<<
>>

  III. КРИТИКА  

Я старался возможно точнее и добросовестнее передать читателю все, что мне казалось существенным в учении графа JI. Н. Толстого, не примешивая к этому изложению нисколько критики. Теперь я позволяю себе спросить читателей: можно ли считать эту эволюцию и это религиозное построение имевшими место по указаниям логики, хотя бы ошибочным? Можно ли допустить, что тут мы находим нечто похожее на бесстрастное доказательство? Можно ли не заметить противоречий, в которые здесь впадает наш великий беллетрист?
Я недолго остановлюсь на тех фазисах, которые привели автора к сомнению в обычных приемах мысли и жизни, к отчаянью, чуть не к самоубийству и толкнули его на «искание бога» и на попытку сближения с церковью. Автор сам признал несколько раз, что рассуждения его тогда были ошибочны, что были у него даже эпохи, когда он был «не совсем умственно здоров», и, кроме того, он сам прямо высказывает во многих местах, что усвоил некоторые мысли не путем логики, «не умом, а всем существом»; что для него «судья тому, что хорошо и нужно... «его» Я с своим сердцем». Даже в своих исследованиях текстов он иногда указывает, что был приведен к отысканию исправления этих текстов «представлением», что текст должен быть иной (95), невозможностью допустить неясность в словах того, кому он верил (97), «предчувствием», что он должен найти ошибку в возмущающем его тексте (125), или, говоря проще, несогласием текстов с тем, что он желал в них найти. Поэтому читатели должны быть настороже против многих мест, где автор употребляет форму обычного логического доказательства, и действительно, они встретят не раз довольно рискованные приемы умозаключения.
Автор отвергает веру в учительство людей мысли, и в особенности художников, потому лишь, что встречает между учителями «несогласия» и замечает в них как в личностях «безнравственность и ничтожество по характеру». Он отвергает и приемы «биологии, психологии и социологии», и рассуждения сторонников «развития человеческих идеалов» тоже на основании противоречий, встречающихся в тех и других. Но признать это рассуждение логическим довольно трудно. Да и сам автор окончательно приходит к отрицанию этого рассуждения, так как и на ранних фазисах своей эволюции находит «истинную философию» у Соломона и Шопенгауэра, несмотря на существование противоречий в этом отношении, а на позднейшем фазисе признает («В чем моя вера?» 224), что пророк «затем только и нужен, чтобы сообщить заблудшим людям свое знание истины», хотя едва ли станет оспаривать, что между людьми, выступающими как пророки, встречалось немало разногласий. И, оценивая свою жизненную роль, автор, как мы видели, признает и других «Ион», от которых воспринимал истину, признает и себя «Ионою», обязанным поучать других истине, хотя он не может скрыть от себя, что он находится в противоречии со множеством других учителей. Но, находясь на фазисе, где основною заповедью он воспрещает себе признавать кого-либо «ничтожным и находящимся во лжи», он не имеет логического основания не допустить, что истина, может быть, находится не совсем в его учении или даже вовсе не в его учении, а в котором-либо ином.
Столь же мало логичны доводы, которые «обличают» для него «суеверие прогресса». Если смертная казнь есть явление, не прогрессивное для него, как для значительного числа сторонников и борьбы за прогресс, и даже теории фатального прогресса,— это едва ли каким бы то ни было путем может привестц к умозаключению, что прогресс вообще есть суеверие.
На ближайшем к этому фазисе автор представляет нам картину психологических мучений пред вопросами «зачем?» и «ну а потом?».
Собственно, читатель мог бы ответить, что на этом и останавливаться не стоит, так как сам автор признает в своей прежней постановке этого вопроса логическую ошибку, а затем нашел иной способ постановки вопросов, который признает более правильным; нашел и удовлетворительное для себя решение этого вопроса. Однако мы встречаем и в позднейшем фазисе у него утверждение, что «ни один цивилизованный человек теперь не в состоянии дать ответ на прямой вопрос: зачем ты живешь тою жизнью, которою ты живешь?» И самый прием опровержения постановки вопроса, доведший его до отчаяния и почти до самоубийства, заключает в себе «требование объяснения конечного бесконечным и наоборот», требование, которое может быть поставлено мистикою, метафизикою, но никак не логикою. Вопросы, которые ставит автор, ставились многими. Скептический историк цивилизации Гельвальд еще недавно закончил весь свой обзор человеческой истории словом «Wozu?» (для чего?) 12. Мне случилось уже давно читать немецкое стихотворение, в котором отшельник, встречая светского молодого человека, ставит ему ряд вопросов «ну а потом?» и приводит его к тому, что тот идет в монастырь. Это психический процесс весьма мучительный, но от своей мучительности он логического значения еще не получает. Напротив. Самая склонность к постановке вопроса «для чего?» в подобных случаях выказывает уже нелюбовь к логическому разбору собственных вопросов. Логически вопрос о цели (или о конечной причине) можно ставить лишь для различных членов ряда действий, совершаемых рассуждающим существом, и следствий, получаемых от этих действий, так чтобы результат и причина его принадлежали к одному и тому же ряду. В ряде теорем, ведущих к определенному выводу, можно спрашивать, зачем принимается в соображение та или другая теорема. Человек, ставящий себе целью определенный интерес, может спрашивать, зачем то или другое действие ввиду этого интереса. Человек с определенным практическим убеждением может ставить себе тот же вопрос при каждом своем действии по отношению к этому убеждению, причем безразлично, что заключает последнее: представление ли о загробной жизни, или желание всеобщего мира, или разрушение капиталистического общественного строя, или стремление к личной мести. Но противно логике спрашивать «зачем жить?», пока не выработал никакого убеждения, и противно логике спрашивать «зачем что-нибудь желать?», когда желания составляют не рассудочную, а дорассудочную деятельность. Кто хочет рассуждать логически, тот не может повторять с автором: «вопросы эти — законные вопросы» — и говорить, что «наука виновата», не отвечая на них, но предъявляя притязание ответить. Пока человек не выработал убеждения, вопрос «к чему жить?» не только не законен, но нелеп, так как не имеет смысла. Как же только составилось какое-либо убеждение, то наука не только предъявляет притязание к решению вопроса, но и положительно решает его, так как может разбирать средства, способные привести к цели, указанной убеждением, и в этом случае всякий «цивилизованный человек» может дать ответ на вопрос «для чего он живет?». Ответ может быть очень низменный: для личного обогащения; может быть мистический: для райского блаженства; может быть таким, который позволю себе считать нравственно рациональным: для того чтобы способствовать увеличению сознания и солидарности в человечестве. Но во всех ответах совсем исключается дальнейшее «а йотом?». Всякий логически мыслящий человек ставит себе конечный определенный фазис, к которому стремится, и в этом отношении райское блаженство с его словесно выраженной бесконечностью нисколько логически не отличается от личного обогащения. Во всех случаях за высказанную цель человек ие смотрит. Ставить какой-нибудь форме мышления задачею сознание «беспричинной сущности жизни», «устранение вопросов о последовательности причинных явлений и рассматривание человека по отношению к конечной причине», вне той, которую он сам ставит себе как цель,— значит оставлять область логического мышления. Все рассуждение автора сводится в сущности на весьма рациональное и конечное положение: человек может сознавать себя живущим нравственно (или понимающим «смысл жизни») лишь тогда, когда выработал себе убеждение и когда проверяет его теми умственными средствами, которыми обладает.
