§ 2. Природная причина человеческого существа.

Для каппадокийских учителей принципиальным является положение, что первый человек не был порожден природой, а был создан непосредственно Богом144. Однако душа не является «частичкой» Божества (этот тезис отвергли еще апологеты в полемике с гностицизмом).

143 Greg. Nyss. De anim. et ress. (PG 46: 89-92).

144 Greg. Nyss. Contra Evn. I. 34.

Этот интервал образуется всеми ограничивающими качествами тварного существования: временем, составностью, протяженностью, а также зависящими от них неведением, забвением и проч. Рассуждениями об этих недостатках полны все гомилии трех учителей Церкви. Следует отличать эту «немощь естества» от греховности. Бездна между Богом и человеком не устраняется никакой человеческой праведностью. В основе существования человека всегда останется его природа, не имеющая в себе онтологически ничего Божественного, как созданная из праха земного. Она есть основа человеческих страстей, имеющих непосредственную укорененость в законах физического мира. Хотя источником отрицательного действия страстей является свободная воля, которой наделена душа, - неудержимость их обладания человеком определяется физическим законом тяготения «книзу» дебелой материи145, заложником которой сделалась личность. Таким образом, искажение души повлекло за собой расстройство телесного состава, внесло в него начало хаоса, который обратно воздействует на душу, не позволяя ей организовать жизнь человека по разумному образцу. Именно поэтому в аскетической практике утверждалось, что смирение плоти не достигается только силой труда и умственного напряжения подвижника, но обязательно есть дар от Бога146.

Однако эта телесная природа, из которой слеплен человек, не есть мертвая материя.

Эта особенность проливает свет на отношение христианской космологии IV века к платонической. Главным пунктом неприятия каппадокийцами платонизма было учение последнего о предсуществовании идеального мира, изначально содержащегося в Боге. Так, согласно Плотину, мир идей проистекает только от Единого. Ум, будучи совокупностью всех Идей, содержит в себе уже и начало

148

145 Greg. Nyss. De beat. II.

146 «Гибельная плоть... - обращается к своему телесному составу св. Григорий Богослов, - окажи мне уважение, перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к душе моей! ... Но Твой, Христе, дар - и чистая жизнь, и жизнь из мертвых» (Greg. Theol. Стихотворения. На плоть. 1. (т. 2 с. 143)).

147 Balthasar Н. U. von. Presence and Thought. Essay on Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, Ignatius Press, 1995. p. 98.

148 «Ум не прост, но множествен, и является хотя и умопостигаемым, но составленным, и уже видит многие вещи» (Plot. Enn. V. 4. 2).

множественности . Рассматривая исходящую от Единого реальность Идей и не будучи в силах удержать ее в единстве, он создает все разнообразие вселенной149. Григорий Богослов, подвергая критике эти воззрения, подчеркивает, что и ныне существующий космос, и тот, о котором сказано «се, творю все новое» , равно есть создание Отца и Сына, как Ума и Слова. Сама мысль о «разделении функций» при сотворении двух родов миробытия, особенно в эсхатологической перспективе, вызывает у св.

149 «Ум... имел от Него (Блага) силу рождать и благодаря Ему наполнился своими порождениями, ибо Благо было тем, что он не имел сам... Ум не мог содержать силу, им принятую, но разбил ее и сделал единую множественной» (Plot. Enn. VI. 7. 15).

150 Откр.21:5.

131 Greg. Theol. Or. 30, De Theol. 4, De Filio 2. Выделено мной - B.H.

152 Balthasar И. U. von. Presence and Thought. Essay on Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, Ignatius Press, 1995. p. 27. Ha этом заостряет внимание и B.H. Лосский: Богословие и Боговидение. Сборник статей (М.: 2000). С. 191.

Насколько можно говорить о том, что каппадокийцы были скорее номиналистами в своем миропонимании, чем реалистами? С одной стороны, «нередуцируемая оппозиция между Богом и тварью»152 предполагает, что нет необходимости в Идеях как в отдельных сущностях. С другой стороны, они признавали Логос, или Слово Божие, присутствующим во всем бытии в виде замыслов, или «логосов» каждой вещи. Это учение было позднее систематически развито преп. Максимом Исповедником. «В Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (Абуоч), идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга. Соответственно троякой деятельности Логоса - творческой, промыслительной и судящей, и Его Aoyoi, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (Aoyoi фисгеох;) и как цели или пути промысла и суда (Aoyoi 7iQovoLa<; Kai KQICTECOC;).

153 Епифанович Л. Е. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: «Мартис», 1996. С. 64-67.

