<<
>>

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТА РАЗРАБОТКИ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

Культурологическое исследование невозможно без использования аксиологических представлений, ибо ценности являются имманентной характеристикой всякой культуры. Современный аксиологический подход в культурологии заслуживает критики отнюдь не за саму попытку использовать понятие ценностей для описания культуры, но лишь за их одностороннюю трактовку.

Между тем важность ценностных характеристик культуры определяет важность для культурологии адекватного понимания ценностей. Концепция культуры действительно системна лишь в том случае, когда и представление о ценностях вводится системно.

Используемое нами понимание системы[261] позволяет ввести следующее понятие ценности[262]. Если функция есть способ действия элемента на другой элемент данной структуры, а противоречие — сложное отношение взаимопола- гания и взаимоотрицания элементов, то все функции могут быть разбиты на две группы: функции полагания элемента и функции его отрицания.

Функции, состоящие в полагании элементов, обозначим как положительные ценности; функции, состоящие в отрицании элементов, обозначим как отрицательные ценности. Таким образом, в общем определении ценность есть действие, положительно или отрицательно влияющее на развитие, а следовательно, и функционирование системы, поскольку функционирование — лишь момент развития.

Отсюда следует, что ценности относительны, т. е. является таковыми не вообще, а всегда в отношении какого-либо конкретного элемента конкретной системы, а через него — и в отношении данной системы как целого. Вместе тем ценности объективны, поскольку каждая функция есть момент объективного процесса (системы) и этим целым необходимо определяется. Таким образом, понятие “ценность” фиксирует один из объективных параметров системы, а именно — субординацию, взаимную направленность ее функций относительно развития системы и ее элементов. Асимметрия противоречия, т. е. наличие в нем определяющей и определяемой сторон, позволяет субординировать ценности уже не только относительно элементов, но и относительно системы как целого. При этом положительные и отрицательные ценности ведущей стороны являются соответственно положительными и отрицательными ценностями системы.

В социальных системах ценности всегда существуют для субъектов как носителей тех или иных систем деятельности. Однако это не делает ценности субъективными, произвольными, так как они не положены по отношению к субъекту и зависят не от него, а от целостного взаимодействия, от наличия системы общественных отношений.

Субъекту принадлежит и непосредственно от него зависит осознание этих ценностей. Осознание ценностей обозначим термином “оценка”. Оценка не совпадает с ценностью, она фиксирует ценность лишь более или менее адекватно. Поскольку оценка субъектна, т. е. принадлежит субъекту, кажется естественным рассматривать ее как некоторое субъективное отображение объективных ценностей. Однако в употреблении термина “субъективный” представляется необходимым сделать некоторые уточнения. Если термин “субъективный” понимать как “произвольный”, т. е. обусловленный неограниченным выбором субъекта, то он окажется в данном случае неприменимым. Этот термин приемлем, если только “субъективный” понимается как “обусловленный выбором субъекта”, но сам выбор при этом ограничен объективными условиями деятельности.

Как в способе отображения ценностей, так, следовательно, и в получаемом результате имеется определенная необходимость, обусловленная местом, которое занимает субъект в системе общественных отношений.

В рамках излагаемого подхода в качестве средства введения понятия оценки используются представления о наличии в процессе сознательного отражения двух взаимосвязанных подфункций: отображательной и регулятивной . Осуществляя отображение (познание) объективного мира, субъект может фиксировать различные процессы в их взаимодействии между собой. Но он также может познавать и свое собственное взаимодействие с ними, выясняя их роль в системе собственной социальной деятельности, т. е. осуществляя их оценку.

Оценка, следовательно, одни нз моментов познания вообще. Вместе с тем оценка — функционально наиболее важный момент познания, так как она фиксирует именно те аспекты действительности, которые непосредственно связаны с деятельностью человека, выступают как положительные или отрицательные ценности. Сознание в конечном счете является средством создания оптимальных условий человеческого существования, как социальных, так и природных. Поэтому познание вообще подчинено в конечном счете ценностному познанию, оценке различных действий с точки зрения их влияния на развитие и функционирование субъекта, а также социальных систем в целом, если данный субъект становится носителем тенденции общественного прогресса.

Как оценки, так и выбор ценностей, который осуществляет субъект на основе своих оценок, субъективны, но не абсолютно произвольны. Социальная необходимость реализуется через объективный интерес субъекта, под которым здесь понимается направление деятельности, необходимо задаваемое субъекту его местом в системе общественных отношений.

Способом осознания этой необходимости является прежде всего цель деятельности. В. И. Ленин отмечал, что “цели человека порождены объективным миром и предполагают его”[263] [264]. Таким образом, если оценка есть знание некоторой ценности, то цель — это оценка, функционирующая в качестве средства деятельности. Из всех средств деятельности цель является важнейшим. По известной характеристике К. Маркса, цель определяет способ и характер человеческих действии[265].

Ценности “сами по себе” не могут быть основанием для разработки теории культуры, ибо ценности сами по себе не существуют. Ценностный статус различных явлений, различение их как положительных и отрицательных и соответствующая селекция в лоно той или иной культуры не могут быть определены безотносительно к субъекту. В свою очередь, деятельность субъекта не может быть понята вне системы общественных отношений, включенных в определенный тип общественно-экономической формации, выступающей как некоторый этап социально-исторического процесса. Думается, что успешная реализация аксиологического подхода невозможна без привлечения представлений о логике исторического процесса, задаваемой совокупностью общественных отношений, поскольку объективной мерой ценностей может выступать лишь соответствие сущего объективно должному, соответствие тех или иных исторических реалий объективной перспективе, логике социального развития. Только на этом пути можно снять аксиологический релятивизм.

Переходя к обсуждению возможностей применения изложенного понимания ценностей в культурологии, отметим прежде всего, что немало спорных вопросов в разработке теории культуры возникает в результате неразработанности марксистско-ленинской аксиологии. Так, Э. С. Маркарян отметил, что “само различение „положительного“ и „отрицательного“ зависит от ценностной ориентации субъекта и во многом носит условный характер. Но если мы даже предположим, что найден достаточно четко сформулированный критерий различения „положительного“ и „отрицательного“, то и тогда было бы ошибочным относить к сфере культуры лишь положительные достижения”[266] [267].

Э. С. Маркарян, несомненно, прав, возражая против односторонностей аксиологизма в трактовке проблем культуры, и вместе с тем нельзя не согласиться, что в данном его высказывании происходит “подмена ценности субъективным отношением к ней, оценкой” . Ценность, как и оценка, есть момент ценностного отношения и вне его не существует как ценность. Как таковая она является объективной характеристикой, независимой от представлений о ней. Однако ценностные качества всегда реализуются во вполне определенных отношениях. То, что для одного субъекта объективно существует как благо, или добро, как некоторая положительная ценность, для другого объективно выступает как негативная ценность, зло. Эта относительность ценностей даже в их статусе объективно данных сущностей, относительность, доходящая до противоположной значимости одного и того же качества в разных системах отсчета, ставит под сомнение эвристическую ценность “прогрессистского” подхода к культуре.

