<<
>>

  II. УЧЕНИЕ гр. Л. Н. ТОЛСТОГО  

Л. Н. Толстой с полною откровенностью и искренностью изложил фазисы мысли, через которые он проходил прежде, чем он дошел до своего нынешнего миросозерцания, и существенные элементы последнего в их взаимном соподчинении. Изложу возможно сжато эту эволюцию и это миросозерцание.

Воспитанный в православной вере, он, «судя по некоторым воспоминаниям, никогда и не верил серьезно» («Испов,» 1), но жил «так, как все живут, а все живут на основании начал, не только не имеющих ничего общего с вероучением, но большею частью противоположных ему» («Исп.» 2), в 18 же лет он «не верил уже ни во что из того, чему» его «учили» («Испов.» 1).

Тем не менее мы узнаем («В чем моя вера?» 5), что «с первых пор детства почти» он читал «для себя» евангелие и «во всем евангелии» его «трогало и умиляло больше всего то учение Христа, в котором проповедуется любовь, смирение, унижение, самоотвержение и возмездие добром за зло». И только что указанный первый шаг в эволюции автора совершился не без внутренней бури, так как автор говорит («Испов.» 13) об «отчаянии, к которому он пришел в 15 лет», но подобное отчаяние едва ли мыслимо при рутинной жизни мысли, которая как бы предполагается предыдущими чертами. «Мое отречение от вероучения,—пишет автор («Исп.» 4-5),— очень рано стало сознательным... Во что я верил, я никак не мог бы сказать... Теперь... я вижу, что единственная истинная вера моя была вера в совершенствование... Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось... желанием быть лучше пред другими людьми. И очень скоро это стремление... подменилось желанием быть сильнее других людей, т. е. славнее, важнее, богаче других».

Автор дает читателям драгоценное обещание: «Когда-нибудь я расскажу историю моей жизни, и трогательную, и поучительную в эти десять лет моей молодости» («Исп.» 5). Он говорит, что «был один, совершенно один, когда искал хорошего», и что когда он «стал писать — из тщеславия, корыстолюбия и гордости», то «ухитрялся скрывать в писаниях своих, под видом равнодушия и даже легкой насмешливости, те стремления к добру, которые составляли смысл» его «жизни» («Исп.» 6—7).

В кругу «товарищей по писанию» он усвоил подходящую теорию: развитие человечества обусловливается людьми, «а из людей мысли главное влияние имеем мы — художники, поэты. Наше призвание — учить людей... Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни была вера, и я был один из жрецов ее».

«Но на второй и в особенности на третий год такой жизни я стал сомневаться в непогрешимости этой веры и стал ее исследовать» («Исп.» 7). Главным основанием этого сомнения было несогласие между сторонниками этой веры, безнравственность и ничтожество по характеру «почти всех жрецов» ее. К этому присоединялось, по-видимому, мучительное чувство, что автор стремился «учить всех, сам не зная чему», хотя не совсем ясно из слов его «Исповеди», сознавал ли тогда же автор это отсутствие твердого философского убеждения или впоследствии, около 1879 года, перенес это сознание в ту раннюю эпоху. «Люди мне опротивели,— говорит он,— и сам себе я опротивел, и я понял, что вера эта — обман» («Исп.» 8). Но от художественной деятельности автор не отрекся, сохранив уверенность, что он «призван учить людей» («Исп.» 8). Он поехал за границу, и там вера в «прогресс» еще более утвердилась в нем. «Тогда мне казалось,— пишет он («Исп.» 10),— что этим словом выражается что-то».

Тем пе менее и тогда имели место случаи, которые, как он выражается, «обличили» ему «шаткость... суеверия прогресса». Эти случаи были: присутствие при смертной казни и смерть брата. Присутствуя при первой, он «понял — не умом, а всем существом... что... судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я со своим сердцем» («Исп.» И). Относительно смерти брата автора «никакие теории ничего не могут ответить на вопрос, зачем он жил и... зачем он умирает» (там же). Однако автор «продолжал жить, исповедуя только веру в прогресс». Так продолжалось еще 6 лет до женитьбы автора.

Он «поселился в деревне и попал на занятие крестьянскими школами». При этом «не было,—говорит он («Испов.» 62),— той, ставшей мне очевидною, лжи, которая мне уже резала глаза в деятельности литературного учительства... Я говорил себе, что прогресс в некоторых явлениях своих совершался неправильно и что •вот надо отнестись к первобытным людям, крестьянским детям, совершенно свободно, предлагая им избрать тот путь прогресса, который они захотят» («Исп.» 12). Еще раз побывав за границей, JI. Н. вернулся в Россию в год освобождения крестьян и, «заняв место посредника, стал учить и необразованный народ в школах, и образованных людей в журнале» («Ясная Поляна»).

Но он почувствовал, что «не совсем умственно здоров», «заболел более духовно, чем физически», «бросил все и поехал в стень... жить животною жизнью» («Испов.» 12—13).

