в заключение. Монологист спорит с Диалогиком как с единственным и полномочным представителем “логик начала логики”. Но в этом был серьезный “сбой” всего осуществленного сейчас диалога логик. Ведь — я об этом немного говорил в самом докладе — сама “диалогика” есть лишь одна из трех (или — четырех) превращений логики начала. Внутри собственно современной логики (современного разума, современной мысли) осуществляется более коренной диалог, имманентный онтологическому осмыслению культуры, это диалог с “диалогикой” — логики “парадокса”, — логики “трансдукции” и — собственно логики начала 38. Ни логика парадокса, ни логика трансдукции совсем не тождественна логике диалога логик, больше того, они возникают как опровержение (всеобщих претензий) диалогики. Конечно, это не то “опровержение”, что выстроено моим внутренним, чисто монологическим оппонентом, но вне диалога “основных групп преобразований” логики начала, вне этого глубинного диалога и наш исходный диалог с Монологистом теряет свой смысл.

Вот несколько мыслей, очерчивающих более точный круг тех определений, в которых диалог Монологиста и Диалогика может быть осуществлен логически развернуто и продуктивно.

Вторая проблема. (Эта проблема, на мой взгляд несколько маргинальная, неожиданно вызвала наибольшей накал обсуждения и, если вдуматься, имеет все же какой-то болевой центр. Наиболее остро поставил этот вопрос — и в вопросительной и утвердительной форме — П.Д. Тищенко.)

Сосредоточенно вопрос может быть сформулирован так (здесь учтены не только возражения Тищенко, но и другие реплики).

ВОПРОС. Все же странно, почему наш Диалогик выстраивает весь свой спор с Монологистом в какой-то анонимной форме. Сам придумывает своего оппонента и сам отвечает на его сомнения. Если у Вас и появляется какой-то реальный оппонент, то, как правило в глубине веков — Гегель, к примеру, или — Николай Кузанский... Конечно, с анонимным “противником”, да еще заживо Вами придуманным, легко спорить, невольно заранее подбирая наиболее удобные для Вас аргументы. Но главное даже не в какой-то хитрости. Я охотно признаю, что Вы подыскивали своему оппоненту самые сильные аргументы и — по замыслу — спорили с ним вполне корректно и честно.

Главное в другом. Аргументы реального, живого философа всегда будут более неожиданны, они будут высказаны вне вашей привычной фразеологии, вне понятий, излюбленных Вами и вашей школой. Только в этом случае диалог будет действительным диалогом, да к тому же будет столкновением разных речевых культур, даже — столкновением разных речевых жанров, что потребует очень тонкой и напряженной игры между речью внутренней и внешней, потребует “внеположного” развития Вашей собственной речи. Ведь ясно,что монологизм исторически развивает свою особую речевую культуру и традицию, и только в этой “своей” речевой культуре монологизм может быть развит в наиболее всеобщем и точном статусе.

Да и искать таких оппонентов особенно нечего. Возьмите современного позитивиста (Рассела и Карнапа) или такого крупного философа, как А.Ф. Лосев или М.К. Мамардашвили, и — спорьте с ними, — всерьез и ответственно. Но Вы, простите меня, даже из прошлого берете не столько конкретного персонализированного Платона или Аристотеля или — Фому Аквинского, но какое-то усредненное воплощение античного Разума или — Разума средневекового. Никак не меньше. Уж тут, конечно, можно разгуляться вовсю. Даже исторические тексты здесь не помешают игре Вашего воображения. К тому же любопытно, какими приемами Вы “лепите” такой обобщенный Образ, как, к примеру, — античный Разум, предварительно устранив весь внутренний диалог реальных античных философов. Может быть, я обостряю, но, поверьте, это не придирки. Ведь диалог (и логика, выстраиваемая на диалоге) — это — в отличие от Гегеля или от формальной логики — формы, органично связанные с индивидом, с индивидуальным умом, с неповторимым этим человеком, со своей биографией и своей трагедией жизни. Однако в придуманном диалоге этот, для меня самый драгоценный ход диалогики, исчезает, сводится на нет. Но тогда и диалог с Монологистом (столь же лишенный своей уникальности) становится столь “обобщенным”, что, право же, лишается своего живого нерва. Оказывается слишком заданным и ожиданным.

Другой поворот того же возражения сформулировал, в частности, А. Шиманов:

— Я представил, как бы реагировал на Ваш диалог (Диалогика и Монологиста) какой-нибудь хороший классический филолог. Думаю, что он мог бы сказать примерно следующее (впрочем, я и реально слышал такие возражения).