Чрезвычайно важное значение имеет и позиция познающего (оценивающего) субъекта. Помимо того, что ценностные качества различны для различных систем ценностных отношений, субъективно даваемая им оценка зависит от шкалы ценностей, которая опять-таки различна в разных системах отсчета. Найдется, видимо, немного феноменов, которые могли бы претендовать на роль положительных абсолютов в течение всей человеческой истории. Изменчива не только роль объективных характеристик различных феноменов в различных социальных системах, но и самих представлений о положительном и отрицательном. Поэтому и появляются утверждения об условности и относительности оценок, их зачастую произвольном характере.

Критерием оценки выступает практика. Но сама практика различна внутри себя, причем отдельные ее составляющие имеют исторически конкретный характер. Практика буржуазии отличается от практики пролетариата, так же как и вырастающие из них системы объективных интересов и ценностных ориентаций. Поэтому не может быть совпадения оценок, не может быть универсального, общего

для обеих групп представления о ценностях, соответствующих полярно противоположным интересам. Однако невозможность однозначной, абсолютной оценки не означает отсутствия возможности объективной оценки. Для этого должна быть учтена та система практики, в которой формируется оценочная позиция субъекта, в противном случае возможны методологические просчеты. “Существование противоположных систем ценностей культуры,— пишут, например, Л. Н. Коган и Ю. Р. Вишневский,— ставит вопрос о критерии объективности культурных ценностей... Подлинно объективную оценку тех или иных продуктов духовного производства способна дать практика передовых революционных классов. Только их оценка совпадает с объективной ценностью продуктов культуры. Поэтому мы с полным правом и основанием говорим о явлениях буржуазной реакционной культуры как о явлениях антикультуры”8.

По нашему мнению, здесь упущен существенно важный момент. Система ценностей и оценок, будучи относительной, а не всеобщей, не абсолютной — в силу ограниченности самой практики, в то же время обладает абсолютной значимостью в пределах тех ограничений, которые налагает практика данного субъекта деятельности. Отсюда следует относительная самостоятельность и независимость ценностных систем, сформировавшихся на базе практики тех или иных классов перед лицом исторической практики пролетариата, в которой находит свое разрешение исторический смысл (целевое ценностное начало) человеческой практики современного человечества. Поэтому высказанное авторами утверждение было бы совершенно справедливым, если бы они, противопоставляя буржуазную культуру социалистической, не выводили ее за пределы культуры вообще.

Один и тот же социальный феномен объективно способен иметь двойственное, причем полярно противоположное ценностное значение. Эксплуатация, например, с точки зрения практики пролетария — социальное зло, с точки зрения буржуа — добро. Положительная оценка этого факта со стороны буржуа совпадает с его объективной ценностью для буржуа. Более того, даже если последний по заблуждению или лицемерию будет квалифицировать ее как зло, ее объективная ценность для него как буржуа останется положительной, поскольку без нее он не мог бы существовать как таковой. Авторы верно утверждают, что с высоты передовой практики можно объективно оценить то или иное социальное явление, т. е. оценить, например, эксплуатацию как социальное зло, но важно указать при этом, что оно есть зло лишь при сопоставлении с классовыми интересами пролетариата, с его системой ценностей.

Аксиологический аспект культурологии в предложенной его трактовке оказывается неразрывно связанным с классовым подходом. Поскольку в классовых формациях носителями общей тенденции и ее противоположности являются классы, единая культура представляет собой диалектическое единство двух противоположных классовых культур.

Применительно к буржуазному обществу В. И. Ленин писал, что “в каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демократической и социалистической культуры... . Но в каждой нации есть также культура буржуазная (а в большинстве еще черносотенная и клерикальная) — притом не в виде только

„элементов“, а в виде господствующей культуры”[268].

Культура для Ленина отнюдь не была только прогрессивным феноменом, он считал ее явлением неоднородным. “Есть две национальные культуры в каждой национальной культуре. Есть великорусская культура Пуришкевичей, Гучковых и Струве,— но есть также великорусская культура, характеризуемая именами Чернышевского и Плеханова. Есть такие же две культуры в украинстве, как и в Германии, Франции, Англии, у евреев и т. д.”[269]

Отсюда явствует, что недостаток односторонней аксиологической концепции культуры связан отнюдь не с “условностью” и даже не с относительностью оценок. Если бы вопрос сводился к относительности оценок, то его можно было бы свести к технике исследовательской работы, поскольку познание, опираясь на научные методы исследования, осуществляет движение от относительной истины к абсолютной. Да и в трудах по истории культуры исследователи-марксисты постоянно оперируют ценностными категориями, с успехом применяя критерий практики и классовый подход. Значит, дело не столько в относительности аксиологических суждений и в вытекающей отсюда опасности произвола: от такой опасности надежно предохраняет совокупность научных методов исследования. Дело в другом.

Основной недостаток аксиологической “прогрессистской” трактовки культуры заключается в том, что она противоречит диалектическому подходу к изучению исторической действительности, нашедшему свое проявление (применительно к интересующей нас теме) в ленинских идеях о двух культурах. Эти идеи выражают суть формационно-классового подхода к феноменам культуры, который является краеугольным камнем марксистской теории культуры. Вместе с тем в них зафиксирован принцип историзма в рассмотрении культуры.

Наоборот, односторонний аксиологизм препятствует конкретноисторическому, действительно диалектическому подходу к исследованию прогресса развития культуры. Посмотрим, к каким результатам приводит следование “прогрессистским” определениям культуры на примере такой важной проблемы, как соотношение культуры и религии. Один из сторонников подобного рода определений пишет: “Религию марксисты не могут считать явлением культуры. Исключение марксистами религии из культуры производится на том основании, что культура, если брать ее не формально, является выражением поступательного, прогрессивного развития общества. Культура это процесс создания истинных, подлинных материальных и духовных ценностей, которые служат делу преобразования человеком природы, совершенствования общественных отношений, общения людей, обогащению личности”[270].

Подобные рассуждения достаточно типичны. Сходные идеи мы можем встретить и у других авторов[271]. Очевидно, при таком подходе черносотенную культуру, “культуру Пуришкевичей”, о которой писал В. И. Ленин, эти исследователи не заметят. О духовной культуре европейского средневековья придется говорить лишь весьма условно, поскольку “мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим” . Ф. Энгельс писал также, что “средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию”[272] [273]. Спрашивается, что останется от духовной культуры средневековья или что она будет в себя включать, если попытаться вычеркнуть из нее религию?

Далее. Естественно признать, что религия средневековой Европы, являясь тотальной формой общественного сознания, должна была служить и прогрессивным движением и, следовательно, в такой своей функции, согласно как раз “прогрессистской” концепции, имела отношение к культуре. “...Всякое общественное и политическое движение,— подчеркивал Энгельс,— вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представить им в религиозной одежде”[274].