Вернувшись, автор женился, и вся жизнь его «сосредоточилась за это время в семье, в жене, в детях». Так прошло еще пятнадцать лет, в продолжение которых он «все-таки продолжал писать». «Я писал,—говорит он («Исп.» 14),—поучая тому, что для меня было единой истиной, что надо жить так, чтобы самому с семьей было как можно лучше».

«Но пять лет тому назад,—продолжает он (там же),—со мною начало случаться что-то странное: на меня начали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал жить по-прежнему. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще, и все в той же форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: зачем? ну а потом?»

Если бы я писал литературный очерк, я привел бы здесь целые страницы превосходной картины болезненного психического состояния, которое рисует здесь автор, но для цели этой статьи приходится ограничиться лишь самыми необходимыми выписками («Исп.» 16-19).

«Истина была то, что жизнь есть бессмыслица... Со мною сделалось то, что я, здоровый, счастливый человек, почувствовал, что я не могу более жить... Мысль о самоубийстве пришла мне так же естественно, как прежде приходили мысли об улучшении жизни... Я сам не знал, чего хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее и между тем чего-то надеялся от нее... При этом я не только не был телесно или духовно нездоров — но, напротив, пользовался силой и духовной, и телесной, какую я редко встречал в моих сверстниках... Душевное состояние это выражалось для меня так: жизнь моя есть какая-то, кем-то надо мною сыгранная шутка, и злая шутка... Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку во всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале... Можно жить, только покуда пьян жизнью, а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это только обман, и глупый обман!.. Теперь я не могу не видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня К смерти.

Я вижу ЭТО ОДНО, потому ЧТО ЭТО ОДНО -т- истина. Остальное все — ложь».

Автор решился искать в науке и в философских системах выход из этого ужасного состояния, поста- вив вопрос, его мучивший, в таких формах («Исп.» 23):

«Что выйдет из того, что я делал нынче, что буду делать завтра? Что выйдет из всей моей жизни?

Зачем мне жить? Зачем чего-нибудь желать? Зачем что-нибудь делать?

Есть ли в моей жизни смысл, который не уничтожался бы неизбежной, предстоящей мне смертью?»

Он говорит: «Я искал объяснения на мои вопросы во всех тех знаниях, которые приобрели люди... Я искал во всех знаниях и не только не нашел, но убедился, что все те, которые, так же как и я, искали в знании, точно так же ничего не нашли... Я узнал все то, что на вопрос жизни отвечает знание»; и между тем он пришел к такому убеждению: «Вопросы мои — одни законные вопросы, служащие основой всякого знания, и... виноват не я с моими вопросами, а наука, если она имеет притязательность отвечать на эти вопросы» («Исп.» 22—23). «Я знаю,—говорил я себе,— все то, что так упорно желает знать наука, а ответа на вопрос о смысле моей жизни на этом пути нет» («Исп.» 29). При этом автор разбирает два рода знаний, из которых одни называет опытными, другие — умозрительными. Для последних он указывает как задачу («Исп.» 27) «сознание беспричинной сущности жизни»; говорит («Исп.» 28): «Умозрительная наука только тогда наука... когда она устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека лишь по отношению к конечной причине»; автор ставит («Исп.» 23) на «крайнюю точку» этих умозрительных знаний «метафизику», которую отожествляет (стр. 28) с философией.

По его мнению, опытные науки приводят к такому ответу на вопрос «зачем я живу?»

«В бесконечно большом пространстве, в бесконечно долгое время бесконечно малые частицы видоизменяются в бесконечной сложности, и, когда ты поймешь законы этих видоизменений, тогда поймешь, зачем ты живешь» («Исп.» 25—26).

Умозрительные науки приходят к заключению:

«Для того чтобы понять, что он такое, человек дол- жен понять, что такое все это таинственное человечество, состоящее из таких же людей, как и он сам, не понимающих самих себя» («Исп.» 26).

В приемах же «физиологии, психологии, биологии, социологии» автор находит («Исп.» 25) «поражающую бедность мысли, величайшую неясность, ничем не оправданную притязательность на разрешение неподлежащих вопросов и беспрестанные противоречия одного мыслителя с другими». И в области умозрительной он подчеркивает («Исп.» 26) «противоречивость разных сторонников» теории развития человеческих идеалов «о том, в чем состоят идеалы человечества».

Тем не менее автор нашел, по его словам, область, «где умозрительное знание точно», именно «истинную философию», которую он встретил у «Сократа, Шопенгауэра, Соломона, Будды» («Исп.» 31).

«То, что сказали эти сильные умы, говорили, думали и чувствовали миллионы миллионов людей, подобных им. И думаю и чувствую и я.

Обманывать себя нечего. Все — суета. Счастлив, кто не родился: смерть лучше жизни; надо избавиться от нее» («Исп.» 37).