Итак, реализм каппадокийцев, можно сказать, выстроен в обратной перспективе: Идеи существуют не сами по себе, а как замыслы Бога о вещах, но они действительнее самих вещей, потому что имеют реализоваться в полной мере в «будущем веке». Это касается не только умопостигаемого Космоса, но равно Идеи человека. Таким образом, природную основу человеческой личности составляет, помимо материи, замысел о том, каким человеку быть должно. Отсюда важность понятия о развитии души и тела. Каждый отпрыск Адама должен развиться до взрослого состояния, в котором раскрываются все силы; но более того, что еще важнее, он должен «прийти в меру возраста Христова». Св. Григорий Нисский посвящает проблеме развития человека много внимания. «Подобно тому, - пишет он, - как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, так и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается. В первоначальном устроении предводительствует в душе, как будто корень, спрятанный под землей, одна растительная и питательная сила. Ведь малость принимающего не может вместить большего. Затем, когда растение выходит на свет и показывает свой побег солнцу, расцветает дар чувственного. Когда же созреет уже и достигнет соразмерной высоты, тогда, подобно плоду, начинает просвечивать словесная способность»154.

154 Greg. Nyss. De hom. opif. XXIX. 237 с (SC 6, 226). Сравн. тж. Origenes. De principiis I. I. 6. В свою очередь, душа в человеке переживает и собственное развитие: «в душе - пишет Григорий Нисский - можно видеть некоторое сходство с телесными возрастами, по которым сыскиваются некоторый порядок и последовательность, руководящие человека к жизни добродетельной» (In Cant.

155 «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (Ис. 7: 15).

156 «Юноше - знание и рассудительность... чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Притч. 1: 4, 6).

157 «Из сыновей ваших Я избирал в пророки и из юношей ваших - в назореи» (Амос. 2: 11).

158 Быт. 2: 7.

Источником такой «истории» души была, конечно, не только греческая философская антропология, но и библейская. Древние хорошо понимали, что душа не является сразу свободным и нравственно ответственным субъектом, а сначала слепотствует в человеке. Младенческая жизнь характеризуется только потреблением, но не разумением155. Время учения начинается в юности, когда становится полезным слушание притч156 и человек может отдать себя в посвящение Богу157. Совершенным человеком, в соответствии с патриархальным укладом, считался зрелый муж. Но имеется ли в Библии ясное субстанциальное различение тела и души? В Ветхом Завете оно как будто не очевидно. О создании Адама повествуется, что «создал Бог человека из праха земного (атто xfjg yfjg), и вдунул в лице его дыхание жизни (ТГУОГ) Carfjc;), и стал человек душею живою (eiq, ipuxnv Ca)aav)»158. Душа, таким образом, подразумевала комплексное существование, состоящее из праха и некого дыхания жизни. Этот термин и в дальнейшем употребляется как эквивалент «живого существа». Однако нельзя из этого сделать вывод о субстанциальном безразличии. Место души как субстанции в библейской антропологии занимала человеческая личность. Она входит в тело подобно жильцу, которого не следует отождествлять с его жилищем; и вместе с тем, телесная субстанция полагается в основе жизни духовной.

«Жилище мое снимается с места и уносится от меня, как шалаш пастушеский; - сетовал царь Езекия, заболев смертельной болезнью, - я должен отрезать, подобно ткачу, жизнь мою; Он отрежет меня от основы; день и ночь я ждал, что ты пошлешь мне кончину»159.

Что касается Нового Завета, здесь формальное различение души и тела уже не подлежит сомнению. «Не бойтесь - говорил Христос -убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» . Основываясь на учении о смерти и Воскресении Христа, Апостолы убеждали своих последователей, что каждому человеку надлежит «однажды умереть, а потом суд»163. Апостол Павел, желая скорее соединиться с Христом, утверждал, что телесная смерть была бы для него приобретением164.

Итак, античный идеалистический спиритуализм не был единственной основой для учения Отцов Церкви об отношении телесной и духовной природы. Прежде всего они обращались к тексту Откровения и находили там основу для своих рассуждений. Однако философское обоснование самостоятельного бытия души было воспринято ими от греческой мысли. Душа в собственном смысле отождествлялась с умом и противопоставлялась материи. Правда, по учению каппадокийцев, ум сочувствует всем телесным ощущениям человека, если болезнь каких-

159

Ис.38: 12.

|60Еккл. 12: 5,7.

161 Там же. 11:9; 12: 14.

162 ,

Мф. 10: 28.

163 Евр. 9: 27.

164 Флп. 1:21.

либо членов не заглушает в них свет сознания и чувства. Но именно в силу того, что ум «присущ соответственно каждому из чувств, обязательно нужно предположить для него природу, совершенно отличную от чувственной»165.