В ходе же рассуждения автора мы имеем пред собою не логические процессы умозаключений, а мысль, поддающуюся определенным предрасположениям, выбирающую как убедительный для нее мотив то, что лучше всего согласуется с предрасположением личности автора. Мы имеем пред собою то отвращение к своей жизни, к окружающим людям, к себе, которое так характеристично подмечается психиатром при переходных настроениях, еще не составляющих болезни, но выражающих психическое недомогание. Богатое воображение и привычка к самоисследованию обнаруживаются сменою фазисов отвращения к жизни и ужаса смерти, которые то приближают к мысли о самоубийстве, то препятствуют ей сделаться навязчивым представлением. Является момент, когда личность сама сознает, что в ней происходит психическое недомогание. Настает другой, когда она убеждает себя, что она вполне здорова, и при этом выставляет аргументы, которые вовсе не были бы убедительны ни для одного психиатра. Является то характеристическое явление внезапного просветления, та иллюзия, которая часто встречается в словах психических больных: «теперь я понял», «теперь мне все стало ясно». Лишь постепенно, вполне независимо от правильности рассуждения, вос- становляется способность критически относиться к некоторой доле предметов мысли, но и то под господствующим влиянием основного настроения, принуждающего выбирать наиболее симпатичный автору способ постановки и решения вопросов. Это не мешает самому блестящему, самому глубокому процессу творчества, как доказывает вся беллетристическая деятельность Льва Николаевича; тем более что при творчестве наблюдательность относительно всех частностей, нужных для цельности образа, лишь усиливается господствующим настроением, а логические недостатки и противоречия не имеют даже причины выказаться. Психиатрическая казуистика дает ряд блестящих примеров односторонней талантливости при самых определенных и безнадежных формах психической болезни, а не то что при легком временном недомогании, долю которого подметил сам автор, но которое, как большинство подобных недомоганий, разрешилось в благоприятную сторону лишь постепенно, оставив, впрочем, за собою, может быть на некоторое время, отвращение от чисто логического хода мысли и склонность искать иного пути для открытия истины.
Этим процессом приходится объяснить представление, которое несколько раз встречается в «Исповеди» автора: я искал «во всех знаниях», я узнал «все, что отвечает знание», тогда как самые его труды доказы- вают, что ему многое осталось неизвестным или не взято им в соображение из самого общеизвестного. Ограничусь очень небольшим числом примеров.
Так, в области, которую он специально исследовал, в христианском богословии, он сам сознается, что очень поздно познакомился с «учительской литературой», а это составляет немалый пробел. В той же области, уже относящейся к толкованию основных догматов, автор весьма решительно говорит:
«Все христианские церкви всегда признавали, что все люди, неравные по своей учености и уму... равны перед богом, что всем доступна божеская истина» («В чем моя вера?» 2).
Но целая группа богословов, особенно в кальвинизме, весьма решительно утверждала, что есть люди, избранные благодатью божиею для спасения, и другие — неизбраниые, осужденные на вечные муки вследствие грехопадения, следовательно, люди, которым «божеская истина» недоступна в своем спасающем элементе. Отрицая неравенство мирской мудрости и мирской бедности духом, христианство в этих группах признавало неравенство между людьми по отношению к «божеской истине» не менее характеристичное.
Точно так же, может быть, в своей гармонии евангелий наш автор как-нибудь отделался от того эпизода евангельского повествования, где Христос является изгоняющим насильно торговцев из храма (не говоря уже об утоплении стада свиней и осуждении смоковницы), но нельзя не спросить себя, почему сторонник теории «непротивления злу» игнорировал эти черты евангельского типа Христа, где элемент насилия выставляется, на взгляд большинства читателей, достаточно определенным. Конечно, экзегеза 13 разных богословов умела всегда отделаться от самых неприятных текстов.
Само собою разумеется, что в тех науках, которые наш автор огулом обвиняет в «поражающей бедности мысли» и в «величайшей неясности», он должен был выказать довольно крупные пробелы. Само собою разумеется, что ни одно опытное знание не обещает человеку, как уверяет автор, что человек «поймет, зачем он живет», если он поймет законы, по которым «в бесконечно большом пространстве в бесконечно долгое время бесконечно малые частицы видоизменяются в бесконечной сложности». Само собою разумеется и то, что никакое знание, заслуживающее этого названия, «не открывает», как думает автор, что «все на свете органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено» («Исп.» 41—42), так как оценка, умно или глупо это устройство, вне пределов «знания». Точно так же едва ли кто, сколько-нибудь знакомый с современной философской литературой, согласится с положением автора (161): «То, что называется этикой — нравственным учением, совершенно исчезло в нашем псевдохристианском обществе». Но всего поразительнее для читателей, сколько-нибудь знакомых с обширной литературой о фактическом положении рабочего класса, утверждение графа Толстого, которым он аргументирует в пользу всеобщего счастья, долженствующего следовать за осуществлением в мире его учения, которое он называет учением Христа.
Читатель узнает здесь (236) об «удовольствии, с которым дворник очищает снег перед домом»; о том (238), что «для мужика и его жены открыто общение со всем миром людей»; узнает (239), в противность всем статистикам смертности и заболеваний, что, «чем ниже» (по общественному положению и благосостоянию), «тем здоровее и, чем выше, тем болезненнее мужчины и женщины»; узнает (249), что, если человек «беден, это значит: он будет не в городе, а в деревне... будет видеть свет солнца, землю, небо, животных, не будет придумывать, что ему съесть, чтоб возбудить аппетит, а будет три раза в день голоден» (а если чаще? а если хронически?), «будет иметь детей, будет жить с ними, будет в свободном общении со всеми людьми, а главное, не будет делать ничего такого, чего ему не хочется делать, не будет бояться того, что сним будет». Граф JI. Н. Толстой, не допускающий «противления злу» и какого-либо насилия, весьма наивно уверяет (253): «Человек не может умирать от голода, когда есть хлеб у богатого». Он наивно спрашивает о предпринимателе работ (254): «Как же он не будет кор- мить» рабочего, «когда он заболеет?», подставляя вместо слова «рабочий» — «нужный человек» и как бы игнорируя, что предпринимателю нужен вовсе не этот рабочий, а рабочие руки вообще, которые всегда найдутся, и что прогнать рабочего при заболевании есть в большинстве случаев и самое выгодное и всего чаще практикующееся дело при системе заработной платы. «Те, которые пользуются работой,— пишет автор (255),— всегда будут озабочены тем, чтобы эти рабочие не переводились»; но нужно странное незнание современного экономического положения дел, чтобы не вспомнить, что господствующие классы «озабочены» в этом случае повсюду лишь мыслью, как бы общая нужда рабочих заставляла их постоянно предлагать руки за самую мизерную плату, следовательно, чтобы не иссякал источник, откуда черпаются рабочие руки, и что эти господствующие классы вовсе не имеют основания быть «озабоченными» тем, как бы их наемные рабочие не вымирали от голода и болезней. Если бы читатель не был уверен в глубокой искренности автора, он мог бы счесть злою насмешкою его слова (254): «Девять десятых людей — черный народ — выкармливается одной десятой не черных, а богатых и сильных людей», или (276): «Кто будет работать, того будут кормить», или (258): «Всегда все люди, как бы злы они ни были, будут старательно кормить и беречь работающих на них». Из искреннего желания устранить от знаменитого беллетриста самое тяжелое нравственное обвинение мне приходится допустить, что он не только не изучил социологическую литературу, описывающую современные отношения работодателей к рабочим, и специально экономическую литературу, доказывающую неизбежность хронической эксплуатации рабочего класса классом собственников, но даже не заглядывал в эту литературу. Но он мог бы, даже не знакомясь с научными трудами по этому предмету, в произведениях своих товарищей беллетристов, к нравственности которых он относится так жестоко, найти поразительные картины этих отношений, которые озарили бы ему новым светом его идиллию сельского труда и его положение о том, что трудом всегда можно прокормиться.
