<<
>>

Человек и Божественное в христианстве.

Однако христианскую мысль было не так просто коррелировать с философскими понятиями о Божестве, по той причине, что Библия была для христиан не сборником мифов, подобно поэмам Гомера и Гесиода, толковать которые греки могли без всякой жертвы со стороны философии, а текстом, имеющим собственное теологическое и даже метафизическое содержание.

Эти трудности в становлении христианской античной культуры вскрыло появление разнообразных ересей: савеллианства, в котором отрицалось всякое различие между Отцом, Сыном и Святым

Духом; арианства, в котором Сын и Святой Дух низводились от Божественного Существа до сотворенного; наконец, наиболее интеллектуальный вариант арианства был предложен Аэцием и Евномием. В их учении Высочайший Бог (Эебс; uijncnioc; античного идеализма) представлялся совершенно познаваемым, по Своей совершенной простоте, в понятийном ключе - как «Нерожденный» (dyevvrjTog). Это положение, по своему мистическому, религиозному содержанию совершенно пустое, а по философскому содержанию отрицательно-спекулятивное, было нужно аномеям для того, чтобы не признавать роль Христа как действительного Посредника между человеком и Божеством. Они выдвигали право философа на свободное исследование, рассматривая подвиг Иисуса лишь как пример, поданный совершенным Учителем ученикам, еще только имевшим стать совершенными.

В полемике с Арием и Евномием каппадокийцы защищали учение Церкви, принятое на Никейском Соборе. По верному замечанию В. И. Несмелова, «христианство не знало ни абсолютно-непостижимого, ни абсолютно-постижимого Бога, а знало только Бога непостижимо-постижимого»176. Эта «постижимость» непостижимым образом реализовывалась, по мысли защитников никейской христологии, в Воплощении Христа. Данное учение не было новым: еще до того, как его стали переводить на язык эллинской философии апологеты, оно полностью содержалось в апостольской литературе и особенно в

177

176 Несмелое В.И.

Догматическая система святого Григория Нисского, СПб.: 2000. с. 123.

177 «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1: 1-4). Эти слова Послания толковались применительно к Божественной и человеческой природам Христа. Получалось в результате, что в лице Спасителя человеческая природа получила не только сверхъестественное, но и сверх-ангельское превосходство; в то же время, как Бог, Христос оставался непостижимым и обусловливал вечное совершенствование души человека, о чем см. подробнее в гл. III § 3 настоящей работы.

41

Послании к Евреям . Каппадокийцы сильно акцентировали внимание также на другом аспекте Бог един по существу и троичен в лицах.

«Несозданное Естество, созерцаемое в крайнем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам, какие у каждой Ипостаси Святой Троицы, имеет неслитную и совершенную

178

разность» . Понять это учение было трудно, и если бы оно совпадало с платонической триадологией: Единое — Ум — Мировая Душа, для непреодолимых разногласий не возникло бы достаточного основания. Признать Сына Божьего неким «излучением» Отца были согласны уже полуариане на Первом Вселенском Соборе. Однако принять и исповедать православную веру «одна Сущность, три Ипостаси» (ща ovoia, треХс; vnooidoEvc,), без всяких поправок в духе эманативизма, для многих не было никакой возможности. Это признание должно было поколебать самые основы их представления о монотеизме, как философской вере в Единое, лишенное всякого разделения, в том числе по личному признаку.

Именно на таком признании, однако, настаивали каппадокийцы. Причина их упорства не составляет особенно сложного вопроса для истории христианской мысли.