Именно в плане отношения к прогрессу Энгельс противопоставлял бюргерскому реформатору Лютеру, которого он называл “проповедником прогресса в рамках закона”[275] [276] [277], плебейского революционера Мюнцера, чьи “теологофилософские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще” . Но архиеретичность взглядов Мюнцера вовсе не означала их нерелигиозности: “Его политическая доктрина тесно примыкала к этим революционным религиозным воззрениям и так же далеко выходила за пределы тех общественных и политических отношений, которые были

тогда непосредственно налицо, как и его теология выходила за пределы господ-

-„18

ствовавших в то время представлений” .

В связи с этим представляет интерес точка зрения Е. М. Штаерман на роль религии в античном обществе: “Для всех периодов античности наиболее совершенной формой классовой борьбы признается вооруженное восстание, раннее же христианство обычно оценивается отрицательно на том основании, что оно отвлекало рабов и бедноту от борьбы с оружием в руках. Вне поля зрения остается при этом то обстоятельство, что во времена возникновения раннего христианства идеологическая борьба в империи приобретает совсем особое значение, возможно гораздо большее, чем могло бы иметь стихийное, слабо организованное, без ясных перспектив восстание рабов. Недаром Энгельс считал раннее христианство революционным движением”[278]. Истоки неверной оценки роли религии в античном мире Е. М. Штаерман видит в модернизации исторического процесса, которая и привела к тому, что возникло неправильное, основанное не столько на серьезном анализе тогдашнего положения дел, сколько на оценке роли религии и ее влияния на классовую борьбу в капиталистическом обществе, мнение о раннем христианстве как о размагничивающем, отвлекающем от активных действий, а следовательно, служащем интересам эксплуататоров учении.

Итак, даже при аксиологическом “прогрессистском” подходе вряд ли можно целиком исключать религию из культуры.

Сказанное отнюдь не означает, что выступления угнетенных масс имеют только религиозную подоплеку. Нельзя не учитывать объективные социальноэкономические причины, ибо “в народных восстаниях христианского Запада религиозная оболочка служит лишь знаменем и прикрытием для нападения на устаревший экономический строй”[279] [280].

Таким образом, кажется, что исключение определенных аспектов религиозного сознания из сферы культуры при прогрессистском подходе есть результат скорее непоследовательности его приверженцев. Однако суть проблемы лежит глубже. Исходя из ленинского положения о двух культурах, необходимо рассматривать религию в качестве культурного феномена даже тогда, когда религиозные идеи и институты — а это типичная ситуация — оказывают консервативное и реакционное воздействие на исторический процесс. Без этого реальную историческую противоречивость культурного развития попросту невозможно раскрыть. Отвлечение от отчужденных форм общественного развития как в материальной, так и в духовной сфере слишком обеднило бы марксистсколенинскую концепцию культуры, сделало бы ее неисторичной.

Аналогичный аксиологический редукционизм имеет место и в рамках трактовки культуры как творческой деятельности. Так, Н. С. Злобин исходит из того, что “культура может быть определена как социально значимая творческая деятельность” , т. е. такая творческая деятельность, которая “несет в себе элемент всеобщности..., выступает в качестве момента делания истории..., а сама культура — как реализация совокупных творческих сил общества, как концентрированное выражение активного начала в истории и в этом смысле — как содержание

исторического прогресса” . В результате становится неизбежным вывод, в частности, о том, что “маниловские прожекты при всей своей ,,новизне“ и „уникальности“ к культуре, естественно, не относятся” .

Но маниловское прожектерство, как и маниловщина вообще — типичное свойство того социального слоя, который описал Н. В. Гоголь. “Нравственное уродство мещанина есть качество ... совсем не личное, а социальное”,—подчеркивал В. И. Ленин[281] [282] [283] [284]. То же самое можно сказать и о маниловщине. Не случайно Гоголь намекнул, сделав как бы срез сквозь иерархию всего дворянского сословия, на сходство Манилова с “каким-нибудь слишком умным министром” .

Паразитический образ жизни и отсутствие исторической перспективы у данного сословия не могли не привести к появлению утопического прожектерства, сопряженного с практической бездеятельностью, в среде его представителей. Подобный тип вряд ли могла породить энергическая среда предпринимателей капиталистического толка. Функции помещика-крепостника как необходимой фигуры общественного производства оказались исторически исчерпанными, и Гоголь нарисовал гениальную картину вырождения целого класса. Празднословие и беспочвенное, несмотря на всю свою “приземленность”, фантазирование Манилова, безмерная скупость Плюшкина, разорившего богатейшее хозяйство, бестолковая суета и мелочное скопидомство Коробочки, скандальный образ жизни бузотера и мота Ноздрева — все это явления одного корня: агонизирует целый класс. С точки зрения значимости для социального развития существование Манилова не более бесполезно, чем существование Ноздрева, Плюшкина или Коробочки. Социальная значимость всех этих “героев” в такой перспективе может быть приравнена к нулю. Именно поэтому гоголевские персонажи есть не что иное, как “мертвые души”. Но в то же время они типичные представители крепостнически-помещичьей культуры, персонифицированные носители свойств того пошлого мира, который отображен Гоголем, и как таковые принадлежат культуре вообще. Значит, можно говорить о культуре маниловых, собакевичей, ноздревых по аналогии с “культурой пуришкевичей”.

Следует учесть и другое обстоятельство: маниловщина пережила описанную Гоголем эпоху, к тому же в дальнейшем было переосмыслено представление о ней. Вспомним, что Ленин неоднократно использовал это понятие для характеристики различного рода деятелей из рядов либерального народничества, кадетов, земцев, привнося в него новое конкретно-историческое содержание. Обличение маниловщины приходится слышать и в наши дни. Словом, перед нами исключительно живучее явление, социальная значимость которого несомненна, но это отрицательная значимость.

В. И. Ленин широко использовал при характеристике различных культур аксиологический подход, связанный, в частности, с оценкой степени совершенства той или иной деятельности. Подчеркнем, что такая оценка всегда носила конкретно-исторический, классовый характер. Думается, что эти высказывания В. И. Ленина подчас получают в советской литературе одностороннюю интерпретацию. Например, Л. Н. Коган и Ю. Р. Вишневский, рассматривая нормативный аспект культуры и обращаясь в связи с этим к ленинскому наследию, констатируют: “Таким образом, культурность рассматривается Лениным как синоним умелого, творческого, со знанием дела подхода к любой работе. Культура в ленинской интерпретации — это отнюдь не кладовая, куда складываются накопленные знания, а уровень, нормативная характеристика труда и быта человека”[285] [286] [287]. В последующей работе Л. Н. Коган фактически уравнивает понятия “культура” и “культурность”, когда пишет: “Ленин рассматривал культуру („культурность“) как необходимые и общеобязательные нормы выполнения

социальной деятельности” . В. И. Иванов на основе анализа ленинского наследия

28

считает культурой создание эталонов человеческой деятельности .