Конструируя речь Монологиста, особенно когда Вы имеете в виду конкретные тексты — Платона или Аристотеля, Вы слишком равнодушно проскакиваете “сопротивление материала”. Формируете философскую речь, минуя греческий или латинский язык, избегая черной филологической работы, с трудом восстанавливающей действительный смысл дошедших до нас классических фигур. Вы не даете себе труда восстановить реальный контекст того или другого афоризма (I), продумать этимологию тех или иных философских терминов (2), сопоставить различные варианты перевода (3), вообще понять текст и его смысл почти в духе Ранке — “как это собственно было на самом деле”.

Для филолога (возможно, для каждого дотошного читателя и слушателя) Ваш Монологист лишен исторической плоти, он чересчур надуман, слишком фантастичен; если он имеет плоть, то это — плоть от Вашей плоти, его дух — слепок с Вашего духа, пусть и апофатический слепок. В этом большая проблема. Диалог лишь тогда серьезен и продуктивен, когда он — до мозга костей — филологичен. Тогда это культура речи, а не сухотка головного мозга. В сфере философии (и — особенно логики) истинного диалога, действительного Собеседника (а не Вашей тени и Двойника) быть вообще не может. В этом смысле (вне тончайшей и “скучнейшей” филологии) философ, какие бы, пусть самые диалогические, воззрения он ни исповедовал, — всегда и в каждом своем слове — монологист. Или... Но это уже другой поворот: с Богом Иов говорить может. С философом никогда.

ОТВЕТ. Прежде всего — о том, в чем я целиком согласен с моими собеседниками. Сведу это согласие к двум моментам.

Во-первых, вне самой радикальной и почти предельной персонализации, индивидуализации речей и мыслей участников диалога действительно невозможна сама логическая форма "диалогизма" (этим “измом” я немного дразню гусей). К сути нашей логики относится такая парадоксальная максима: Всеобщий разум может быть только порождением (и ипостасью) индивидуального, смертного, предельного этого (и только этого) Ума. Всеобщее бытие всегда актуализируется этим (и только этим) индивидуальным, смертным, “коротким” бытием. Только в таком предположении диалог Умов и Индивидов будет иметь действительно парадоксальный характер общения различных уникальныхвсеобщих форм бытия и разумения. Если один из наших “спорщиков” не этот, тогда сам диалог носит усредненный, внебытийный характер, тогда, короче говоря, это — не диалог в строгом логическом смысле слова. Так что я понимаю Ваш пафос, мои оппоненты, когда вы ищете хоть немного “этости” у “моего” (?) Монологиста, когда вы хотите, чтоб я мог вслушиваться в его реальные неожиданные возражения, слышать его реальную речь, вдумываться в его личный (а не мной придуманный) Ум. Пусть это будет Лосев, или Мамардашвили, или Платон, или — на худой конец — Гегель, но только не сконструированный на кончике моего пера, обобщенный и усредненный Монологист... Да, без “этости” ни в каком диалоге не обойтись. Но только... Впрочем, сейчас — о согласии с возражениями и вопросами моих оппонентов. О разногласии — позже.

Во-вторых, я согласен с возражениями “от Филолога” вот в каком отношении. Действительно, если для последовательного монологиста все речевые тайны полностью “выголашиваются” (или должны быть выголошены) и от них остается лишь формальное, “прозрачное” движение языковых фигур, то для диалогики существенно сохранить филологическую стихию, игру внешней и внутренней речи, связь с духом языка, с несходимостью “речевых жанров” (форм высказывания) и т.д. В этом плане возможно сказать, что идеи диалогики коренным образом филологичны. Даже так: в каком-то смысле, столь же, сколь для философской логики Нового времени существенным был ее статут наукоучения (а наукоучение имело в виду прежде всего — Природу, пусть даже природу вещей...), столь для философской логики культуры, для философской логики диалога логик существенна связка, двойчатка — “филология — философия” (“любовь к слову — любовь к мудрости”), мысль — речь. Хотя бы потому, что логика культуры — это логика рождения мысли, но не ее извечного пребывания (не только ее извечного пребывания) на небесах чистой Идеи. Не случайно для Гегеля язык (слово) должен быть снят в истинном движении мысли; логично само движение вещей (понятий), а язык — только поверхность, оболочка, мешающая проникнуть в суть дела. Вспомните, как этот момент был важен для лучшего “гегельянца” в марксистском стане — Э.В. Ильенкова.