«Не пайдя разъяснения в знании, я стал искать этого разъяснения в жизни»,—продолжает автор. Для людей своего круга он нашел «четыре выхода из того ужасного положения, в котором мы все находимся». Это выходы: 1) «неведения», 2) «эпикурейства», 3) выход «силы и энергии» (именно самоубийство), наконец, 4) выход «слабости», который «состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может» («Исп.» 40). «Я,— говорит автор о последнем,—находился в этом разряде».

Сомнение в полученном результате, которое перевело автора в следующий фазис, я не могу иначе изложить, как его же словами и с некоторою подробностью, так как я не могу быть уверенным, что понял его точно во всех его оттенках («Исп.» 41—43):

«Я, мой разум — признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет и ничто доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня.

Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и самого разума, стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно...

Жизнь есть бессмысленное зло,— это несомненно,— говорил я себе.— Но я жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить? Что ж, я один с Шопенгауэром так умен, что понял бессмысленность и зло жизни?..

Рассуждение о тщете жизни не так хитро, и его делают давно и все самые простые люди, а жили и живут. Что ж, они-то все живут и никогда не думают сомневаться в разумности жизни?..

Мое знание, подтвержденное мудростью мудрецов, открыло мне, что все на свете — органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено, только мое одно положение глупо. А эти дураки — огромные массы простых людей — ничего не знают насчет того, как все органическое и неорганическое устроено на свете, а живут, и им кажется, что их жизнь очень разумно устроена...

С тех давних, давних пор, как есть жизнь, о которой я что-нибудь да знаю, жили люди, зная то рассуждение о тщете жизни, которое мне показало ее бессмыслицу, и все-таки жили, придавая ей какой-то смысл...

С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, у них уже был этот смысл жизни и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, все — и плотское и неплотское, все это — плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее,— все это не мной, а ими сделано. Сам я родился, воспитался, вырос благодаря им. Они выкопали железо, научили рубить лес, приручили коров, лошадей, научили сеять, научили жить вместе, урядили нашу жизнь; они научили меня думать, говорить. И я-то — их произведение, ими вскормленный, вспоенный, ими наученный их мыслям и словам — доказал им, что они — бессмыслица! Тут что-то не так,— говорил я себе».

С этой точки начинается в мысли JI. Н. работа построения. Прежде всего сближение с массами простонародья.

«Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают и на себе несут свою и нашу жизнь... Оказывалось, что у всего человечества есть какое-то непризнаваемое и презираемое мною знание смысла жизни... Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество — признает этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть-

Выходило противоречие, из которого было только два выхода: или то, что я называл разумным, не было так разумно, как я думал; или то, что мне казалось неразумно, пе было так неразумно, как я думал» («Исп.» 45—46).

Новая проверка своих рассуждений привела автора («Исп.» 47) к мнению, что в них он сделал ошибку, именно «мыслил несоответственно поставленному вопросу». Вопрос был: «какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире?» — и «включает в себя», по мнению автора, «требование объяснения конечного бесконечным и наоборот», а для ответа он «изучал жизнь... приравнивал... конечное к конечному и бесконечное к бесконечному», а потому и не мог найти ответа на вопрос о «значении жизни». Он нашел («Исп.» 51), что «нужно и дорого разрешение противоречия конечного с бесконечным».

Во всем последующем автор постоянно употребляет для указания новых своих мнений уже прежде встречавшуюся, но реже, форму речи: «Теперь я понял, теперь мне все стало ясно», как бы заявляя тем читателю, что он ведет последнего теперь по пути не сменяющихся заблуждений, но все уясняющейся истины.

Он пришел к убеждению («Исп.» 48—49), что «нельзя искать в разумном знании ответа на поставленный вопрос» и что, «как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношения конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа». Он был «приведен к признанию того, что у всего живуще^ го человечества» кроме «разумного знания» есть «другое знание — неразумное — вера, дающая возможность жить»; что лишь вера «дает человечеству ответы на вопросы жизни, а вследствие того возможность жить».

«Я жил,—пишет он («Исп.» 49),— пока знал смысл жизни. Как другим людям, так и мне смысл жизни и возможность жизни давала вера... Значит, в одной вере можно найти смысл и возможность жизни».

При этом он пришел к такому определению веры в противность обычным определениям («Исп.» 50):

«Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет».

И позже автор возвращается в других выражениях к определениям веры, близким к последнему:

«Оценка всех явлений жизни есть вера» («В чем моя вера?» 213). «Вера происходит только от сознания своего положения» (207). «Вера... зиждется на разумном сознании смысла своей жизни» (213). «Разумные поступки всегда определяются верою» (233).

Тогда к «логическому исследованию» понятий «бога, свободы, разума», которые «не выдерживают критики разума», он отнесся враждебно, как к забаве детей, которые разбирают часы, вынимают пружину, делают из нее игрушку и потом удивляются, что часы перестают идти. Он стал думать, что «в ответах, даваемых верою, скрывается глубочайшая мудрость человечества», что он «не имел права отрицать их на основании разума и — что главное — ответы эти одни отвечают на вопрос жизни» («Исп.» 52).