Ограничения нормативно-акснологического порядка, которые вводят некоторые авторы, анализируя ленинское наследие, соответствуют лишь определенной части высказываний В. И. Ленина, т. е. тем, в которых речь идет о внутренней дифференциации культуры на типы культуры и соответствии того или иного социального феномена определенному типу культуры. Именно на этом основании говорят о “культурности”, однако она может обозначать лишь степень соответствия определенному, типу культуры, но никак не культуре вообще, потому что, по Ленину, культура как целое есть внутренне неоднородное образование и реальное существование культуры вообще — это существование того или иного типа культуры или нескольких взаимодействующих типов.

Отсюда можно сделать вывод, что нормативно-аксиологические характеристики, представление о культуре как о некоторой степени совершенства той или иной деятельности возможны лишь на основе представления о некотором типе культуры, а последнее — на основе представления о культуре вообще, но никак не наоборот. Противоположный подход — попытка построить общее определение культуры, руководствуясь нормативно-аксиологической концепцией, с неизбежностью приводит к представлению о наличии такой социальной деятельности и таких социальных явлений, которые нельзя признать культурными, так как они не будут соответствовать определенной степени совершенства. Однако из ленинского наследия явствует, что в обществе нет культурного вакуума, нет внекультурных социальных явлений, но есть явления того или иного типа культуры.

Отдельные положения Ленина дают пищу для “прогрессистской” интерпретации лишь потому, что не соотносятся с общим контекстом ленинской концепции культуры. Когда Ленин говорит применительно к социализму о культурном государственном аппарате, о человеческом культурном материале, он не случайно подчеркивает, что речь идет о том, чтобы для начала достичь уровня буржуазной культуры, хотя “для социалистической республики это условие слишком скромно . Іо же самое следует сказать и о ленинском понимании культуры торговли. Не о культуре торговли вообще говорит Ленин, но (исходя из целей кооперирования крестьянства) о европейской культуре — в противовес “азиатской”, между которыми, как он подчеркивает, лежит “целая эпоха”.

Сама дифференциация, типология культуры осуществляется Лениным на основе представления о способах производства, с учетом классово-формационных критериев, с охватом всех сторон общественной жизни. Только учитывая субординацию классового и аксиологического моментов в ленинском представлении культуры, можно понять логическую непротиворечивость этого подхода.

***

Трактовка культуры как творческой деятельности существенно раздвинула рамки культурологических изысканий, открыла возможность преодоления предметоцентризма и “статичности” ценностных определений культуры. Однако она отнюдь не снимает трудностей и противоречий, связанных с их аксиологической “прогрессистской” природой.

Если понимать творчество как деятельность, в результате которой возникает

30

нечто новое , то соответствующая интерпретация культуры вряд ли приемлема. Она, как отмечалось, ведет к исключению из культуры репродуцирующей, воспроизводящей деятельности . При подобном подходе целые сферы социальной деятельности, единодушно относимые к культуре, должны выпасть из поля зрения культурологов. Лишь весьма условно можно говорить, например, о присутствии в культуре такого социального института, как система образования, одна из основных функций которого состоит в том, чтобы передавать новому поколению людей уже известные знания, прививать сложившиеся нормативы поведения, мировоззренческие установки и т. д. Показательна в этом плане творческая эволюция Л. П. Когана, первоначально придерживавшегося, а впоследствии отказавшегося от такого подхода, явно противоречившего исследовательской

32

практике .

Если же понимать творческую деятельность как развертывание сущностных сил человека, как “способ универсального, целостного и всестороннего развития человека”[288] [289] [290] [291] [292], как деятельность, которая создает “гуманизированный мир”[293], “субъектом которого является целостная личность” (а использование именно таких представлений как раз и характерно для культурологических изысканий), то сформированное на такой основе понятие культуры имеет несомненное отношение к “прогрессистскому” аксиологическому видению культуры.

Определение культуры через творчество, мыслимое подобным образом, приложимо, как заметил Б. Т. Ермаков, лишь к коммунистическому типу культуры, но никак не ко всей культуре34 [294] [295] [296] [297] [298]. Это замечание В. Т. Ермаков не подкрепил развернутым доказательством, видимо полагая, что констатирует очевидный факт. Однако важно выяснить, каким образом получается так, что доминирующий момент коммунистической культуры, ее творческий аспект распространяется на культуру вообще, причем в качестве всеобъемлющей характеристики.

При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что эта трактовка представляет собой модифицированный вариант “прогрессистского” видения культуры и ее можно считать частным случаем последнего, имеющим определенную специфику, но все же частным случаем. “Классики марксизма рассматривали коммунизм и культуру как идентичные понятия, совпадающие по своему смыслу и содержанию”,— утверждает В. М. Межуев . Близка к этому позиция Н. С. Злобина: “В. И. Ленин ... в ряде случаев ставил знак равенства между понятиями „коммунизм“ и ,,культура“” . Ход рассуждений автора таков: “Рассмотрение этих понятий в качестве идентичных вытекает из самого существа марксистского учения о коммунизме, ибо превращение каждого человека в сознательного субъекта общественного развития, всестороннее развитие личности составляет суть и цель коммунизма и вместе с тем является основной характеристикой культурного прогресса в его всемирно-историческом, общечеловеческом содержании” . Словом, во внимание принимается не все культурное в развитии человечества, а только прогрессивное, однако в дальнейшем эта черта наиболее зрелого этапа поступательного движения экстраполируется на все предшествующие этапы в качестве исчерпывающей сущность, но уже не отдельного аспекта рассматриваемого предмета, а всего предмета, но только прогрессивного в развитии культуры, но развития культуры в целом.

Рассуждая по аналогии: с Н. С. Злобиным и помня, что “все движение истории есть ...действительный акт порождения... коммунизма”[299], мы должны были бы прийти к выводу, что всем этапам истории присуща в качестве основной существенная, определяющая черта коммунизма. Так в действительности и получается у Н. С. Злобина по отношению к культуре. Ведь сфера культуры у него — это сфера свободной творческой инициативы личностей в противоположность сфере отчужденных, надличностных отношений, сфере норм и обусловленного ими функционирования индивидов[300] [301].

Однако свободная игра сущностных сил человека может иметь место только при завершенном коммунизме, который Маркс рассматривал как “положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека” . Но следует помнить, что “упразднение самоотчуждения проходит тот же путь, что и самоотчуждение”[302], и надо рассматривать обе стороны этого движения. В капиталистическом обществе это движение отношения частной собственности, которое выступает как труд, капитал и их взаимоотношение. “...Противоположность труда и капитала, будут доведена до крайности, неизбежно становится высшим пунктом, высшей ступенью н гибелью всего отношения частной собственности”[303].