Для идеи “диалогики” (пока я говорю только об этой “группе преобразований” логики начала...) самое главное: слышать — молча, внимательно — самого себя; в себе — мне насущное Ты. Поэтика речи (внутренней речи), вслушивание в ее синтаксис и семантику, обнаружение внутренней речи в философском синтаксисе и семантике печатного текста — все это суть сути самой философской работы. Внимательность к тексту, к слову, к синтаксису, к этимологии, к корневому языку (скажем, — в варианте Велимира Хлебникова), наконец, — к произведению — этот филологический искус — две трети диалогического философствования. Для нас древнегреческий язык — это действительно почва (и плод) древнегреческой мысли... Вне филологии «диалогика» просто не существует. В этом пафосе я полностью согласен с моими собеседниками. Но только...

Впрочем, уже пора перейти к моим ответам. И на первое и на второе сомнение. — В их внутренней связи. Итак.

К первому моменту. О необходимой — для диалогики — персонализации, индивидуализации речей Собеседника (в нашем случае — речей Монологиста). Сейчас я бы подчеркнул такие (свои) сомнения в ответ на сомнения В. Рабиновича или А. Григорьева, или П. Тищенко. Предполагаю, прежде всего, что персонализация не дана нам в наличном бытии Икса или Игрека. Во всяком случае — не дана та логическая персонализация, в которой обнаруживается всеобщая возможность этого ума, этого характера, этого индивида, этой внутренней речи. Можно, конечно, вместо возражений «моего» Монологиста привести выдержки из работ Лосева, или — Карнапа, или кого-то еще... Только зачем? Во-первых, это не будут возражения на мои речи и мою логику. Лосева, Карнапа или Бориса Грязнова (с которым мы вполне реально не раз спорили) интересовали иные проблемы, в своих работах они отвечали на другие вопросы и если и касались наших тем (безусловно, касались), то все же это не был действительный диалог, — это не был ответ на мои персональные сомнения, это не был вопрос ко мне непосредственно, — лично, индивидуально-обращенный. Реконструируя такой диалог, я буду фантазировать не меньше, но больше, чем воображая (на основе своего жизненного и философского опыта) «лично преданного» Монологиста. Но тут и обратная связь. Имея дело с неким вне-диалогическим текстом (Лосева или Рассела), то есть осваивая в этом тексте общий терминологический и фразеологический запас эпохи (с некоторыми индивидуальными отступлениями), я не только до неповторимой индивидуальности не доберусь, но — именно поэтому — не смогу разглядеть и расслышать то уникальное всеобщее, в диалог с которым мне и надо вступить. И персонализация и выход в (особенную) всеобщность могут быть достижимы лишь в итоге сложнейших логических «схематизмов», часть из которых я попытался осуществить в своем докладе. Еще одни момент. Для того чтобы я ясно и глубоко осознал все те аргументы в пользу панмонологизма, которые я вычитал в чужих книгах или слышал в реальных дискуссиях, мне необходимо расслышать эту аргументацию изнутри своей мысли, как свой собственный поперечный голос. Иными словами, — только переводя план «чужой речи» в план речи собственной, только лично осмысливая «чужую речь» (осмысливая ее в контексте речи внутренней), я буду иметь дело с персональным Ты, мне насущным, внутренне необходимым, — именно в своем неукротимом несходстве со мной, в своей онтологической «вненаходимости» (ср. Бахтин).

Здесь я перехожу к самому основному и вместе с тем самому простому из своих возражений. (Впрочем, я предполагал, что это само собой разумеется.)

Монологист моего диалога — это (только!) мой собственный внутренний голос, это — ипостась моего сознания и разума. Это те аргументы всех слышимых и всех читаемых мной монологистов, которые (аргументы и возражения) имеют для меня внутренний смысл (смысл личных вопросов, мной — ко мне — обращенных). И такой подход не эгоцентричен (не монологичен, если говорить о логике). Наоборот, повторю еще раз — именно в таком подходе, в таком логическом катарсисе «ужас и сострадание» к иной речи, к иному бытию становится лично радостным открытием человеческого и интеллектуального общения.