Этот материал так велик, что не знаетнь даже, на что лучше указать. Беру первое пришедшее на память и находящееся под руками. Беру две недавние побасенки, подписанные одним из самых громких литературных имен, но вовсе уже не революционером и не социалистом. Прочтите о «Неумытном Трезоре», который так ревностно служил купцу Воротилову и был с таким сожалением осужден им на утопление, как только нашелся ему в замену Арапка. Прочтите из другой «басни» о труде Коняги 14 на поле следующие строки:
«Из века в век цепенеет грозная, неподвижная громада полей, словно силу сказочную в плену у себя сторожит. Кто освободит эту силу из плена? Кто вызовет ее на свет? Двум существам выпала на долю эта задача: мужику да Коняге. И оба от рождения до могилы над этой задачей бьются, пот проливают кровавый, а поле и поднесь своей сказочной силы не выдало — той силы, которая разрешила бы узы мужику, а Коняге исцелила бы наболевшие плечи...
Нет конца работе! Работой исчерпывается весь смысл его существования; для нее он зачат и рожден, и вне ее он не только никому не нужен, но, как говорят расчетливые хозяева, представляет ущерб. Вся обстановка, в которой он живет, направлена единственно к тому, чтобы не дать замереть в нем той мускульной силе, которая источает из себя возможность физического труда. И корма, и отдыха отмеривается ему именно столько, чтобы он был способен выполнять свой урок. А затем пусть поле и стихии калечат его — никому нет дела до того, сколько новых ран прибавилось у него на ногах, на плечах и на спине. Не благополучие его нужно, а жизнь, способная выносить иго работы. Сколько веков он несет это иго — он не знает; сколько веков придется нести его впереди — не рассчитывает. Он живет, точно в темную бездну погружается, и из всех ощущений, доступных живому организму, знает только ноющую боль, которую дает работа...
Нет конца полю, не уйдешь от него никуда! Исходил его Коняга с сохой вдоль и поперек, и все-таки ему конца-краю нет... Для всех поле — раздолье, поэзия, простор; для Коняги оно — кабала».

И кричат Пустоплясы, братья Коняги:
«Смотрите, как он вытягивается! как он передними ногами упирается, а задними загребает! Вот уж именно дело мастера боится! Упирайся, Коняга! Вот у кого учиться надо! Вот кому надо подражать! Нно, каторжный, нно!»
Из этого «баловства», которое так презрительно в настоящее время третирует наш знаменитый беллетрист, считающий, что «Ионе» неприлична «потеха» художественным словом, из этих «басен» читатель почерпнет более истинного материала для «смысла жизни», чем из фантастических идиллий мужицкого быта и из ие менее фантастических теорий отношения труда к капиталу, которые встречаются в богословско-поучи- тельном трактате графа Льва Николаевича Толстого.
Если автор так ошибается относительно собственного знания, то нельзя ожидать правильной логической аргументации и в других фазисах его построения. Действительно, мы встречаемся с логическими ошибками и в пункте этого построения, едва ли не самом важном. Я вовсе не остановлюсь на указанном уже мимоходом довольно неясном рассуждении, изложенном в терминах более поэтических, чем логических, и где автор смущается тем, что разум, являющийся то «творцом», то «плодом» жизни, будто бы отрицает жизнь. Так как автор не нашел нужным после Будды, Соломона и Шопенгауэра доказывать, что «жизнь бессмысленна», и более аргументирует чувством, в упомянутом же рассуждении не выясняет нигде точного смысла, в котором понимает употребляемые им термины «творец», «плод», «отрицание», то и анализировать это рассуждение было бы потерей времени.
Я имею в виду гораздо более существенный элемент миросозерцания JI. Н. Дело идет о «вере» как основе жизненного учения, об «искании бога» и о роли, которую последнее представление играет во всем учении.
Прежде всего читателя могут смутить как будто противоречивые мнения автора об отношении разума к вере. Мы видели, что в эволюции своей мысли гр. Толстой, сначала противопоставляя «разумному знанию» веру как «знание неразумное», впоследствии уже видит в вере и результат «разумного сознания смысла своей жизни», и источник «разумных поступков». Хотя JI. Н. не разъясняет определенно этого противоречия, но читатель найдет вероятным, что первое есть выражение переходного фазиса, на котором автор искал истины, второе же — результат той точки зрения, на которой он окончательно остановился. Остановимся и мы на втором.
Автор определяет веру как «знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет», и определяет бога как сущность самой «жизни». При таких определениях значение, которое он, как может думать читатель, придает тому и другому, обнаруживается, по-видимому, весьма просто, и, когда он говорит: «В одной вере можно найти смысл и возможность жизни», «живи, отыскивая бога», эти положения читатель весьма удобно переводит на более обычный язык: «вера» отожествляется с убеждением и «искание бога» — с выработкою убеждения, которое составляет содержание разумной жизни. Поэтому все сводится, по-видимому, на положение: разумная жизнь получает свой смысл в вырабатываемом убеждении, и в самом процессе выработки этого убеждения человек живет разумно и нравственно; вне его же жить как человек не может. Все это не исключает никакого пути для выработки убеждения: ни мистики, ни рационализма, ни мифического творчества, ни атеизма, ни позитивизма, ни критики вообще.

Но к сожалению, почти никогда не обходится даром мыслителю, если он употребляет в своем рассуждении термины, сильно ассоциированные с представлениями, получившими в личной и общественной жизни более тесный смысл. Так случилось и здесь. Только что автор дал свое общее определение вере, как он указывает, что стал ее искать не в разных формах убеждения критического и некритического вообще, а в «буддизме», «магометанстве», особенно в «христианстве», то есть исключительно в формах религиозного убеждения, подставляя в уме обычное понятие под свой более общий термин, но не говоря читателю ничего, что свое прежнее определение он ограничивает. То же самое было и с представлением бога. Едва он сказал: «Бог есть жизнь», как говорит уже о «причине причин», а затем и о «вере в ту волю, которая создала меня и чего-то хочет от меня», о «чьей-то воле», по которой совершается «жизнь мира», о том, что надо «делать то, что от нас хотят», чтобы «понять смысл этой воли». Он прямо, наконец, говорит, что «вернулся» к «детским» верованиям, к древней вере человечества в «бога» и в «предание»; говорит о процессе «искания бога» как о «чувстве страха, сиротливости, одиночества... и надежды на чью-то помощь», т. е. о том самом психическом состоянии, которое у дикого и полудикого человека вело и ведет к религиозно-мифическому творчеству. Но где же тут тот бог, который только что признан автором как «жизнь» вообще и ничего более? Каким образом это «начало жизни», которое можно было искать и в мире явлений, обратилось в метафизическую «причину причин»? Каким образом затем произошел подмен общефилософского представления представлением о личном боге, одаренном творческою силою, разумною волею, и о боге предания, сообщающем свою волю человеку? Почему автор сделал скачок не только к «высшему разуму», о котором еще недавно говорил «его нет», но и к антропоморфическому законодателю нравственности и культа? Совершился полный разрыв логического рассуждения при этих переходах веры — убеждения вообще к вере — религиозному преданию, от бога, отожествленного вообще с жизнью, к богу, предписывающему заповеди и почитаемому определенным культом.