К гибели частной собственности, к упразднению самоотчуждения и эпохе всестороннего развития личности стремится лишь рабочий класс. Буржуазия, наоборот, стремится консервировать отношение частной собственности: суть и цель ее деятельности состоит в том, чтобы сохранить такое положение, когда “на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания ”[304] [305].

Надо, стало быть, обратить внимание на негативные моменты культурного

процесса, смысл которых составляет не развитие сущностных сил человека и

человечества, а, наоборот, исключение всестороннего развития человека, преСС }}46

вращение его в наделенный сознанием придаток частичной машины , доминирование отчуждения, самоотчуждения и культа чувства обладания. Глубоко неверно поэтому —и фактографически и по существу — утверждать, будто классики марксизма-ленинизма рассматривали понятия “коммунизм” и “культура” в качестве идентичных. Однако не культуру вообще, а именно и только пролетарскую культуру отождествляли классики с коммунизмом: “Пролетарская культура == коммунизм” ,—подчеркивал В. И. Ленин.

Подлинно диалектическая концепция культуры должна учитывать противоречивый, в том числе антагонистически-противоречивый характер действительного исторического культурного развития. Проиллюстрируем эту сторону дела на примере капитализма, ибо с утверждением буржуазной частной собственности исторически присущие процессу производства антагонизмы достигают апогея и его субъекты несут на себе “печать” этих противоречий.

С одной стороны, условием производства, основанного на капитале, является “культивирование всех свойств общественного человека...—производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком)”[306] [307].

С другой стороны, присущее капиталистическому способу производства разделение труда как один из аспектов производственных отношений уже на этапе мануфактурного производства “уродует рабочего, искусственно культивируя в нем одну только одностороннюю сноровку и подавляя мир его производственных наклонностей и дарований”[308], а на стадии фабричного производства обращает его в “придаток частичной машины” или в носителя частичной функции системы машин как адекватной капитализму формы средств труда[309].

Таким образом, в условиях господства частной собственности сам процесс утверждения родовой сущности человека имеет двойственную природу. По отношению к производителю он превращается в разрушительную силу: “чем культурнее созданная им вещь, тем более похож на варвара он сам”[310], чем универсальнее производительные способности общества как целого и мир созданного им материального и духовного богатства, тем разительнее контраст с непосредственным производителем. Последний в процессе производства превращается в носителя частичной функции системы машин, а в более широком плане, вне производства — в одномерного человека, носителя так называемой “массовой культуры”, зафиксированных стандартов чувства обладания, которое, как писал К. Маркс, замещает у субъектов капиталистических отношений все прочие человеческие чувства и способности[311] и само есть не что иное, как превращенная форма отношения частной собственности.

Жертвой двойственного характера капиталистического способа производства становится, впрочем, не только непосредственный производитель, но и объект воздействия общества как целостной производительной системы — природа. “Культура,— если она развивается стихийно, а не направляется сознательно...— оставляет после себя пустыню” ,— подчеркивал Маркс.

Наконец, вся совокупность общественных отношений, вся система социальных связей, культура как целое на данном этапе своего развития определяют односторонность и ограниченность, культивируют неполноценность (с точки зрения соответствия перспективным целям развития социального универсума) и субъектов отчужденного труда и персонифицированных носителей капитала. “...Не одни только рабочие,— отмечал К. Маркс,— но и классы, прямо или косвенно эксплуатирующие их, также оказываются, вследствие разделения труда, рабами орудий своей деятельности: духовно опустошенный буржуа порабощен своим собственным капиталом и своей собственной страстью к прибыли; юрист порабощен своими окостенелыми правовыми воззрениями, которые как некая самостоятельная сила владеют им; “образованные классы” вообще порабощены разнообразными формами местной ограниченности и односторонности, своей собственной физической и духовной близорукостью, своей изуродованностью воспитанием, выкроенным по мерке одной определенной

специальности...—даже и тогда, когда этой специальностью является просто

„54

ничегонеделание .

Целое — вся совокупность социальных связей, культура — культивирует некоторое отдельное. Вовлекая в кругооборот социальных связей природную предметность, равно как и деятельную субъектность, она превращает их в моменты социальных связей, в элементы культуры. Отсюда и аксиологический акцент, звучащий в приведенных цитатах, — это отражение соответствия “элемента” целому, а точнее — логике движения социального целого, потому что общество есть исторически развивающееся целое и лишь как момент развивающегося— исторически ставшее целое: дикость, варварство, цивилизация и т. д.

Итак, классики марксизма-ленинизма отнюдь не сводили культуру лишь к позитивным моментам исторического процесса. Тем не менее “прогрессистские” концепции культуры не только широко распространены в современной советской литературе, но и, пожалуй, преобладают; по крайней мере по числу публикаций. Поэтому они нуждаются в специальном рассмотрении. Не претендуя на исчерпывающий анализ, остановимся в качестве примера на попытке подробного и обстоятельного развития трактовки культуры как социально значимой творческой деятельности человека, предпринятой в работах Н. С. Злобина. Он полагает, что “культура — это творческая, созидательная деятельность человека — как прошлая, воплощенная, опредмеченная в ценностях, традициях, нормах и т. д., передающих от поколения к поколению исторический опыт человечества, так и прежде всего настоящая, основывающаяся на распредмечивании этих ценностей, норм и пр., т. е. актуализирующая содержание опыта истории в творческих способностях индивидов в процессе преобразования человеком его собственного предметного мира и мира его общественных отношений (его действительной сущности)”[312] [313] [314].

Акцент делается на то, что культура “представляет собой именно личностный аспект исторического развития” и что “ценности культуры всегда личностно окрашены”[315] [316] [317]. В то время как всеобщие, надличностные, надиндивидуальные, институализированные духовные образования (социальные нормы и регламентации, теории, законы, канонизированные тексты и символические конструкции и т. д.), характеристики индивидов как функционеров — все это лежит за пределами культуры. Сфера свободной творческой инициативы личностей, в противоположность сфере отчужденных, надличностных отношений, является сферой культуры .

Развивая этот подход, Н. С. Злобин проводит различение культуры и духовного производства, культурных и некультурных воплощений духовной деятельности, различение, основанием которого является “не сам предметный состав духовной деятельности и ее результатов, а те социальные связи (формы общения), в которые она включена, то есть характер вовлечения — личностный или надличностный — индивидов в эту деятельность...

Эти различия предстают как противоположность формирования индивида в

качество специализированной производительной силы (или — шире —

функционального элемента социальной системы) его же развитию в качестве

творческой личности — субъекта культурно-исторического процесса. Эта

противоположность в своем предельном выражении выступает как

противоположность нормы и творчества, в рамках которой норма (несомненно,

продукт духовный) противопоставляется культуре, всегда так или иначе связанной „58

с творчеством” .