Он «готов был принять всякую веру, только бы она не требовала» от него «прямого отрицания разума». Он «изучал и буддизм, и магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и по живым людям» («Испов.» 52—53).

Он обращался «к верующим людям» своего «круга, к людям ученым, к православным богословам» и т. д. Он спрашивал их, в чем они «видят смысл жизни», и убедился, говорит оп («Исп.» 54), что они не знают такого смысла ее, «при котором страшные мне нищета, болезнь, смерть не страшны им»; что «их вера не есть вера»; что «вся жизнь верующих нашего круга» есть «противоречие их вере» («Испов.» 53—55).

Он «стал сближаться с верующими из бедных, простых, неученых людей, со странниками, монахами, раскольниками, мужиками» и все «больше убеждался, что у них есть настоящая вера, что эта вера необходима для них и одна дает им смысл и возможность жизни».

«Вся жизнь этих людей проходила в тяжелом труде, и они были довольны жизнью... Эти люди принимали болезни и горести без всякого недоумения, противления, а с спокойною и твердою уверенностью в том, что все это должно быть и не может быть иначе, что все это — добро... Эти люди живут, страдают и приближаются к смерти, н страдают с спокойствием, чаще же всего с радостью... Смерть неспокойная, непокорная и нерадостная есть самое редкое исключение среди народа... Я видел таких понявших смысл жизни, умеющих жить и умирать, не двух, не трех, не десять, а сотни, тысячи, миллионы...

Я полюбил этих людей,— говорит автор (хотя он и ранее говорит — стр. 45 — о своей «какой-то странной физической любви к настоящему рабочему народу»).— Чем больше я вникал в их жизнь... тем больше я любил их и тем легче мне самому становилось жить. Я жил так года два, и со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне... Жизнь нашего круга — богатых, ученых — не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусство — все это предстало мне в новом значении» («Испов.» 55—56).

Автор пришел к убеждению, «что все это — одно баловство, что искать смысла в этом нельзя». «Всякая моя радость, всякая минута спокойствия при нашем устройстве жизни,—пишет он позже («В чем моя вера?» 58),— покупается лишениями и страданиями тысяч, удерживаемых насилием». Он убедился, что, с другой стороны, «жизнь всего трудящегося народа — это сама жизнь и что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина».

«И я принял его»,— продолжает автор («Исп.»57).

Он сказал себе, что было совершенно правильно признать «злом и бессмыслицей» его жизнь, но неправильно было отнести это к «жизни людей вообще»; что «надо говорить и думать о жизни человечества, а не о жизни нескольких паразитов жизни» («Исп.» 58).

Человек, говорил он себе, «должен также добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницею, что он погибнет, добывая ее один,— ему надо добывать ее не для себя, а для всех. И когда он делает это, у меня есть твердое сознание, что он счастлив и жизнь его разумна» («Испов.» 59).

Отсюда JI. Н. пришел к следующему положению, переход к которому он не выясняет:

«Жизнь мира совершается по чьей-то воле; кто-то этою жизнью всего мира и нашими жизнями делает свое какое-то дело. Чтоб иметь надежду понять смысл этой воли, надо прежде всего исполнять ее, делать то, чего от нас хотят. А если я не буду делать того, чего хотят от меня, то и не пойму никогда и того, чего хотят от меня, а уж тем менее — чего хотят от всех нас и от всего мира («Исповедь» 59)...

В это же время,— говорит автор,— со мною случилось следующее. Во все продолжение этого года, когда я почти всякую минуту спрашивал себя, не кончить ли петлей или пулей,— во все это время, рядом с теми ходами мыслей и наблюдений, о которых я говорил, сердце мое томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе как исканием бога...

Я говорю, что это искание бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей — оно было даже прямо противоположно им,— но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чу- жого и надежды на чью-то помощь... Если я есмь, то есть на то причина и причина причин. И эта причина всего есть то, что называют богом» («Исп.» 61).

С сожалением воздерживаюсь опять от переписки нескольких следующих страниц, изображающих это «искание бога», как может его изобразить великий художник, эти переходы от привычных мысли приемов критики к страстному желанию убедить себя, что можно дойти до истины иным путем; эти молитвы, обращенные к существу, в бытие которого мысль не дозволяла верить, молитвы, о которых автор говорит («Исп.» 62): «Чем больше я молился, тем очевиднее мне было, что он не слышит меня, нет никого такого, к которому можно бы обращаться»; эти, как выражается автор, «умирания и оживления». Ограничусь немногими строками вывода («Исиов.» 64—66):

«Ведь я не живу, когда теряю веру в существование бога; ведь я бы уж давно убил себя, если б у меня не было смутной надежды найти его. Ведь я живу, истинно живу только тогда, когда чувствую его и ищу его. Так чего же я ищу еще? — вскрикнул во мне голос. Так вот он. Он — то, без чего нельзя жить. Знать бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь...

Живи, отыскивая бога, и тогда не будет жизни без бога. И сильнее, чем когда-нибудь, все осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня...