После этого продолжать с логической точки зрения критику эволюции мысли гр. Толстого и его построения было бы бесполезно. Он не выполнил требований, которые сам поставил своему разуму, или назвал разумом не ту логическую силу, которую обыкновенно так называют философы-рационалисты.
Я ограничусь еще указанием лишь на немногие более важные пункты, где автор впадает в противоречие сам с собою.
Ни в полном подчинении обрядовой стороне православия, ни в постепенном отпадении от него JI. Н. не руководился логическим рассуждением, но лишь чувством; оно ставило для него критерием истины некоторые положения, рассматриваемые им как сущность его веры, а эта вера была для него истинным учением Христа. Любовь к простому народу и сохраненная с раннего детства склонность к учению смирения служила ему исключительным руководством. Он и здесь не брал в соображение, что другие могли видеть и видели более существенные черты в других элементах христианского предания; что они искали и находили иные построения для того же материала предания и что требовалось бы еще доказать не то, что их толкование несогласно с заповедями, признанными за существенные гр. Толстым, а то, что эти самые заповеди должны быть приняты за основание и не должны сами найти себе толкование из чего-либо другого.
Когда Л. Н. отрекся от учения церкви, когда он порчу учения Христа стал искать не только в постановлениях соборов и в учении отцов церкви (как и весь протестантизм), но даже в произведениях апостола Павла, то он остановился пред евангелиями, счел их достоверным материалом и того, чему учил Христос, и самых фактов его жизни. Но читатель знает, как много вопросов возбудила современная критика относительно самих евангелий, как тщательно она отличает данные, находимые у синоптиков, от данных четвертого евангелия, по всем вероятностям гораздо позднейшего; он знает, как скептически эта критика относится к достоверности слов, вложенных в уста Иисуса даже синоптиками, и он спрашивает себя: почему же Л. Н. в своей отрицательной критике остановился* пред евангелиями? Почему он цитирует евангелие Иоанна, как бы его свидетельства имели одинаковую вероятность со свидетельствами синоптиков? Почему, наконец, он так утвердительно приписывает Христу те изречения, которые находит в евангелиях и которые так кропотливо восстановляет? Почему он уверен, что он, гр. Л. Н. Толстой, лучше других может признать о Христе («В чем моя вера?» 53), «что он говорил то, что говорил?», и вернее других, при различии толкований, может «судить об учении учителя так, как он сам пони- мал его» (54)? Довольно решительно было уже принимать за «фабулу, выражающую мысль», чудеса в Четьи-Минеях, так как рационализм признан ошибочным толкованием и верующими богословами, и мифическою школою. Но это — мысль раннего фазиса эволюции. Обратимся к более существенному. Возьмем, например, толкование графом Толстым знаменитого евангельского выражения «сын человеческий». Наш автор видит в этом выражении (163) «общее всем людям стремление к благу и общий всем людям разум» и весьма смело говорит, «чтобы под сыном человеческим разуметь что-нибудь другое, чем то, что значит это слово, надо доказать, что Христос умышленно употреблял для обозначения того, что он хотел сказать, слова, имеющие совсем другое значение». Автор при этом как бы забывает, что здесь все сомнительно: и значение слов, и достоверность их в устах Иисуса, и смысл, приписанный им неизвестными авторами, компиляторами, переделывателями, переписчиками евангелий, а всего сомнительнее философски-гуманитарная мысль в подобной обстановке. Автор считает тем не менее свое толкование не подлежащим даже сомнению и взваливает на противников обязанность доказывать.
При подобных приемах полемика гр. Толстого против церковного учения получает характер непоследовательности. Если предание достоверно, то не было основания гр. Толстому не признать его достоверным во всей полноте церковного учения и не подчинить разум правилам церкви во всем. Если предание подлежит критике, то ей надо подвергнуть и евангелия, разыскать, что именно в них достоверно, что может с большею или меньшею достоверностью считаться учением Иисуса, а прежде сообщения читателям этой критики, для которой пришлось бы повторить громадную работу последних 50 лет, нельзя говорить читателю: вот это учит Христос, хотя предание изъясняет это учение иначе. Если же автор излагает людям свою религию независимо от всякого авторитета, цитируя некоторые места евангелия лишь потому (73), «что и в законе можно найти истину, если умеешь читать», цитируя их лишь так, как обыкновенно приводят слова автора, хорошо выразившего нашу мысль, и руководясь лишь тою «верою», которая для него составляет «смысл жизни», слушая лишь ту «таинственную волю», которую он сам объективировал в своей мысли как своего «бога»,— если он точно хочет выставить свои положения как «необходимость разума», а не как «обязательство поверить», к чему тогда сообщать читателю длинные и скучные разыскания о неточности или точности того или другого евангельского текста? Тогда не имеют никакого практического значения и все его доказательства о противоречии войн, судов, присяги, всего современного государственного строя, всех настоящих культурных привычек словам, вложенным евангелиями в уста Христа, как бы ни убедительно автор выказал это противоречие. Заповеди гр. Толстого составляют в таком случае для него святыню совершенно независимо от того, встречаются или не встречаются они в евангелиях, так или иначе они там высказаны в сохранившихся текстах, высказывал ли их Христос или нет. К чему нам тогда его гармония евангелий, когда таких гармоний писано уже так много? К чему нам его критика догматического богословия? Он излагает новую веру, которая внесла смысл в его жизнь, должна, по его мнению, внести смысл в жизнь каждого человека, указать каждому, как жить и почему так жить. Читателю вовсе не интересно знать отношение этого учения к преданию, от которого автор отрекся и предлагает отречься другим. Читателю вовсе не важно, что сказано и как сказано об этом в той или другой книге. Ему нужно одно: такое учение, которое при современном положении теоретической критики личных и общественных задач сделалось бы для него, читателя, правдоподобным, указало бы ему возможность последовательно мыслить, последовательно жить и согласовать мысль с жизнью.
Кто хочет логически мыслить, тот не может принять за руководство эволюцию мысли Льва Николаевича, Следуя за ним, приходится отречься от логики. Видеть учение Христа в его выводах весьма сомнительно при современном состоянии критики, и считать источником истины материал, составляющий часть предания церк- 6Й, от которой гр. Толстой отрекся, не имеет никакого смысла.
Посмотрим, насколько гармонично и может служить в наше время руководством для жизни учение нашего автора, взятое независимо от пути, которым он дошел до этого учения, п от материала, на который автор опирается.
Из пяти заповедей, выставленных автором, я оставлю совершенно в стороне вторую п третью, так как одна из них требовала бы особого рассуждения, не связанного с целым, и обе не имеют большого значения в связи миросозерцания. Затем все учение гр. Толстого сводится к положению «непротивление злу», которое в частности формулируется как отрицание права признания другого человека «ничтожным или безумным», как требование жить «в мире со всеми», переносить обиды, не делая другому зла за зло. Еще в большей частности это учение отрицает международную вражду и всякое судебное разбирательство. Гораздо важнее этих последних положений суть не вошедшие в число заповедей отрицание «прав человека на блаженную жизнь», отречение от личной жизни ввиду общения «с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества», требование от разумной жизни дел, обязательство употреблять «талант» на работу, признание его «огнем» лишь тогда, когда он «жжет», обязанность «передавать истину», наконец, признание необходимости «для достижения блага» следовать «разуму».