Они твердо верили в личность Иисуса Христа и Святого Духа, Которые часто на страницах Библии недвусмысленно выступают от первого лица, так что не могут быть, без вольной трактовки текста, поняты как безличные «силы» Бога или Его атрибуты. Уже в 3 веке ортодоксальная христология была

179

178 Greg. Nyss. Contra Evn. I. 22.

179 Kretschmar G. Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie. Tubingen, 1956. S. 182.

42

засвидетельствована в евхаристическом богослужебном каноне . Кроме того, с самого начала именно благодать Святого Духа была положена в основу христианского мистического опыта, и в обращенности к человеку (остававшемуся субъектом Богопознания) Святой Дух занимал особое место в Троице, равно как Отец и Сын. Наконец, сохранить абсолютное единство Бога, возвещенное уже Моисеем, - не только в смысле единства Сущности, но и в смысле простоты, согласия и нераздельности Божественных Лиц, было так же существенно необходимо для того, чтобы ни на йоту не отступить от смысла Откровения. Итак, новоникейское движение вдохновлялось не философией, а скорее мистическим устремлением к Богу, пусть и невмещаемому разумом, однако сообщенному Откровением во всей Своей неизреченности. «Никогда не покину надежды, - пишет св. Григорий Богослов - что увижу сияние воедино сочетаваемой Троицы, когда достояние великого Бога, теперь соединившееся с плотью, а прежде образ Божий, вступит в единение с небесным» . При схожем отношении неоплатоников к душе и плоти, трудно представить, что кто-либо из них полагал предел своего религиозного воодушевления в созерцании Единого и Ума вкупе с Мировой душой. Понять каппадокийцев в контексте современной им мысли можно только признав, что характер их триадологии был неоплатоническим только в частностях, и библейским по содержанию.

«Отец, Сын и Святой Дух - по словам св. Григория Нисского -познаются всегда друг с другом в совершенной Троице, и прежде всякого творения, и прежде всех веков, и прежде всякого приобретения нами понятия о Божестве.

Отец всегда есть Отец, и во Отце Сын, и с Сыном

181

1X0 Greg. Theol. Poem, de seipso LXXXV. 10 (PG 37, 1432).

181 Greg. Nyss. Advers. Macedon. (цит. по: Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: 2000. с. 295).

182 Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.: «АЛЕТЕЙА», 2001. С. 60.

т RistJ. Theos and the One in Some Texts of Plotinus // Mediaeval Studies 24. Toronto, 1962. P. 179.

43

Дух Святый» . Следует заметить, что уже понятие о Боге Отце отличается от «Единого» Плотина. Для основателя неоплатонизма «Единое не связано необходимостью, наоборот, оно устанавливает необходимость, его творение - это просто переливание его сверхизбыточествующей жизни, следствие его безграничного совершенства»182. У Плотина сохраняется, хотя и не применяется столь систематически, как у Филона или Оригена, различие между «Богом» (6 бебс;), как он называет Единое, и «богом» (Qe.dc,), то есть Умом . При этом, однако, не подлежит сомнению бессознательный характер порождения Единым всех уровней бытия . Признание сознательности этого акта подразумевало бы, с точки зрения Плотина, заинтересованность в нем, которую никак нельзя было допустить, описывая источник самодовлеющего блаженства .

Правда, что философское мышление каппадокийцев обычно развивалось в рамках неоплатонической терминологии. Василий Великий знал труды Плотина в основном не из первоисточников, а через Praeparatio Evangelica Евсевия Кесарийского186; св. Григорий Богослов, по словам о. Георгия Флоровского, «знал Платона, вероятно, и Плотина» ; а св. Григорий Нисский часто приводит целые пассажи из неоплатоников для подтверждения своих собственных мыслей. Однако тот же ученый называет основные причины, располагавшие к такому заимствованию. Во-первых, это удачность многих формулировок идеалистического мировоззрения применительно к монотеизму, который сам по себе имел в креационистском подходе к космологии зачатки учения об интеллигибельном. Во-вторых, это необходимость говорить на языке, убедительном для современников, в т.ч.

еретиков. В третьих -состоявшаяся ранее традиция христианской мысли, в которой «пользование платоническими образами и сравнениями было давно уже освящено практикой Александрийской школы»188. Этими тремя мотивами можно исчерпать «неоплатонизм» Отцов Церкви IV в. Каппадокийцы «прежде всего христиане, и только потом платоники»189.