Я вернулся во всем к самому прежнему, детскому и юношескому. Я вернулся к вере в ту волю, которая произвела меня и чего-то хочет от меня; я вернулся к тому, что главная и единственная цель моей жизни есть то, чтобы быть лучше, т. е. жить согласнее с этой волей; я вернулся к тому, что выражение этой воли я могу найти в том, что в скрывающейся от меня дали выработало для руководства своего все человечество, т. е. вернулся к вере в бога, в нравственное совершенствование и в предание, передававшее смысл жизни...

Сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить».

Автор отрекся от жизни своего круга и «обратился к тому смыслу, который придает жизни» простой трудо- вой русский народ. Ему оказался «ясен и близок сердцу» следующий смысл жизни:

«Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, надо жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым» («Исп.» 66).

JT. Н. не мог отделить от этого верования и связанных народом с ним «таинств, церковных служб, постов, поклонения мощам и иконам». Он «принял все». Он говорил себе, что «надо учиться понимать» все это.

«Я говорил себе,—пишет он («Испов.» 67—68),— значение веры вытекает, как и все человечество с его разумом, из таинственного начала. Это начало есть бог, начало и тела человеческого, и его разума. Как преемственно от бога дошло до меня мое тело, так дошли до меня мой разум и постигновение жизни, и потому все те ступени развития этого постигновения жизни не могут быть ложны. Все то, во что истинно верят люди, должно быть истина; она может быть различно выражаема, но ложью она быть не может».

Для того чтобы «слиться с народом, исполняя обрядовую сторону его веры», JI. Н. почерпнул из «новых русских богословских сочинений» догмат непогрешимой церкви.

«Церковь как собрание верующих, соединенных любовью и потому имеющих истинное знание, сделалась основой моей веры...—говорит он («Исп.» 69-70).— Надо любить и примиряться с тем, с чем не согласен. Истина откроется любви, и потому, если ты не подчиняешься обрядам церкви, ты нарушаешь любовь, а нарушая любовь, ты лишаешься возможности познать истину... Я старался тогда всеми силами души избегать всяких рассуждений, противоречий и пытался объяснить, сколько возможно разумно, те положения церковные, с которыми сталкивался...

Исполняя обряды церкви, я смирил свой разум и подчинил себя тому преданию, которое имело все человечество. Я соединялся с предками моими, с любимым мною отцом, матерью, дедами, бабками. Они и все прежние верили и жили и меня произвели. Я соединяд- ся со всеми миллионами уважаемых мною людей из народа».

Но при глубокой искренности с собою Льва Николаевича ему трудно было не чувствовать во многих частных случаях этого рода, что он, «подводя объяснения, лжет» и, «чтобы не отрицать», принужден «стараться не думать», принужден «закрывать глаза, чтобы не видеть» того, что соблазняло его

«Никогда,—пишет он («Исп.» 72—73),—не забуду мучительного чувства, испытанного мною в тот день, когда я причащался в первый раз после многих лет... Я смирился, я проглотил эту кровь и тело без кощунственных чувств, с желанием поверить, но удар уже был нанесен. И, зная вперед, что ожидает меня, я уже не мог идти в другой раз [†††††]...

Я продолжал точно так же исполнять обряды церкви и все еще верил, что в том вероучении, которому я следовал, была истина... Слушал я разговор безграмотного мужика-странника о боге, о вере, о жизни, о спасении, и знание веры открывалось мне. Сближался я с народом, слушая суждения его о жизни, о вере, и я все больше и больше понимал истину. То же было со мною при чтении Четьи-Минеи и Прологов11; это стало моим любимым чтением. Исключая чудеса, смотря на них как на фабулу, выражающую мысль, чтение это открывало мне смысл жизни...

Но стоило мне сойтись с учеными верующими или взять их книги, как какое-то сомнение в себе, недовольство, озлобление спора возникали во мне, и я чувствовал, что я, чем больше вникаю в их речи, тем больше отдаляюсь от истины».

Это продолжалось три года («Исп.» 74), и все «тяжелее, разительнее» становились для автора «столкновения» между истиною и ложью в принятом вероучении. Наконец «явились вопросы жизни, которые надо было разрешить, и тут разрешение этих вопросов церковью — противное самым основам той веры, которою я жил,— окончательно заставило меня отречься от возможности общения с православием». Эти вопросы жизни заключались в отношении православного вероучения к иноверцам и к убийству на войне или по судебному приговору.

«Я перестал сомневаться,— пишет автор («Исп.» 79—80),—и убедился вполне, что в том знании веры, к которому я присоединился, не все истина... И в верованиях народа ложь была примешана к истине...

Ложь и истина заключаются в предании, в так называемом священном предании и писании...

И волей-неволей я был приведен к изучению, исследованию этого писания...

И я обратился к изучению того самого богословия, которое я когда-то с таким презрением откинул как ненужное... На этом вероучении зиждется пли но крайней мере неразрывно связано с ним то единое знание смысла жизни, которое открывалось мне... Я не буду искать объяснения всего. Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно необъяснимому; я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить».