Если определить содержательно: в нашем современном сознании и мышлении (хотим мы или не хотим) голос всеобщей нововременной монологики (сильнее всего в гегелевской интуиции, но не обязательно в гегелевских понятиях...) звучит наиболее остро и громко. Голос этот может пропадать и забиваться в пафосе диалогизма, — и это очень плохо, это делает мою внутреннюю речь невозможной, а внешний язык — чересчур идеологическим, — но как его ни забивай и как ни забывай, голос этот все равно существует, он так же не может от меня уйти «в нети», как невозможно уйти от собственной тени. Или еще содержательнее: внутреннее тяготение к теоретической точности познающего Разума (а он по природе — монологичен) торчит в нас неискоренимо, оно отождествляется с самой идеей истины, хотя бы по схеме: истина рождается в споре, но сама — бесспорна. Несколько раз я упоминал в докладе о таком происхождении моего Монологиста, но все же оказалось необходимым сказать об этом еще раз. Не с Лосевым, Витгенштейном или Борисом Гряновым я сейчас спорил, я спорил с самим собой и тем самым — наиболее корректно и уважительно спорил с реальными монологистами. Вполне можно представить такую картину. Идет диспут с монологистом (гегелевского или формально-логического заказа). Я выслушиваю его аргументацию. Начинаю отвечать. Монологист — недоуменно: «Нельзя же так меня упрощать и не понимать... Вы отвечаете какому-то Вами придуманному оппоненту...». Так продолжается долго. И, наконец, я и мой собеседник начинаем — изнутри — сомневаться в собственных тезисах (конечно, погружая внутрь возражения «противника»). Тогда аргументы собеседника осмысливаются в их непреодолимой логической значимости. Тогда и только тогда наступает (нет, не примирение на неких компромиссных «золотых серединах»)... но — действительное взаимопонимание, и, возвращаясь домой после нашего диалога, я «уношу все свое с собой», уношу с собой — в себе — аргументацию моего собеседника.

Кстати, именно смысл такого «наконец-то-понимания» и был заложен в первых репликах Монологиста: он постарался изнутри, «от себя» воспроизвести всю аргументацию Диалогика, возражая — затем — на свое понимание диалогической речи. Конечно, я спорил со своим Монологистом, унесенным в мою логическую всеобщность; конечно, в этом был некий логический эгоцентризм моего диалога. С этим я опять же соглашаюсь. Что же делать, в этом исходный трагизм человеческого взаимопонимания. Но я уносил в свою логическую обитель иное, неповторимое и этим мне насущное «чуждое» бытие, иную мысль.

Теперь — еще об одном возражении П.Д. Тищенко.

— Почему Диалогик, он же докладчик, характеризуя, скажем, античность, не спорит «об античности» с А.Ф. Лосевым или — С.С. Аверинцевым, но пытается напрямую общаться с Платоном или — Аристотелем? В результате, дескать, пропадает тот самый диалогизм, о котором докладчик так печется. Само мышление докладчика (Диалогика) об античности или о Гегеле исходно монологично, оно исходит из какого-то полугегельянского Разума эпохи (античного Разума как некого единого Автора или Разума нововременного в его квазиавторских определениях), но не принимает во внимание, во-первых, многих авторов той или иной эпохи и, во-вторых, многих и разных современных воззрений на ту же античность, позволяющих понять ее объемно, стереоскопично, объективно, а не фантастично и придуманно.

Не буду сейчас объяснять, что моя задача вовсе не состояла в том, чтобы понять античность «как она была на самом деле», этой проблемой сегодня я вообще не занимался, я — логически и принципиально спорил с современным панмонологизмом (как я об этом только что говорил), — со своим собственным внутренним логическим Собеседником.

Отвечу все же по существу. Прежде всего, восстанавливая единый Разум эпохи (скажем, античный эйдетический Разум), я восстанавливаю философию античности в статусе произведения, предполагающего автора (не совпадающего со своим произведением) и читателя, — то есть Разум иной исторической культуры. И это не насилие и не придуманность «вместо факта». Культура становится культурой, получает форму культуры только в глазах, и ушах, и уме иной культуры. Античность действительна (в форме культуры) — в умах средневекового или нововременного, не понимающего (!?) античность индивида. Античность «в себе» иллюзорна, расплывчата, только (это не так мало) возможна. Да, во вненаходимых глазах и умах эта культура «искажается», «смещается» и т.д., но именно это искажение и смещение и есть форма актуализации античности (если ограничиться этим примером) в качестве культуры, — а не «цивилизации» или — археологических раскопок. Конечно, если это «смещение» есть дело иной культуры (не бескультурья).