184 Plot. Enn. V. 1. 6; 3. 11, 13; VI. 7. 35, 40; 9. 6; и др.

185 Единое не нуждается даже в самом себе (Plot. Enn. V. 3).

186 Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. С. 151.

187 Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. С. 98.

188 Там же.

189 Otis В. Cappadocian Thought as a Coherent System // Dumbarton Oaks Papers. Cambridge, 1958, № 12, P. 124.

190 Meredith A. The Cappadocians. N.Y., 1995. P. 12.

Как указывает А. Мередит, каппадокийцы восприняли в платонизме прежде всего идею познания «подобного подобным», которая отзывалась интеллектуализацией любой мистики190. При этом нужно помнить, однако, что и эта идея была выражена в Библии, хотя и не обоснована теоретически: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у кого руки неповинны и сердце чисто... Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова!»191. «Итак будьте святы, потому что я свят»192. Требовалось только раскрытие этих положений, и каппадокийцы начинали его с этических вопросов, обращаясь к евангельским заповедям.

По тонкому замечанию В. И. Несмелова, учение о Святой Троице развивалось в Каппадокийской школе не как «диалектика понятий», а как

193

«диалектика образов» . Понятия «Отец», «Сын» и «Святой Дух» если и нагружались прежде каким-то специальным онтологическим содержанием, то к IV веку для православных полностью лишились его. Субстанциально Троица есть Единица: это внутреннее личное бытие Божества, именно, познаваемое в образах, до некоторой степени доступных человеческому разумению. Особенность богословского языка состоит в том, что «мы хотим закрепить постигаемое понятием; но понятие оказывается лишь приблизительным знаком»194.

Только категории безначалъности Отца, рожденности Сына и исхождения Духа признавались категориями теологически абсолютно значимыми, потому что иначе неизбежными оказывались монархианство и модализм.

В противоположность арианам и полуарианам, каппадокийцы

191 Пс. 23:3,4, 6.

192 Лев. 11:45.

193 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: 2000. с. 628.

194 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Изд. МГУ, 1994. С. 120.

утверждали прямо, что Сын рождается «из существа Отца» (ёк Tfjg ovoiac, той Патрон)195. Для антропологии это имело весьма существенное значение. Ведь природа души признавалась имеющей некоторое взаимное соответствие с Самим Богом. «Ее именуют - писал св. Григорий Назианзин - словесной и исполненной ума; наименование же это производится от Слова... И как Сам Он преисполнен света и добра, то и мне даровал несколько добра; захотел же, чтоб оно было моим делом»196. Человеческая «логосность» прямо возводилась к Логосу-Христу.

<< | >>
Источник: Неганов Владимир Владимирович. Антропология каппадокийской школы. Диссертация кандидата философских наук: 09.00.03, Москва 2006. 2006

Еще по теме Человек и Божественное в христианстве.:

  1. 1. Христианство как стержень средневековой культуры
  2. 67. ПОНИМАНИЕ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В РАЗНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭПОХИ
  3. 3. Средневековая христианская концепция человека
  4. ЧЕЛОВЕК-МАШИНА  
  5.   3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  
  6. Концепция сущности христианства
  7. § 6. Важность и значение догматов. Опровержение мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве.
  8. § 87. И. Христос есть Богочеловек. Особенная важность и непостижимость догмата о воплощении Сына Божия. Краткая история догмата.
  9. ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ФИЛОСОФИИ
  10. Христианство и наука-1. О причинах слабого развития науки в эпоху господства христианства
  11. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  12. ВВЕДЕНИЕ. Глава первая. ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА.
  13. Глава семнадцатая. ОТЛИЧИЕ ХРИСТИАНСТВА ОТ ЯЗЫЧЕСТВА.