Уже в 1879 году Л. Н. признал «софизм» в подчинении обрядам или догматам церкви во имя «единения в любви» («Исп.» 69). Уже тогда он писал о представителях церкви («Исп.» 77):

«Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей».

В труде, помеченном 1884 годом, он выражается еще определительнее и резче.

«Оттолкнули меня от церкви,— пишет он («В чем моя вера?» 6—7),— и странности догматов церкви, и признание и одобрение церковью гонений, казней и войн, и взаимное отрицание друг друга разными исповеданиями, но подорвало мое доверие к ней именно это равнодушие к тому, что мне казалось сущностью учения Христа, и, напротив, пристрастие к тому, что я считал несущественным... Правила, даваемые церковью о вере в догматы, о соблюдении таинств, постов, молитв, мне были не нужны; а правил, основанных на христианских истинах, не было».

Когда, проникнувшись новою своею верою, JI. Н. стал искать, какое именно «ложное представление» помешало людям видеть истину, для него очевидную, он сказал (там же, 149):

«Ложное представление, приведшее к этому, есть то, что называется догматическою христианскою верою, тою самою, которой с детства учат всех исповедующих церковную христианскую веру по разным православным, католическим и протестантским катехизисам».

Изложив (там же, 149—154) вкратце систему христианского богословия, как он вычитал его из принятых им в основание богословских сочинений, автор приходит к следующему результату (154—156):

«Здесь предмет, о котором говорится неправда, есть вся жизнь человеческая... Та борьба между стремлением к жизни животной и жизни разумной, которая лежит в душе каждого человека и составляет сущность жизни человечества, по этому учению совершенно устраняется... Пусть человек... постарается взглянуть просто, прямо на это учение... Ведь это полное сумасшествие...

Я не мог,— говорит он далее (261),— не откидывать одно за другим положения церкви. Я сделал это нехотя. с борьбой, с желанием смягчить, сколько возможно, мое разногласие с церковью, не отделяться от нее, не лишаться самой радостной поддержки в вере — общения со многими. Но когда я кончил свою работу, я увидал, что, как я ни старался удержать хоть что-нибудь от учения церкви, от него ничего не осталось. Мало того, что ничего не осталось, я убедился в том, что и не могло ничего остаться».

Заглянув тогда в первый раз в «учительскую литературу» церковной веры и узнав «почти новое» для него содержание этой литературы, автор «не верил глазам своим... не мог верить, чтобы чисто языческое, не имеющее ничего христианского, содержание молитвенника было сознательно распространяемое в народе церковью учение»; что даже ветхозаветные заповеди «излагаются как будто только для того, чтобы научить людей не исполнять их, а поступать противно им»; что «это печатается и насильно, в сотнях тысяч экземпляров, и под страхом угроз и наказаний внушается всем русским людям под видом христианского учения»; что «детей насильно учат этому, говоря им, что это единственно священный закон бога» (262—266).

«И я убедился,—заканчивает он (268),— что церковное учение, несмотря на то, что оно назвало себя христианским, есть та самая тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим ученикам... Церковь,— замечает он в другом месте (245),—потрудилась растолковать нам учение Христа так, что оно представляется не учением о жизни, а пугалом».

Разрыв церковного учения с тем, что для автора составляет «высшую истину», он возводит к проповеди Павла и считает, что этот разрыв окончательно совершился во время Константина (269—270), дойдя теперь до «учения, которое объясняет самые недоступные разуму человеческому тайны жизни небесной, дает сложнейшие обряды богослужебные, но не дает никакого религиозного учения о жизни земной» (270). «Христианская церковь со времен Константина не потребовала никаких поступков от своих членов. Она даже не заявляла никаких требований воздержания от чего бы то ни было» (271). Лишь «чрез так называемых сектантов, даже чрез вольнодумцев» проникло в общество истинное учение, и «иомимо церкви» люди «уничтожили рабство, оправдываемое церковью, уничтожили сословия, уничтожили оправдываемые церковью религиозные казни, уничтожили освященную церковью власть императоров, как и теперь начали стоящее на очереди уничтожение собственности и государства», того, что он называет «неправдами жизни» (273) [‡‡‡‡‡]. «Все живое й нашем европейском мире отпало от церкви и всяких церквей и живет своею жизнью независимо от церкви... Все живое независимо от церкви (274)....Все люди неудержимо идут за теми, которые впереди, и все придут туда, где стоят передовые» (279).—Взамен церкви, с которою все более обрывается связь мира, Л. Н. ищет в сердцах людей «внутреннего судью» (296) и требует веры, выросшей на почве этого внутреннего судьи и вносящей смысл в жизнь. Он признает, что есть люди, которые идут этим путем.

«К счастью,— пишет он (286—287),— и в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые... имеют свою веру в то, как должны жить люди. Люди эти считаются самыми зловредными, опасными и, главное, неверующими людьми, а между тем это единственные верующие люди нашего времени... Как бы ни гнали этих людей, как бы ни клеветали на них, но это — единственные люди, не покоряющиеся безропотно всему, что велят, и потому это — единственные люди нашего мира, живущие не животной, а разумной жизнью, единственные верующие люди».