Но можно ли согласить эти последние требования с основным требованием «непротивления злу» и пребывания «в мире со всеми», даже с запрещением причинять некоторым людям то, что обыкновенно считается «злом» всеми людьми? Не отступает ли сам автор во имя других своих требований от своей теории «непротивления злу» и от запрещения признавать «безумным» и «ничтожным» кое-кого из несогласных с ним?
Тут приходится остановиться на несколько более подробном разборе понятий о «зле», о «противлении» ему, о «насилии» и т. под.
Зло обыкновенно рассматривается как страдание, как испытанный вред, наконец, как то, что заслужи- вает нравственного порицания во имя нашего убеждения. Человек терпит более или менее охотно страдание, если считает, что оно устраняет более важный вред. Убежденный человек переносит и физическое страдание и сознательно ставит себя в физически вредную обстановку, подвергает опасности свое благосостояние и свою жизнь для воплощения в дело своего убеждения: для него страдание физическое отступает на задний план пред страданием нравственным, которое он испытывает при виде явлений, противных его убеждению; для него жизнь дорога лишь настолько, насколько в ней воплощено это убеждение. Если убежденный человек проникся уверенностью, что такое-то действие вредно другим людям, что такая-то общественная форма неизбежно вносит в общество нравственное отупление, он не только сам не совершит этого действия, не станет участвовать в этой форме или поддерживать ее; он станет говорить и действовать против них. Если он может охранить от этого зла других людей, он станет препятствовать его совершению. Если бы он поступил иначе, если бы он не препятствовал совершению зла, это значит, что он или не признает его злом, или он не проникся в действительности своим убеждением, не признал, что смысл жизни заключается лишь в общении с людьми для воплощения в их жизни добра, для устранения из этой жизни зла. Пусть он перенес бы даже зло, ему лично сделанное, не чувствуя ни гнева, ни желания мести, но будет ли согласно с его убеждением не препятствовать злу, которое совершается над другими, когда он может помешать злу? Будет ли согласно с его убеждением, если он не постарается остановить непрерывное распространение подлых влечений, ложных мыслей, безумных действий, которое на его глазах развращает детей, принижает и опошляет взрослых, доводит до нравственного падения большинство? Поступает ли он согласно со своим убеждением даже и тогда, когда позволяет над собою беспрепятственно совершать зло, приучая других к тому, чтобы они считали беспрепятственное торжество зла делом естественным, чтобы они теряли сознание того, что это есть зло? Нет ли безусловного противоре- чия между представлением о зле, особенно же о нравственном зле, и о том. что я позволю этому злу совершаться беспрепятственно?
Насилие есть действие, совершаемое над другим человеком против его воли. Само собою разумеется, что всякий рассуждающий человек станет избегать насилия в тех случаях, где может достигнуть цели вразумлением, убеждением, давая увлеченному человеку опомниться, и т. под. Но вопрос о насилии представляется особенно существенным в тех случаях, когда без него, насколько мы можем судить, обойтись невозможно, не отказываясь от непосредственной цели. Когда я вырываю у человека из рук нож, которым он хотел зарезаться или зарезать другого, я совершаю насилие. Когда я вырываю у пьяной толпы развратников женщину, которую они хотели изнасиловать, я действую насильственно против них. В этих случаях так же сомнительно, чтобы оспаривался факт насилия, как сомнительно, чтобы какой-либо проповедник «непротивления злу» не оправдал его. Но есть другие факты, которые заключают в себе то же значение под несколько иными формами. Несколько человек хотят войти в дом, чтобы взять моего ближнего и вести его на немедленную казнь или в тюрьму, где его будут судить и повесят; я запираю дверь; я устраиваю за дверьми баррикаду; я увожу преследуемого задними дверьми. Это пассивное, но весьма энергическое сопротивление заключает уже в себе насилие против преследующих. Но отличается ли оно значительно от того, если бы я с револьвером в руках стал в дверях, которые нечем баррикадировать, и дал бы преследуемому спастись, угрожая преследователям револьвером, а в случае нужды и стреляя в них? Где тут предел дозволенного для человека, проповедующего вред насилия? Но идем далее. Я обращаюсь к слушателям и читателям с горячею речью, с убедительною книгою, указывая людям па то, что в таких-то учебных книгах распространяются безнравственные начала среди детей; что такие-то лица совершают безнравственные действия относительно своих ближних; что такое-то учение есть сумасшествие. По своему характеру, положим, я могу чувствовать, гово- рить и писать очень горячо, но не пойду жечь эти книги, бить этих лиц, изгонять представителей этого учения; но я обращаюсь к слушателям и читателям разного характера, и доля их перейдет от чувства к делу и окажет насильственное действие против безжизненных предметов и живых людей. Не есть ли моя речь и моя книга не только повод, но необходимый элемент насильственного действия? Как безусловный противник насилия, должен ли я молчать и не указывать на зло из боязни, что вызову к насильственному действию? Но если я буду молчать и не обличать зла, то в чем же смысл моей жизни, смысл моего таланта, который только тогда «огонь», когда «жжет»? Какой же смысл требования от меня «дел», если я человек убежденный? Нет ли безусловного противоречия между порицанием насилия в обширном смысле, то есть участия в каком-нибудь насильственном действии, и обязанностью общения «с жизнью настоящего и будущего человечества», обязанностью «передавать истину», которую внушил мне «разум» и которая должна служить для достижения блага?
Прибавлю еще несколько слов об отрицании «права человека на блаженную жизнь». Сам автор признает (146), что «человеческой природе свойственно делать то, что лучше», и что «разумная деятельность человека с тех пор, как есть человек, направлена к тому, чтобы найти, что лучше из тех противоречий, которыми наполнена жизнь и отдельного человека, и всех людей вместе». Но это, другими словами, и составляет стремление к «блаженной жизни» и предъявление своего права на нее. Для одного блаженная жизнь заключается в том, чтобы ничего не делать, наедаться, напиваться и спать; он стремится осуществить это блаженство в здешней жизни и рисует его себе таким в раю, как христианские милленарии. Для другого блаженная жизнь есть отсутствие потребностей и волнений, созерцание идей; он сторонится от мира и рисует себе в раю вечное созерцание величия божия. Для третьего это — общение с людьми в развитии сознания и солидарности; он живет мыслью в загробном мире истории, которая при участии и его микроскопических усилий до- ставит людям все более ясное понимание, все более солидарное общежитие. Все они стремятся к личной «блаженной жизни», только личность одного живет в его воображении со своими потребностями чувственными» У другого — со своими потребностями созерцательными, у третьего — со своими потребностями общения с жизнью других людей и всего человечества. Последний рисует будущий период истории согласно своим личным представлениям о понимании и солидарности, которые почти наверно окажутся несоответствующими будущей исторической действительности; поэтому и для него блаженная жизнь есть лишь жизнь его личных потребностей. Но едва ли нравственное требование отречения от личной жизни в пользу общения «с прошедшим, настоящим и будущим человечества» может вести к отрицанию этой формы права па блаженную жизнь. Отрицая право людей стремиться к блаженному будущему, мы отрицаем всякий идеал, побуждающий нас жить, идеал обжоры, стремящегося к пирам Три- малькиона, точно так же как идеал труженика на пользу братства людей, стремящегося к осуществлению идеала этого братства. Едва ли вместе с тем не исчезнет и «смысл жизни».
Граф JI. Н. Толстой не мог во имя более рациональных элементов своего учения не отступить сам от своих заповедей и от своего учения «непротивления злу».