Культура как “живая творческая деятельность” оказывается за пределами систем, в которых “отчуждение, охватывающее как материальное, так и духовное производство, превращает их в производство объективированных материальных и духовных “вещей”, сводя конкретные проявления творческой деятельности к характеристике абстрактного труда”[318]. Итак, культура — это личностное в противоположность надличностному, надиндивидуальному, абстрактно-всеобщему в человеческом сознании (читай—общественному сознанию, духовному производству)[319], это творческое в противовес нормативному, функциональному.

Примем в данном контексте исходные различения автора: творческой самодеятельности и ее внешней нормативной регуляции, личностных и функциональных характеристик индивидов, деятельности авторов духовных произведений и деятельности издателей и т. п. Идя вслед за автором и назвав культурой творчество личности, мы на другом полюсе получим норму, или функциональную характеристику индивида, или абстрактно-всеобщую форму общественного сознания. Но важно выяснить, какие выводы следуют из такого понимания сути культуры.

Между тем, подчеркивая личностный характер культуры, автор оказывается в затруднительных ситуациях и прежде всего при оценке роли широких народных масс в культурно-историческом творчестве, ибо в условиях господства антагонистических способов производства широкие слои трудящихся в высшем проявлении человеческой сущности — трудовом акте — не свободны именно от отчуждения.

Но прежде отметим, что одни из основных критериев выделения культуры не распространяется автором на коммунистическую формацию, ибо “преобразования, которые социализм вносит в духовное производство, действительно ведут к постепенному слиянию его с культурой, поскольку регулирование и регламентирование духовной деятельности по мере продвижения к коммунизму и решения задач завершающего этапа культурной революции перестанут быть специфической сферой деятельности общества”[320]. Значит, автор вводит различие между духовным производством и культурой, но снимает его для коммунистического общества на том основании, что “нормативирование” здесь уже не является, как в предыдущих формациях, внешней нормативизацией и представляет собой не формальное, а содержательное всеобщее, “то есть в нем действительно выражены интересы всего общества, а следовательно, и каждого человека”[321].

Если согласиться с данным тезисом, то следует, что предлагаемое определение культуры имеет силу только для докоммунистических формаций (ведь будет общество, в котором всеобщее, норма, совпадет с личным, не переставая быть все же нормой).

Здесь сразу же возникает ряд возражений. Во-первых, нельзя не усомниться в высказанном прогнозе, потому что всегда останется институализированная духовная сфера, ответственная, скажем, за процесс социализации индивидов, а последнее есть и приобщение к совокупности социальных норм. Во-вторых, определение культуры, которое вводится на материале докоммунистических формаций не может претендовать на всеобщность. Если же вводить его с учетом специфики коммунистической формации (для которой автор допускает идентичность нормы культуре, их содержательное совпадение), то возникают логическое противоречие и необходимость выведения данного определения из каких-то иных оснований. Наконец, в-третьих, норма, даже если она стала содержательно, а не формально всеобщей, не перестает все же оставаться нормой. Таким образом, если рассуждать последовательно, Н. С. Злобин должен либо и нормы духовной жизни коммунистического общества противопоставить культуре, либо внести существенные коррективы в определение культуры.

Сомнительно и утверждение о том, что нормы в докоммунистических формациях были формально всеобщими. Не говоря уже о первобытно-общинной формации, нельзя отрицать факт существования таких духовных регламентации, которые не имели отношения к классовым антагонизмам, не носили классовой окраски, отвечали общим интересам всего человечества и его отдельных представителей.

У автора фактически за противопоставлениями культуры норме стоит противопоставление не норме вообще, а нормативным универсалиям определенных социальных систем. Отсюда, с одной стороны, отрицание как культуры так называемой “массовой культуры”, а с другой—указанно на исчезновение противоположности между культурой и духовным производством, общественным сознанием (с его нормативной функцией) при коммунизме, их взаиморастворение, слияние. В этом выражается непоследовательность по отношению к основной посылке.

Более частный момент заключается в факте отрицания “массовой культуры”, как он может быть интерпретирован с позиций учения о двух культурах. Для “массовой культуры” характерно создание типажа человека-потребителя, “пормативировашюго” человека. Это дает основание Н. С. Злобину утверждать, что “масскульт” “вообще — не культура, а именно буржуазный тип духовного производства в его предельном выражении”[322]. Но что же, если не “масскульт”, может ярче высветить сущность буржуазной культуры, как антипод культуры социалистической, суть которой, по Н. С. Злобипу,— творческое начало? Нет, даже кризисные, разрушительные для традиций духовной жизни буржуазных слоев западного общества явления контркультуры, которые вообще несут смерть разуму, добру и красоте[323], даже их нельзя выбросить за рамки культуры. И не потому, конечно, что носители таких тенденций выступают против всяких и всяческих норм. Но потому, что в этих контркультурных тенденциях апогей “масскульта”, те “горизонты”, которые открывает для своих членов потребительское общество. Отрицать это — значит утверждать, что человечество, или определенная часть его, может существовать вообще без культуры. Ведь у определенных слоев западного общества нет другой духовной доминанты.

Н. С. Злобин исходит из того, что духовные нормы навязывались господствующим классом остальным социальным слоям и в силу этого были только формально, а не содержательно всеобщими. Это верно (по отношению к нормам классового порядка) лишь отчасти. Здесь заложена ошибка в понимании природы двух культур и нарушена диалектика понимания сути культуры с позиций самого же автора. Игнорируется тот факт, что для данного господствующего класса эти нормы выступали в качество всеобщих, выражали интересы как класса в целом, так и его отдельных представителей и являлись, следовательно, содержательно всеобщими, т. е. равнозначными культуре данного класса. Так же обстоит дело и с идеологическими абстракциями, феноменами общественного сознания эксплуатируемых классов.

Следуя логике автора, мы должны прийти к парадоксальному выводу: в буржуазном обществе (да и в предшествовавших ему обществах) вообще не может быть места культуре, ведь совокупность индивидов и каждый из них в отдельности пребывают в состоянии отчуждения, иллюзорного восприятия мира, духовной слепоты, в лучшем случае — мучительного виутреннего раздвоения личности и функционера, волею судеб заключенных в одном индивиде. Лишь немногим в этих условиях, где существует лишь кажимость личностного характера общественных отношений, дано выйти из круга функциональных отправлений и реализовать своей собственной деятельностью (самодеятельно) творческие потенции человечества, двинуть вперед культуру. Здесь основные положения автора но поводу культуры приходят, на наш взгляд, в противоречие с его умозаключениями, касающимися творческой роли народа, как некоторой целокупности (а по просто массы), в развитии культуры.

Если культура носит личностный, индивидуализированный характер, то за ее пределы сразу же выносятся такие продукты народного творчества, как миф, былина, сказка, естественный человеческий язык и т. п., которые суть не просто суммарные сводки произведений единичных, отдельных личностей, но носят надличностный характер и в полном смысле слова феномены общественного сознания. Это проявляется и в том, что они коллективны, и в том, что они формируются как отражение некоторых универсалий, абстрактно-всеобщих природных и общественных связей (что подтверждается, в частности, фактом подобия мифов у народов, лишенных возможности коммуницировать между собой). Причем по поводу мифа следует особо отметить, что по логике Н. С. Злобина он не может быть причислен к культуре и потому, что является отчужденной формой отображения действительности. Но идти таким путем — значит выхолостить из культурологии первобытного общества ее содержательную сторону в угоду умозрительным построениям.