Л. Н. Толстой выработал себе свою веру, которая указала ему смысл жизни, и жизнь его «вдруг переменилась» («В чем моя вера?» 1), и эта вера привела его к следующим практическим указаниям (там же, 311 — 318):

«Я верю, что разумная жизнь моя — свет мой на то только и дан мне, чтобы светить пред человеком не словами, а добрыми делами... Я верю, что моя жизнь и знание истины есть талант, данный мне для работы на него, что этот талант есть огонь, который только тогда огонь, когда жжет... Я верю, что я — Ниневия по отношению к другим Ионам, от которых я узнал и узнаю истину, и что я — Иона по отношению к другим нине- витянам, которым я должен передать истину. Я верю, что единственный смысл моей жизни в том, чтобы жить в том свете, который есть ,во мне, и ставить его не под спуд, но высоко перед людьми, так чтобы все люди видели его... Я знаю истину только для того, чтобы показать ее тем, которые не знают ее. Показать же ее им я не могу иначе как отречением от участия в зле и исповеданием истины на деле... Люди, связанные друг с другом обманом, составляют из себя как бы сплоченную массу. Сплоченность этой массы составляет зло мира. Вся разумная деятельность человечества направлена к разрушению этого сцепления обмана... Только дела истины, внося свет в сознание каждого человека, разрушают сцепление обмана... Церковь, составленная из людей... делами истины и блага, соединенными воедино,— эта церковь всегда жила и будет жить... Мало ли, много ли теперь таких людей, но это — та церковь, которую ничто не может одолеть, и та, к которой присоединятся все люди».

В основу этой веры Л. Н. положил «продолжительную внешнюю работу над богословием и текстами евангелий» (там же, 4). Для изложения ее он «написал два больших сочинения: критику догматического богословия и новый перевод и соединение 4-х евангелий с объяснениями» (там же). Но внутренняя работа, по его словам, «была не такая... Это было мгновенное устранение всего того, что скрывало смысл учения, и мгновенное озарение светом истины». Автор не дает указаний на то, что именно он усвоил путем этого мгновенного просветления и что путем последующего и предшествовавшего размышления, и потому приходится располагать те основные положения, к которым он пришел, может быть, несколько иначе, чем он сам сделал бы это.

Он признает, что «наука с философией... не руководительница умов, а слуга. Миросозерцание всегда дано ей готовое религией, и наука только работает на пути, указанном ей религией» (158). Он полагает, что «философия и вся наука, только другими словами, говорит совершенно то же, что говорит религия догматом первородного греха и искупления» (159). Что из этого ложного положения, укоренившегося в форме «права человека на блаженную жизнь» (158), выросли все «наши философские и политические теории» (160).

«Но прав человек никаких не имеет и не может иметь», а право на «блаженную жизнь» автор считает «сумасшествием». «Если человек,—говорит он (215),—заявляет право на свою жизнь... этим он только показывает, что не понимает смысла жизни».

Автор полагает, что в наше время мир, разорвавши с церковью, остался «без кормщика» и не знает, куда плывет (276), и что он, неудержимо идя за своими передовыми людьми, не замечает, что они «стоят над пропастью» (279), так как «ни один цивилизованный человек теперь не в состоянии дать ответ на прямой вопрос: зачем ты живешь тою жизнью, которою ты живешь?» (280); религия же «людей, не признающих религии, есть... религия повиновения существующей власти (283)... вера в городового и урядника» (286).

Он признает (163), что «свобода воли есть не только иллюзия; это есть слово, не имеющее значения... Но разум, тот, который освещает нашу жизнь и заставляет нас изменять наши поступки, есть не иллюзия, и его-то уж никак нельзя отрицать. Следование разуму для достижения блага — в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества» (163). Как только человек «рассуждает, он не может не признавать того, что разумно и что неразумно» (148). «Христос,— говорит автор (243),— учит людей не делать глупостей».

Он признает (210 и след.) при многочисленности вер лишь два учения жизни: учение о действительности личной жизни и о действительности жизни лишь в общении с другими людьми. Он говорит, что «вся жизнь, если она есть только личная жизнь, не имеет для каждого человека не только никакого смысла, но что она есть злая насмешка над сердцем, над разумом человека и над всем тем, что есть хорошего в человеке» (175)... «Все те бесчисленные дела, которые мы делаем для себя, в будущем не нужны для нас. Все это обман, которым мы сами обманываем себя» (180). Благо автор видит в отречении от личной жизни и говорит (307): «Благо мое и людей возможно только тогда, когда каждый будет трудиться не для себя, а для другого». И в другом месте (198): «С тех пор как есть люди, они отыскивают для жизни цель вне себя: живут для своего ребенка, для семьи, для народа, для человечества, для всего, что не умирает с личною жизнью». Автор отвергает догмат личного воскресения (189); признает, что «верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью и свойственное всем диким народам» (191), что «учение о бессмертии личной души не только не призывает" к отречению от своей личной жизни, но навеки закрепляет эту личность» (198). Впрочем, автор выражается как будто нерешительно («Исп.» 3; «В чем моя вера?» 198) о своем собственном веровании в этом отношении. Автор «противополагает личной жизни не загробную жизнь, а жизнь общую, связанную с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества» (196). Он отрицает (224 и след.) удаление от мира и аскетизм столпников. Он требует (173 и след.) исполнения обязанностей, наложенных на человека его верою, даже тогда, когда он один против всего мира. Лишь в этой жизни для других, а не для себя автор находит успокоение от страха пред смертью.