Я не остановлюсь на том, что в продолжение своей эволюции наш автор не только не находился «в мире со всеми», но весьма резко относился к тем писателям и людям своего круга, которых деятельность ой находил «безнравственной», а их самих «ничтожными по характеру». Это принадлежало периоду до его просветления и до установления им его заповедей. Однако и в 1879 г. он говорил («Испов.» 10) о своем литературном кружке прежнего времени: «Теперь мне ясно, что разницы с сумасшедшим домом никакой не было». А в 1884 году он подписывает труд, в котором ко всему составу православной церкви он относится настолько враждебно, что прямо говорит о ее учении:
«То, что эти люди называют верою, не есть вера, и эту самую ложную веру и опровергает апостол Иаков (207)...
Здесь предмет, о котором говорится неправда, есть вся жизнь человеческая («В чем моя вера?» 154)...
Это — полное сумасшествие (156 [§§§§§])...
Стоит только поверить Христу... чтобы увидать, как коварен обман церкви (245).
Я убедился, что церковное учение, несмотря на то что оно назвало себя христианским, есть та тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим ученикам» (268).
Неужели же он, автор, не произнес здесь «самого жестокого слова: ты во лжи, а я в истине», которое он сам осуждает («Исп.» 75)? Неужели он остался при этом «в мире со всеми»? Неужели он сознательно не имел в виду во имя истины нанести вред — следовательно, сделать зло — представителям «ложного» учения? Неужели он признавал «братьями» тех людей, которые распространяют среди детей молитвенники и катехизисы, полные учений, для него возмутительных? Неужели он не выказал весьма энергического «противления злу», указывая в церковном учении «ложную веру», «сумасшествие», «тьму»? Неужели он не проповедует этого «противления» и не совершает его, когда он признает во «всей разумной деятельности человечества» стремление к «разрушению сцепления обмана», сплоченность которого именно есть «зло мира»? Или тогда, когда пишет для всех читателей, следовательно, и для солдат: «Считаете неразумным идти убивать турок или немцев — не ходите» (291).
Неужели другие люди, которые находят не только в церкви, но и в светском обществе, политическом и экономическом, и ложные учения, и разврат, распространяемый среди людей, и сумасшествие, и тьму, не имеют столько же оснований подобным же образом, по примеру автора, не оставаться «в мире со всеми», не признавать «братьями» сознательных проповедников лжи и разврата, вредить — и следовательно, наносить зло — представителям этих учений, препятствуя успеху их проповеди и самому факту последней, одним словом, оказывая «противление злу» столь решительное, как только позволяют их силы? Не принадлежат ли именно эти протестующие и «противящиеся злу» люди к тем «единственным верующим», к тем «лучшим» людям нашего времени, существование которых JI. Н. называет (286) «счастьем»? Не отнесся ли сам автор сочувственно к «уничтожению... неправды жизни», которое совершили «сектанты» и «вольнодумцы»? Но он очень хорошо знает, что это «уничтожение неправды» выражалось весьма ясно характеризованным «противлением злу», а в большей части случаев пускало в ход и «насилие», к вопросу о котором я теперь и обращусь.
В последней, приведенной выше цитате автор прямо говорит о «борьбе», которую Христос — как автор его представляет себе — завещал своим ученикам. Мы знаем из других мест, что автор требует от верующих «дел», в которых воплотилась бы их вера, следовательно, в данном случае требует борьбы делом. Он говорит (154), что «в душе каждого человека лежит борьба между стремлением к жизни животной и жизни разумной» и что эта борьба (155) «составляет сущность жизни каждого человека»; говорит даже (162), что «вся история человека только в том, чтобы разрешить противоречия разумной и животной жизни», следовательно, требует, чтобы человек распространял как мыслью в себе, так и делом около себя в истории жизнь разумную на счет жизни животной; чтобы он боролся за распространение первой и подавление второй. Какая же борьба не предполагает фактическое противодействие чужой воле, ограничение чужих действий нашими, следовательно, «насилие»? Значит, насилие не только дозволительно, но обязательно в борьбе «света» с «тьмой». Автор написал несколько книг и этим ограничился. Таков его темперамент как борца. Но у других людей чувство обязанности борьбы «света» с «тьмою» может выразиться в несколько иной форме. Если церковь есть представительница «тьмы», то верующий в «свет истины» может чувствовать себя обязанным разогнать эту «тьму», разрушить ее гнездо, парализовать силы ее охранителей, перестроить общественное здание, которое по самой своей сущности срослось с организацией этой «тьмы». Неужели подобные борцы сделают что-либо иное, кроме логического вывода, из обязанности «бороться с тьмою»? Неужели горячее слово автора «В чем моя вера?» не составит существенного элемента подобной борьбы? Неужели оно не призывает к этой борьбе? Неужели гр. JI. Н. Толстой не начал уже сам эту борьбу и не участвует уже в ней?
И опять-таки те, для которых «тьма», вызывающая обязанность борьбы против нее, не ограничивается церковью, но заключается в политическом строе, в экономических условиях, едва ли поступят несогласно со своими убеждениями, если, следуя примеру автора, будут призывать к борьбе делом против сознанной ими «тьмы» и в случае необходимости употребят «насилие» и против общественной организации, поддерживающей эту «тьму», и против защитников этой тьмы и ее организации. Едва ли автор будет иметь основание порицать их, если они, следуя призыву, совершенно подобному тому, который он делает, захотят собственными усилиями разогнать «тьму», парализовать силы ее сторонников и возвести здание «света истинного». Граф JI. Н. Толстой говорит, что всего решительнее несогласие со своим учением о «непротивлении злу» он нашел, между прочим, среди революционеров. Если бы он рассмотрел внимательнее их мотивы, он заметил бы причину этого: они, эти самые революционеры, суть самые ревностные последователи его — или, если ему угодно, последователи его Христа — в учении, повелевающем «бороться с тьмою», как только она признана тьмою.

Гр. Толстой всего ближе подошел к этому основному вопросу, приводя («В чем моя вера?» 84) для их опровержения слова Иоанна Златоуста: «Не только то есть жестокость, когда злым позволяют делать, что хотят, но и то, когда человека, не учинившего несправедливости, оставляют страдать невинно без всякой защиты». Знаменитый византийский проповедник при этом указывает на то, что поступил бы «человеколюбивее кто-нибудь другой», оказавший насильственное сопротивление «злым». Гр. Толстой возражает: «Чем может руководствоваться кто-нибудь другой в определении злых? Что, если он сам злой и будет сажать в темницу добрых?» Это, конечно, весьма убедительное возражение против религии «городового и урядника», против того, что господствующая власть может быть всегда или когда-нибудь признана компетентным судьею в разборе злых и добрых. Но вопрос об обязанности воздерживаться от насильственного сопротивления злу совсем иной. Предо мной совершается отдельными лицами или правительством дело, которое по моему убеждению есть зло и которому я могу воспрепятствовать только насилием. Должен ли я воплощать убеждение в насильственное дело или оставить совершиться признанное мною зло? Если я остановлюсь потому, что, может быть, мое убеждение неверно и я сам «злой», то я не имею никакого убеждения, не знаю никакого смысла жизни. Но в таком случае гр. Толстой должен бы усомниться и в том, что признанные им заповеди Христа суть точно «свет», долженствующий разогнать «тьму». Все аргументы, способные остановить меня от насильственного действия во имя убеждения, одинаково прилагаются к написанию книги, к произнесению слова во имя того же убеждения. Или я должен воздержаться от порицания даже в мысли того, что мне кажется злом, потому что я могу ошибаться, или я обязан проводить свое убеждение в жизнь хотя бы путем революции. Граф Толстой утверждает (316), что революции, направленные против «сплоченной массы обмана», думая «насильственными» средствами «разбить эту массу», только «куют» ее своими ударами. Это значит только, что приемы революционной техники, до сих пор употребляемые, были нецелесообразны, что надо улучшить эту технику, не только сковывать «массу сплоченного обмана» механически новыми политическими формами, но «сообщить внутреннюю силу частицам массы» уяснением классовой борьбы в среде политических масс. Это и есть цель разумной революции, революции социальной.