Непонятно, далее, как вообще парод может быть творцом культуры (в такой ее интерпретации), если, скажем, в капиталистическом обществе подавляющая масса отдельно взятых трудящихся индивидов не более чем придатки машины (в одном случае технической, в другом — бюрократически-идеологической, социально-институциализированной, использующей индустриальные технические средства)[324]. Спрашивается, как может народ выступать творцом культуры (а этой мысли автор в соответствии с основополагающими установками марксизма держится неуклонно), если каждый его отдельный представитель не может выступать в качестве субъекта культуры?

Наконец, если культура личностна, то народ как совокупный субъект деятельности не может быть творцом культуры, поскольку его деятельность имеет надличностный характер. Вполне понятно, что под такой совокупностью следует понимать не механически сочлененные единицы, не сумму, а нечто большее, не сводимое по своим качествам к отдельному индивиду-атому, а потому это большее должно характеризоваться надындивидуальными, надличностными чертами и, таким образом, вся совокупность — народ — не является творцом, по данному определению культуры.

Автор вынужден утверждать свою позицию с оговорками, которые фактически снимают правомерность основных его положений. Так, в отношении рассмотренного сюжета сказано: “Здесь, правда, есть ряд “тонкостей”, анализ которых представляет значительную трудность. Дело в том, что творцом, субъектом культуры является народ, а следовательно, совокупность тех самых индивидов, сознание которых формируется системой духовного производства и которые сами выступают как агенты этой системы. А если учесть, что в антагонистическом обществе большинство индивидов не могут быть субъектами культуры, а выступают в таком качестве лишь в своей совокупности, в форме совместной, личностно не выраженной деятельности и, более того, лишь в крайне ограниченной мере могут даже усваивать продукты духовно-творческой деятельности, то граница между культурой и духовным производством как бы (курсив наш.— Авт.} исчезает”[325].

Выясняется, что слияние культуры и духовного производства возможно не только при социализме. Но важнее другое. В действительности за этим “как бы” исчезает не граница между культурой и духовным производством, а культуротворческая роль народа, который оказывается с логической неизбежностью выведенным за границы культуры, в сферу духовного производства. Вполне понятно, что в таком случае должны исчезнуть и сама культура и ее границы. Впрочем, подразумевается еще категория творцов культуры. Но и они, “те индивиды, которых с уверенностью можно отнести к субъектам духовнотворческой деятельности (т. е. плоды индивидуальной деятельности которых продолжают свою жизнь в культуре, составляя ее богатство) также формируются под влиянием идеологии своего времени (господствующей или отживающей) и потому в той или иной мере сами оказываются ее агентами”[326] [327] [328] [329]. Словом, автор, отрицающий элитарность культуры , невольно признает ее.

Как видим, изложенная проблема — не некая “тонкость”, которая лишь на первый взгляд диссонирует с общим звучанием данной концепции. Это принципиальный вопрос, при ближайшем рассмотрении которого обнаруживается несовместимость исходных посылок и некоторых важных положений.

Отметим и такой момент. Вынося за пределы культуры индивида в качество специализированной производительной силы, Н. С. Злобин тем самым сразу же

-69

устраняет классовые характеристики культуры как внутренне присущие ей . Выходит, что они навязываются ей как бы извне. Ведь человек как производительная сила и человек как деятель культуры противопоставлены друг

70

другу , но первое качество является основополагающим при определении классовой принадлежности. Не удивительно, что автор и классовую типологию культуры основывает не на ее собственном содержании, внутренне присущем ей классовом делении, а лишь на системе духовного производства как внешней силе. “Даже выдающиеся творческие личности, чьи произведения ... продолжают свою жизнь в культуре, также формируются под влиянием идеологии своего времени (господствующей или оппозиционной) и потому в той или иной мере являются ее агентами, регламентируя их деятельность в соответствии с принятыми нормами, система духовного производства определяет тем самым тип культуры, ее классовое содержание...”[330] [331] [332] [333] Тогда непонятно, как же вообще возникают классовые характеристики культуры. Ведь становясь “агентом идеологии”, индивид прекращает свое существование как деятель культуры; подпадая под действие надличностного механизма идеологии, общественного сознания он из личности превращается в “функционера”.

Идеология, классовое самосознание, классовое ядро духовной сферы является, согласно определению, внешним образованием по отношению к культуре, которое налагает на нее классовый отпечаток. Нет необходимости доказывать, что основоположники марксизма-ленинизма акцентировали внимание на классообразующих признаках культуры, как на внутренних ее признаках, как на ее внутренних, имманентных чертах, конституирующих, определяющих ее целостный облик.

Концепция Н. С. Злобина, конечно, отражает своеобразный подход ее автора к решению многих проблем. Но она достаточно репрезентативна для рассматриваемого подхода. Важным позитивным результатом усилий Э. А. Баллера, В. М. Межуева, Н. С. Злобина, Л. Н. Когана, Ю. Р. Вишневского и других сторонников этого подхода явилось распространение и утверждение деятельностного — “динамического”, связанного с творчеством личности, рассмотрения культуры, в противоположность “статическому”, предметоцентристскому (в принципе и “нормативистскому”) рассмотрению культуры. “При любом подходе к культуре “ключевым понятием” в ее анализе остается категория “человеческая деятельность” , — так резюмирует общую исследовательскую методологическую посылку да иного направления один из его сторонников.

Что касается классификационной оценки, места данных концепций в типологической картине культурологических концепций вообще, то можно утверждать, что в целом они выдержаны в русле аксиологического направления и развивают “прогрессистский” подход с присущим ему редукционизмом. Культура “представляет собой... сферу самореализации общественного индивида как субъекта культурно-исторического процесса” , она составляет “содержание исто-

„74

рического прогресса” — таков лейтмотив последних трудов представителей данного направления. Именно это позволяет, как они считают, свести сумму внешних проявлений, “готовых форм” (Н. С. Злобин) культуры к их внутреннему единству, к их сущности.

Стоит, впрочем, отметить, что эти авторы не всегда последовательны в своей эволюции. Так, Н. 3. Чавчавадзе, с одной стороны, утверждает, что “именно творчество и создает культуру — гуманизированный мир”, с другой — проводит верную мысль о ее “двойственной природе”, присутствии в ней и “мефистофельского”, “сатанинского” начал . Н. С. Злобин то верно решает вопрос

76

о наличии двух культур , то противоречит, хотя и со всевозможными оговорками,

себе. В. М. Межуев уже не трактует культуру исключительно как способ

“существования и развития человека как целостной и всесторонней личности”[334] [335] [336] [337] [338], но

понимает ее как “деятельно-практическое единство человека с природой и

обществом, определенный способ его природно и социально детерминированного „78

существования .