Далее. Только понимая культуру (античности...) как произведение, — с единым (?) автором и единым (или — многими?) читателями, я могу соответственно понять и реконструировать внутренний диалог этой культуры, как диалог различных alter egoв микросоциуме античности. Тогда общение Парменида, — Гераклита, — Анаксимандра, — Сократа, — Платона, — Аристотеля... будет настоящим, углубленным в суть дела, общением (Платоновым «Пиром»), когда смысл Парменида выясняется в ответах (и новых вопросах) Сократа, а смысл Платона — в ответах и новых вопросах Аристотеля. Тогда античный Ум предстанет как значимый и замкнутый полилог (произведение) многих умов, идей, многих воплощений и вариантов ЭЙДОСА. Или, возвращаясь к нашему основному сегодняшнему спору: тогда в самой свой основе и в самом своем начале античное мышление предстанет и будет понято в формах бесконечного и всеобщего диалогического смысла (и «в себе» и «вне себя» — в видении иных культур...). Тогда и только тогда монологика будет невозможна в качестве логики. А что касается — ad hoc— выдуманности подобной диалогики, — то это уже —

Ко второму моменту. К возражениям от имени Филолога.

Выше я сказал, в чем сила и правота филологических возражений. Теперь — несколько соображений в защиту Философа.

Буду краток, чтобы не превращать заключение в очередной доклад.

Во-первых. Каждый филолог — не чистая доска, но «собрание» неких плохо переваренных (ему не до рефлексий) философских презумпций и предрассудков.

Во-вторых. Можно, конечно, разобрать философский текст на исходные филологические и этимологические фигуры. Но тогда исчезает филология произведения, в котором эти исходные кирпичи оказываются моментами целого и полностью изменяют свой смысл (сохраняя, впрочем, языковое значение).

В-третьих. Существует филология и филология.

Есть филология наличного и расхожего и этимологически уточненного языка и есть филология внутренней речи. С ее необычным синтаксисом (одновременность разновременных языковых оборотов, выпущенным — предполагаемым — подразумеваемым — подлежащим) и собственно смысловой только здесь возникающей и доминантной — семантикой. Как уловить и зафиксировать эту семантику и этот синтаксис? Только в двух формах внешнего, артикулированного речения. В речи философской (где возникает одно, все суждения и умозаключения охватывающее, понятие) ив речи поэтической (где синтаксис и семантика «внутренней речи» достигается в замыканиях и возвращениях рифмы, ритма, тропа...). В философском тексте (поэтику оставим в стороне) эта филология глубже и точнее всего ухватывается как раз в осмысленном споре понятий и — языковых форм. Так, к примеру, когда Аристотель спорит с Платоном об идеях или о форме, или — о причине, то под вопрос ставится исходная (бесспорная) языковая форма и исходный этимологический смысл (точнее, внетекстовое «значение»). Ответы Аристотеля — Платону и возможные ответы Платона — Аристотелю; ответы Спинозе и... — все это — спор «о словах», об их значении, об их смысле, об их переосмыслении; все это — спор о «двойчатке» — «речь-мысль». Здесь-то и справляет свой пир истинная филология внутренней речи, «сдуру выболтанной» в тексте39.

В-четвертых. Может быть, — основное. Философия и философский анализ и философский синтез обыденной речи, само собой разумеющихся оборотов (речи и мысли) возвращает развернутое и артикулированное слово (и мысль) к тому корневому началу, где и речь и мысль, где речь-мысль только возможны, только порождают друг друга. Где в слове подозревается еще бессловесная мысль, где в мысли подозревается еще немыслимая речь. Где гегелевская или хайдеггеровская игра слов, словосочетаний, неологизмов и т.д. и есть глубоко философская игра (общение) смыслов «в собственном смысле слова». Философ — всегда — погружается в ту тьму веков, где готовой этимологии еще нет, где она изобретается заново и — впервые. Так же — как смысл. Для обывателя будут смешны «ложные этимологии» Платона (в «Филебе» и «Теэтете»), или Кузанца (В «Ученом незнании»), или того же Хайдеггера. Но это не смешно, это — характерно для языковых и мысленных форм философской мудрости, философской «филологии». Это насущно для философии, заново творящей уже давно существующий язык и — тем самым — его точно и «адекватно» понимающей.