Мы предлагаем читателю вдуматься в жизнь личности, которая захотела бы практически осуществить учение графа Толстого в его двух противоречивых полюсах: с одной стороны, непротивления злу, с другой — обязанности общения с людьми, обязанности употреблять разум для искания истины и смысла жизни, обязанности употреблять свой талант, как жгучий огонь, для учения истины, обязанности борьбы с «тьмою».
Я выработал себе веру и смысл жизни. Для меня ясно отделились область добра и область зла. Я выступаю учителем истины. Я призываю людей на борьбу с тьмою. Я сам борюсь с нею делом.
Но это — насильственное противление злу: я отступаю от борьбы делом и ограничиваюсь борьбою словом. Но это слово в других людях неизбежно вырастает в насильственное противление злу: я умолкаю и перестаю быть учителем истины. Но в моей душе происходит непримиримое раздвоение: я сознаю зло и не борюсь против него; я сознаю истину и не проповедую ее. В чем же тогда мое сознание отличия добра и зла? В чем моя вера? В чем смысл моей жизни?
Для меня один исход: отречься от разума, от искания смысла жизни, от всякой «веры», подчиняться бессмысленному обряду, развращающему учению, авторитету людей, которых «вера не есть вера».
Из этого основного противоречия гр. JI. Н. Толстой не выйдет: или непротивление злу и слепое подчинение господствующему учению, господствующим формам жизни, отречение от разумной жизни, от самого искания смысла жизни; или выработка в себе понимания смысла жизни, понимания обязанности бороться всеми силами за истину, противиться всеми силами злу, стремление всеми силами придать смысл и своей личной жизни, и жизни других современных нам людей, и течению всей будущей истории.
Пока гр. Толстой стоит на точке зрения религиозного воззрения, он останется слепым к этому противоречию. Всем религиозным верованиям антипатична логика, и они во все времена включали в себя самые поразительные противоречия. Я позволяю себе наде- яться, что наш автор совершит новый шаг в своей эволюции, отбросит заботу о том, что сказал или не сказал Христос, отбросит догмат «непротивления злу», которому сам не следует и не может следовать, и, разогнав остаток «тьмы», его окружающей, выйдет на «свет истинный» разумной борьбы со всяким злом. Позволяю себе со всеми поклонниками его таланта надеяться, что еще ранее он во имя своего неизменного учения убедится, что он, обладающий первостепенным даром беллетриста, нравственно обязан защищать это учение не только в форме рассуждения, но и в форме художественного творчества, в которой он выказал гораздо более мастерства и которое оказывает гораздо сильнейшее и обширнейшее действие, чем всякое дидактическое произведение. В этом случае, угадывая правду художественную, он всегда будет ближе к истине и всегда найдет восторженных читателей и почитателей даже между несогласными с его учением.
Для той русской молодежи, к которой я обращаюсь в этой статье, которая «одушевлена трезвым исканием правды в области мысли и в области жизни», как я надеюсь, предыдущего достаточно, если не слишком много. Мои читатели сами легко увидят, что именно можно извлечь здравого и полезного из противоречивых элементов, встречающихся в учении нашего великого беллетриста; что именно могло бы их подкупить своею близостью к тому, что составляет убеждение лучшей части современных мыслящих людей; в какой иерархии весьма удобно располагаются здоровые элементы учения, которое я старался сперва изложить, потом разобрать; как, наконец, при рассмотрении этих элементов в надлежащем порядке оказываются вовсе не нужными привески, которые вызвали внутреннее противоречие, встречающееся в разобранных книгах.
Жизнь вне выработанного убеждения (которое автор называет «верою») есть жизнь бессмысленная, животная, которая искреннего человека, если он в нее надлежащим образом вдумается, может довести до сумасшествия.
Выход из этого ужасного положения заключается в употреблении в дело разума, в выработке убеждения (что гр. Толстой называет «исканием бога»), которое внесло бы смысл в жизнь, указало бы нам на нашу обязанность жить в согласии с этим убеждением (автор говорит: «по-божьи»).
Это убеждение лишь тогда истинно, когда оно ведет к солидарности с другими людьми в их современных стремлениях, в понимании прошлой истории, в построении лучшего будущего.
Поглощение личных побуждений этим общением с настоящим, прошедшим и будущим человечеством есть единственное бессмертие, достойное человека.
Когда мы усвоили убеждение, а с ним и смысл жизни, мы обязаны «не ждать ничего ни с неба, ни с земли» (173), но сделаться проповедниками истины, насколько мы ее поняли нашим разумом, обязаны поддерживать наше убеждение делами, обязаны сделаться борцами против тьмы, хотя бы мы были одни против всех с нашим убеждением.
Люди господствующих классов представляют вследствие исторического развития и современного классового противоположения (автор говорит, что они «не имеют смысла жизни», что их «вера не есть вера») мало элементов в своих традиционных учениях для выработки рационального убеждения. Эти элементы в гораздо большей степени встречаются при изучении той огромной доли человечества, которая живет своим трудом. Сближение с этою трудящеюся массою, отожествление мыслью с ее интересами есть один из вернейших приемов для составления правильного практического убеждения.
Но для мыслящего человека невозможно противоречивое, слепое народничество, полагающее, что все находимое в народе есть истина и что в нем можно найти всю истину. Общественные условия оставили массы при формах культуры, при преданиях мысли, которые принадлежат ступеням развития низшим сравнительно с теми, которых достигло мыслящее, развитое и нравственное меньшинство, вполне вошедшее в «общение с прошедшим, настоящим и будущим человечеством», вполне живущее в прогрессивном потоке исторической жизни. Многому приходится учиться интеллигентному человеку у трудящегося народа. Он не есть действительно развитой и нравственный человек, если не слил своих интересов с интересами этого народа. Но и ему во имя более широкого общения с прошедшим, настоящим и будущим человечеством надо стремиться кое-что внести в массы, отрезанные от исторической жизни, кое-чему научить своих братьев, которым очень многое осталось недоступным в прогрессе мысли. Поэтому, пытаясь сохранить самое тесное общение с трудящимися массами, он должен тем не менее самостоятельно выработать свое убеждение, черпая для него и из того, чему его научит жизнь этих масс, и из того, что было доступно ему, но осталось недоступным им из жизни человечества.
Настолько можно и обязательно идти вместе с Львом Николаевичем, но затем приходится разойтись с ним, чтобы остаться последовательным и верным его же учению, только что принятому как истина.
Если мы в основание нашего убеждения положили руководство разума, то ни наука не будет для нас «баловством», ни искусство — «потехою», ни философия не может поставить задач, лежащих за пределами конечного мышления или чуждых вопроса о смысле жизни. Наука даст нам точный материал для нашего убеждения. В искусстве мы будем искать патетического воплощения этих убеждений в пластические образы. Философия устранит метафизику, объединит при помощи наиболее вероятных гипотез то, что мы знаем, в стройное миросозерцание и свяжет самым неразрывным образом теоретическую часть этого миросозерцания с указанием на то дело, которое, воплощаясь в жизнь, одно обращает наше миросозерцание в нравственное, практическое убеждение.