Но все же, как мы пытались показать, в целом речь идет именно о развитии “прогрессистской” разновидности аксиологического подхода. Существо дела не меняется от того, проводится ли он в виде традиционных, “статичных” или же всевозможных “динамичных” деятельностных интерпретаций культуры. Причем культура сводится к гуманистическому аспекту прогресса социальной действительности: “В той мере, в какой развитие общества исключает из себя развитие человека, оно оказывается „по ту сторону“ культуры. Общественные отношения получают при этом функцию не самопроизводства и саморазвития людей (культурную функцию), а производства ,,вещей“ или „идей“ в их

„79

оторванности от человека” .

Идея выявления в социально-историческом контексте признаков, характеризующих процесс становления творчески активной самодеятельной личности, представляется весьма ценной. Эта идея продуктивно использована, в частности Н. С. Злобиным[339], для обоснования периодизации культурной революции, аргументированного доказательства того, что она находится ныне на своем завершающем этапе. Думается также, что найден верный критерий для выделения всей совокупности признаков развития, поскольку основная идея данных концепций связывает культуру с преодолением отчуждения.

Утверждение гуманистического аспекта в понимании культуры следует признать чрезвычайно важным достижением культурологии, отвечающим самой сути марксистско-ленинского понимания смысла исторического процесса. Однако ограничение видения культуры только таким ее аспектом является слабостью данных концепций и следствием несистемного выделения культуры как предмета

исследования.

Задача, следовательно, состоит не в том, чтобы вообще устранить аксиологическое видение культуры, а в том, чтобы установить непротиворечивое соответствие его диалектическим принципам марксистско-ленинского понимания культуры и общества, преодолеть крайности “прогрессизма”, аксиологического редукционизма.

Понятие культуры должно обладать потенциями отражения неоднородного (и прежде всего в классовом отношении) характера культуры. Приемлемую альтернативу дает диалектический аксиологический подход, согласно которому определение культуры должно понятийно ассимилировать как положительные, так и отрицательные “ценности”, как прогрессивные, так и регрессивные, реакционные общественные явления, процессы, аспекты.

Необходимы не абсолютизация или противопоставление гуманистического аспекта технологическому, но понимание их взаимообусловленности, взаимосвязанности. Важно учитывать не только творчество, но и норму, репродуцирование, не только развитие, но и воспроизводство, не только личностное, но и “надличностное” начало в деятельности. Ибо каждое из указанного существует как момент другого. И то и другое находится в диалектическом единстве, но в культурологических изысканиях осмысливается с акцентом на их различие, независимость. В результате возникает мозаичность определений культуры даже на основе одного, “деятельностного” ее отображения. В своей совокупности эта мозаика охватывает весь спектр отмеченных моментов, но должна быть преодолена сама эта мозаичность, суммативность, которую следует расценить как одну из предпосылок синтеза. Сумма определений должна быть замещена синтетическим определением, но, как мы убедились, основой построения такого определения не может служить подход, редуцирующий культуру к творчеству.

Наряду с этим в данном подходе так или иначе подчеркивается конкретный характер феноменов культуры. Постулируется, что культура — деятельность исторически определенных субъектов, а не носителей всеобщих, абстрактных социальных функций, что она имеет личностно окрашенный характер и т. д. В контексте рассмотренных концепции эти утверждения возникают в связи с различными доводами и подчинены разным построениям, в целом же в них содержится указание на некоторую онтологическую данность, которая должна быть отнесена к культуре. Можно сказать, что культурология приобрела в них указание на иную онтологию, нежели та, которая фиксировалась в традиционных определениях культуры, в частности подмочена природа культуры и как конкретной, богатой характеристики человеческого бытия. Однако нуждается в дальнейшем развитии попытка зафиксировать гносеологический статус такого понимания культуры, поскольку очевидно, что для этого недостаточно сопоставления (различения) данного представления с понятием духовного производства, общественного сознания, но необходимо определить место и роль его в контексте всей социологической теории. Оно должно быть “вписано” в категориальный ряд теоретического уровня марксистского обществознания.

Понятие культуры, которое вводится на основе категории общественноэкономической формации, по нашему мнению, прямо соответствует диалектике ленинской концепции культуры. Развиваемый в настоящей работе подход позволяет объяснить и квалифицировать “прогрессистское” видение культуры как одностороннее, ибо в его рамках в обществе различаются культурные и некультурные уровни, пласты, срезы. По существу же речь должна идти о том, что в каждом отдельном обществе всегда имеется несколько культурных пластов разной формационной и классовой принадлежности, в различении которых существенную роль играет соотнесение их с тенденциями развития той социальной системы или подсистемы, в которой они существуют. На этой основе строится иерархия культурных уровней, из которых высший максимально совпадает с логикой развития данного общества. Только этот уровень и охватывает “прогрессистский” подход, фиксируя его понятием “культура”. Таким образом, культура как целое идентифицируется с одним из уровней, пластов, типов культуры.

Введение на основе изложенного понимания культуры представления об оптимуме позволяет выделить целый спектр аксиологических характеристик общественного процесса, оценить культурное значение любого исторического акта, открывает возможность для построения разветвленной аксиологической типологии культуры на основе принципа историзма и классового подхода.

Вместе с тем отсюда не следует, что “прогрессистский” подход должен быть устранен совсем. Наоборот, поскольку фиксируется его отнесенность к высшему типу культуры, то этим устанавливаются не только пределы его использования для разработки понятия культуры вообще, но и эвристические возможности для формирования понятия коммунистической культуры путем синтеза черт, которые специфицируют ее как качественно особое, целевое состояние общественного прогресса, осуществляемого рабочим классом.

2.

<< | >>
Источник: В а в и л и н Е. А., Ф о ф а н о в В.. П. Исторический материализм и категория культуры. Теоретико-методологический аспект.—Новосибирск: Наука,1983.. 1983

Еще по теме МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТА РАЗРАБОТКИ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ:

  1. Глава IМЕНТАЛИТЕТ КАК СИСТЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ УСТАНОВОК
  2. Конфликтологическая готовность
  3. 4.2. Содержательно-процессуальный компонент процесса формирования конфликтологической культуры специалиста
  4. Резюме
  5.   2.7. Философские проблемы медицины 2.7.1. Философия медицины и медицина как наука  
  6.   2.7.3. Сознание и познание  
  7.   4.4. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном познании  
  8. МИСТИКА И МЕТАФИЗИКА. ФИЛОСОФСКОЕ «ПОЛЕ НАПРЯЖЁННОСТИ»
  9. Введение Актуальность темы исследования
  10. Что такоеполитическая философия?
  11. К истории проблемы
  12. ВВЕДЕНИЕ
  13. 1. ПРИНЦИП ПРЕДМЕТНОСТИ В РАЗРАБОТКЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