Вот один «пример» (это больше чем пример), приведенный в нашей дискуссии. Мне говорят: по точному смыслу греческого языка Парменидово «Есть только единое» произносится гораздо более компромиссно: «Если есть нечто единое...». Единое здесь не подлежащее, не всеобщее, но только предположение о том, что если «кое-что» (отнюдь не все) едино, то оно (это нечто, это кое-что...) будет обладать такими-то свойствами. Тогда (если быть верными духу и букве языка) все философские парадоксы и тонкости теряют свой смысл... Так рассуждают классические филологи (во всяком случае, мои оппоненты убеждают меня, что «филологи-классики» так рассуждают). Предположим. Но что делают сами античные философы с этим незыблемым «фактом языка». Они начисто не замечают это «нечто». И Аристотель и уже Платон (почти в то же время, на том же языке размышляя) критикуют или одобряют Парменида за абсолютное тождество «есть-единое», они соотносят Парменидово бытие с извечно становящимся бытием Гераклита, они улавливают мысль Парменида в сжатых апориях Зенона. Они (не мы, не позднейшие философы, «плохо знающие греческий язык») начинают мыслить «вслух» в режиме внутренней речи, в которой подлежащее «нечто» уходит в глубину «подразумевания», а затем замещается на подлежащее «бытие», тождественное с «единым». И в таком преображенном виде единое бытие выдается «на гора» самой артикулированной и самой логически расчлененной философской мысли (языка). Особенно — у Аристотеля.

Теперь вернусь к спору Диалогика и Монологиста.

Думается, что все уже сказанное (в частности, и в особенности о двоице «филология-философия») еще раз убеждает в неискоренимости диалогического статуса философской логики, но — также — в неискоренимости ее монологического антипода.

Не буду сейчас объяснять, какая здесь связь и на чем основана моя уверенность. Правда, мы слишком далеко ушли от начальных тем моего диалога с Монологистом, но такова логика дискуссии, реального, а не придуманного спора (идет куда хочет).

В заключение хотелось поблагодарить и своего внутреннего собеседника — Монологиста, и своих реальных оппонентов за нашу общую работу. Итоги подводить вряд ли надо. В умах это как-то отложилось, а если чересчур причудливо и «не в том порядке» — тем лучше. (Поскольку этот мой ответ был — в связи с провалами в записи — во многом построен заново, то я использовал в нем и мысли выступавших диалогиков, — в особенности А.В. Ахутина, С.С. Неретиной, Л.А. Марковой, за что и приношу им мою благодарность.)

37(Вы говорите, что всеобщая культура, в отличие от гегелевского образа “лестницы”, есть некий “многогранник” и каждая отдельная культура — это новая грань во все более “многогранной” фигуре.)

38См. B.C. Библер. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991. Он же. Кант. — Галилей. — Кант. М., 1991.

39См. B.C. Библер. Понимание Л.С. Выготским внутренней речи и логика диалога // Методологические проблемы психологии личности. М., 1981.

<< | >>
Источник: Библер В.С.. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков.. 1997

Еще по теме III. ОЧЕРК ОБСУЖДЕНИЯ:

  1. III. Представители уголовно-политических идей эпохи появления Свода законов
  2. IV. Состояние науки уголовного права к началу шестидесятых годов XIX в.
  3. Введение. Пути становления русской литературы XVIII века и формирование ее национального своеобразия
  4. ОЧЕРК ШЕСТОЙ
  5.   Статья вторая  
  6. Исследования русской истории и культуры XVIII века
  7. Кораблева Т.Ф. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ XYIII ВЕКА
  8. БОРЬБА ПАРТИЙ ВО ФРАНЦИИ ПРИ ЛЮДОВИКЕ XVIII И КАРЛЕ X
  9. ХАРАКТЕР ПРЕТОРСКОГО ЭДИКТА в РИМЕ IV-III вв. до н.э.
  10. ИСТОРИОГРАФИЯ ВОПРОСА
  11. ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА О ЗАПРЕЩЕНИИ ПРОДАЖИ КРЕПОСТНЫХ БЕЗ ЗЕМЛИ В ГОСУДАРСТВЕННОМ СОВЕТЕ 6 И 16 МАЯ 1801 г.
  12. III (Первая поверка сводов)
  13. Роман А.С. Пушкина «Евгений Онегин»
  14. Глава четвертая
  15. Глава восьмая
  16. III. ОЧЕРК ОБСУЖДЕНИЯ
  17. Глава 3. Польский вопрос и полонистика в 1860-е – 1870-е гг.
  18. Очерк оснований