Если мы в основание нашего убеждения положили руководство разума, то это убеждение не может быть религиозным верованием; однако пред задачами жизни мы не остановимся в критическом сомнении, а должны идти на то дело, к которому нас приводит предшествующая критика мысли и жизни, с такою же решимостью, с таким же самоотвержением, как религиозный фанатик идет совершать повеления своего всесильного бога. Критическая мысль должна подготовлять почву для непоколебимого убеждения, осуществляемого в энергическом деле.
Если мы при руководстве нашего теоретического убеждения отреклись от религиозного верования, то, отвергая догматическое учение церкви, мы вместе с ним отвергнем и «причину причин», и Мессию, и авторитет евангелий, и необходимость искать в них истинное учение Христа, и весь богословский аппарат для построения религиозного убеждения. Мы будем искать заповеди нравственности, вырастающие из критически продуманного убеждения, а не заповеди Христа.
Если мы прониклись солидарностью с другими людьми, то наша обязанность заключается в охранении их от зла и в противлении этому злу во всех его формах.
Если мы поняли, что убеждение требует дел и что всякое противление злу словом и мыслью есть уже начало борьбы и требует борьбы, борьба же почти всегда требует насилия, то мы не можем остановиться пред насильственными мерами в борьбе истины против лжи, света против тьмы.
Если мы поставили жизнь по убеждению, разумную жизнь, выше жизни животной, то мы этим самым признали человеческое достоинство в убеждении все более полном и гармоничном, в жизни, все более согласной с убеждением, в общении, все более полном с прошедшим, настоящим и будущим человечеством.
Если мы вошли в общение с будущим человечеством, то вошли в него лишь путем создания себе более отдаленного идеала человеческой солидарности, к которому мы желали бы, чтобы человечество направило свое стремление, т. е. мы пришли к убеждению, что прогресс не есть «суеверие», точно так же как он не вырастет сам собою, но должен быть завоеван силами тех, кто усвоил его идеалы. Мы вошли в общение с будущим и настоящим человечеством и путем создания другого, более близкого общественного идеала для общества, часть которого мы составляем, на которое мы можем непосредственно действовать и наш идеал для которого мы желали бы видеть осуществленным на наших глазах, при участии и наших усилий. Если тот и другой из этих двух идеалов согласен с нашим искренним убеждением, чуждым эгоистических побуждений, то мы имеем право ставить для человечества этот идеал «блаженной жизни» в более отдаленном будущем и работать для направления к нему стремлений человечества; мы имеем право и на личную «блаженную жизнь» в мысли об этом загробном для нас идеале, в работе для его осуществления; мы имеем, наконец, право на употребление всех наших сил мирным — а если нужно, то и насильственным — путем, на осуществление в общественной жизни, в общественных формах того более близкого общественного идеала, который считаем осуществимою ступенью для нашей дальнейшей, общечеловеческой цели; мы имеем право на устранение препятствий для осуществления этой личной «блаженной жизни» в строе общества несколько лучшем, несколько менее проникнутом злом, чем настоящий. Мы имеем право искать этого блаженства, бороться за него, покупать его даже дорогою ценою, даже многочисленными жертвами, даже немалыми личными и общественными страданиями.
Если мы истинно живем в общении с настоящим, прошедшим и будущим человечеством, то мы поняли, что благо «нашего народа» не может находиться в противоречии с благом других народов; нам нечего отказываться от «любви к отечеству», так как истинная любовь к нашему отечеству заключается в понимании блага его общения со всем человечеством, в осуществлении блага всего человечества работою на благо нашего народа, который мы знаем и понимаем лучше других и благо которого, нераздельное от общего, мы скорее сумеем осуществить. Наше стремление к прогрессу вообще, наше право работать для «блаженной жизни» всего человечества в своих ближайших п более отдаленных задачах воплощается в стремление к лучшему будущему для нашей родины, к решению задач, нужных для ее прогресса.
Если мы убеждены, что наибольшее количество существующего зла будет устранено и наибольшая человеческая солидарность может быть осуществлена лишь путем устранения частной собственности и современных государственных форм (что считает, как мы виделй (273), насущными вопросами в наше время и наш автор), если мы убеждены, что абсолютизм русского императора есть самое существенное препятствие к осуществлению лучшего общежития в России, если мы убеждены, что первое может быть достигнуто лишь социальною революциею, второе — лишь насильственным переворотом,— то во имя обязанности «дела» для истинной «веры», во имя обязанности бороться против «тьмы», раз она сознана как «тьма», во имя обязанности искать «смысл жизни» и вносить в жизнь смысл мы имеем право работать для социальной революции вообще, имеем право стремиться к низвержению русского абсолютизма и видеть в более отдаленном идеале социалистического строя, охватывающего все человечество, в более непосредственном идеале свободной России «блаженную жизнь», на которую имеет право человечество, имеет право Россия, имеет право и каждый из нас во имя своего загробного общения с будущим человечеством, во имя своего непосредственного общения со всеми русскими.
Разбирая старые и избитые вопросы об отношении веры к знанию, о возможности почерпать истинные руководства в жизни из элементов христианского предания и из мистического учения о «непротивлении злу», мы пришли к тому, что часто оказывалось на этих страницах неизбежным выводом,— к праву человека на революцию и к обязанности его работать на нее, мы получили этот вывод из разбора труда автора, который не только не революционер и никогда, может быть, им не будет, но который во имя своего догмата «непротивления злу» есть принципиальный противник всякой революции. Но мне кажется, что он таков лишь потому, что недостаточно логически рассуждает.
<< | >>
Источник: И. С. КНИЖНИК-ВЕТРОВ. П. Л. ЛАВРОВ. ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ. ИЗБРАННЫ Е ПРОИЗВЕДЕНИЯ В двух ТОМАХ. Том 2. Издательство социально - экономической литературы. «Мысль» Москва-1965. 1965
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме   III. КРИТИКА  :

  1. Незавершенный труд по русской истории XVIII века
  2.   [ I] Критика как имплицитная феноменология  
  3. III. Маркс
  4. Критика
  5. и. п. и л ь и нР. УЭЛЛЕК и ЕГО НЕОПОЗИТИВИСТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ КРИТИКИ
  6. Глава VIII.ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
  7. Критика Аристотелем идей Платона
  8. Кораблева Т.Ф. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ XYIII ВЕКА
  9. РУССКИЙ ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЯЗЫК В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII ВЕКА*
  10. К ИСТОРИИ НОРМИРОВАНИЯ РУССКОГО ПИСЬМЕННОГО ЯЗЫКА В КОНЦЕ XVIII ВЕКА* (СЛОВАРЬ АКАДЕМИИ РОССИЙСКОЙ, 1788-1794)
  11. НАСЛЕДСТВО XVIII ВЕКА В СТИХОТВОРНОМ ЯЗЫКЕ ПУШКИНА[XXII]
  12. САКРАЛЬНОЕ ПРАВО II ЭВОЛЮЦИЯ «ЦАРСКИХ ЗАКОНОВ» ' в VIII-VI вв. до н.э.
  13. III (Первая поверка сводов)
  14. III О КРИТИКЕ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ КАК СРЕДСТВЕ, СВЯЗЫВАЮЩЕМ ДВЕ ЧАСТИ ФИЛОСОФИИ В ЕДИНОЕ ЦЕЛОЕ
  15. XV ОТВЕТ КРИТИКАМ