«Я знаю,—пишет он (205),—что жизнь моя для личного одинокого счастья есть величайшая глупость и после этой жизни я глупо умру. И потому мне не может быть страшно. Я умру так же, как и все. Но моя жизнь и смерть будут иметь и для меня, и для всех смысл. Моя жизнь и смерть будут служить спасению и жизни всех».

Во многих местах (напр., «Исп.» 57, «В чем моя вера?» 304) автор признает науку и искусство «баловством» и художественное творчество пустою «потехою»; тем не менее он указывает (275—276) на «науку и искусство» как на силы современности, враждебные церкви, хотя и пронесенные до нашего времени, по его мнению, ею же, и рядом с ними, как то, чем «истинно живет теперь мир», называет также «социализм, коммунизм... свободу и равенство людей и сословий и женщин,.. святость труда, святость разума». Он отрицает (310) «любовь к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им в ущерб блага других людей» и признает «хорошим и высоким... отречение от отечества, космополитизм».

И все эти верования он считает учением Христа, которое есть «самое высшее учение... потому, что метафизика и этика учения Христа до такой степени неразрывно связаны и определяются одна другою, что отделить одну от другой нельзя, не лишив все учение его смысла» (269).

«Пять лет тому назад,—пишет он («В чем моя вера?» 1),—я поверил в учение Христа». «Я понял и поверил, что Иисус не только Мессия, Христос, но что он точно и спаситель мира (204). Я верю в учение Христа, и вот в чем моя вера»,— говорит он (297).

На первой странице своего труда, озаглавленного им «В чем моя вера?», JI. Н. пишет: «Я не толковать хочу учение Христа; я хочу только рассказать, как я понял то, что есть самого простого, ясного, понятного и несомненного, обращенного ко всем людям в учении Христа». Тем не менее он посвящает не мало труда чисто богословскому анализу, исправлению и толкованию текстов, позволяющему ему окончательно свести это учение на пять основных заповедей (143—144, см. вообще 9—145):

«1. Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным или безумным.

  1. Не смотри на красоту плотскую как на потеху. Бери муж одну жену и жена — одного мужа и не покидайте друг друга ни под каким видом.
  2. Не давай никаких обетов.
  3. Третий соблазн — это месть, называющаяся человеческим правосудием; не мсти... неси обиды и не делай зла за зло.
  4. Знай, что все люди братья... и не нарушай мира ни с кем во имя народных целей».

Все эти заповеди концентрируются для автора в одном основном учении «непротивления злу».

<< | >>
Источник: И. С. КНИЖНИК-ВЕТРОВ. П. Л. ЛАВРОВ. ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ. ИЗБРАННЫ Е ПРОИЗВЕДЕНИЯ В двух ТОМАХ. Том 2. Издательство социально - экономической литературы. «Мысль» Москва-1965. 1965

Еще по теме   II. УЧЕНИЕ гр. Л. Н. ТОЛСТОГО  :

  1. , 1974. Тархов В.А. Гражданское правоотношение. Уфа, 1993. Толстой Ю.К. К теории
  2. Лев Николаевич ТОЛСТОЙ
  3. 27. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого
  4. А. К. Толстой
  5.   (Учение графа Л. Н. Толстого) 1885 — 1886 I. ВВЕДЕНИЕ 
  6.   II. УЧЕНИЕ гр. Л. Н. ТОЛСТОГО  
  7.   III. КРИТИКА  
  8.   I БИОГРАФИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ 
  9.   Старьте вопросы (учение графа Л. Н. Толстого)
  10. ПРИМЕЧАНИЯ Вопрос о свободе воли  
  11. Л. Н. Толстой
  12. Социализм как положительное учение
  13. Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим ЧАСТЬ I
  14. РАЗБОР РОМАНА Э. БЕЛЛАМИ «ОГЛЯДЫВАЯСЬ НАЗАД ОТ 1887 К 2000 ГОДУ» И ТРАКТАТА Л. ГРОНЛЕНДА «ОБЩИЙ ОЧЕРК КООПЕРАТИВНОГО БЛАГОСОСТОЯНИЯ»
  15. I 38. Л.Н. ТОЛСТОЙ «ЮНОСТЬ»
  16. Внутренняя позиция школьника и мотивы учения