Одно из самых возвышенных учений о душе в истории христианской мысли принадлежит Григорию Назианзину. «Хотя тело у меня из земли, - писал св. Григорий, - но душа есть дыхание великого Ума (г|>ихл ^'ай Ц?уа^ои сщ\ха voov)»166. Весьма существенным

представляется то, что душа и тело не только не ставятся Григорием Богословом на одну онтологическую плоскость, не только разводятся как две разные субстанциальные причины единого человеческого существа, но и различаются между собой как природное и сверхприродное. Человек, рождающий потомство, является родителем только плоти, но не души. Она - «дыхание Вседержителя Бога, приходя извне, образует плоть» . Таким образом, «душа изначально принадлежит к Божественной

1 AR

165 Greg. Nyss. De hom. opif. XI. 153 d (SC 6, 121).

166 Greg. Theol. Poem, moral. XII. 5 (PG 37, 754).

167 Григорий Богослов. Стихотворения. Похвала девственности, (т. 2. с. 171).

168 Ellverson A. S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981. P. 22.

169 Григорий Богослов. Определения, слегка начертанные, (т. 2. с. 373).

сфере» . За этим, однако, не следовала идея предсуществования души, столь явно выраженная у Оригена. Каппадокийцы не принимали ни традуционизма, сторонником которого являлся Тертуллиан, ни метемпсихоза в любом его виде. С их точки зрения, душа есть особый творческий акт Бога, начало которого совпадает с началом телесной жизни человека в утробе матери. Другими словами, человек не зачинается, не развивается, не рождается и не растет без души. «Душа - природа оживляющая и движущая»169. Но душа приходит, как дар от Бога, именно для того, чтобы оживить прах. Если бы Животворящий Дух не осуществил этого дыхания, человек никогда бы так и не увидел света. Поэтому

предвечное существование каждого отдельного человека в лоне Божества есть не более, чем фантазия.

Природная причина человеческого существа — это, в ближайшем отношении, родители каждого человека. В «Похвале девству» св. Григорий Богослов рассуждает о том, что брак, дающий начало новой свободной человеческой личности, в равной мере может быть «корнем девства» и «корнем порока», тогда как само девство является камнем, о который «разбилась волна смерти». Здесь опять мы встречаем точку соприкосновения христианской философии с неоплатонизмом, в которой отчетливо просматриваются как общие положения, так и существенные различия этих учений. Для Плотина вхождение человека в мир также предвосхищает нравственную борьбу. Полемизируя с гностиками, Плотин решает важную проблему, которая стояла еще перед Платоном, -проблему души и ее способности произвольно грешить . Одной из целей Плотина является отстаивание непогрешимости Мировой Души, поэтому все зло он пытается сосредоточить в человеческой субъективности индивидуальной души. Это, однако, не позволяет дать убедительное объяснение тому факту, что порочность преобладает во всем человеческом роде.

Для каппадокийцев данный вопрос не стоял как проблема, поскольку Откровение сообщало о происхождении всего рода людей от одной четы, созданной Богом. Грех, таким образом, имеет генетическую природу: Адам согрешил, и «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Каждый

1V1

170 Rist J. Metaphysics and Psychology in Plotinus' Treatment of the Soul // Papers in Mediaeval Studies 4. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983. P. 140.

171 Althaus H. Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz. MUnster, 1972. S. 109.

38

отдельный грех есть лишь повторение Адамова первородного греха . Человечество отпало от Бога как целое, потому что отпало в начале своего существования, а вне родственных связей с Адамом и Евой никакая человеческая душа не существует. Итак, грех есть родовой признак. Но и спасение становится родовым признаком для «нового человечества», объединенного в Церкви под началом «второго Адама» - Христа. Здесь, в выборе между спасением и погибелью, проявляется уже индивидуальная воля каждого человека, подобно тому, как и воля Адама была вначале только его индивидуальной волей. Без этого библейского понимания Адама как конкретной личности и, в то же время, как первопредка всех людей, определившего ход развития человеческой расы, невозможно составить представление об антропологии каппадокийцев и понять, как именно они использовали эллинскую психологию.

Итак, рождаясь в перспективе смертности, человек вполне соответствует своей природной причине, которая характеризуется отклонением от замысла Божия. Находясь в своем телесном «доме», человек помещен в мир, а не парит над ним. «Куда бы разум не предположил перенести человека, человек все равно останется внутри мира. А мир содержится в руке Божией»172. Как уже было сказано, мир сотворен прежде человека с определенной целью. Но и человек, обладая миром, должен служить ему, возводя все бытие к одухотворенному существованию. Он не может не быть частью мира по причине телесной организации. Такая «корреляция космологии с антропологией», по мнению Я. Пеликана, характерна не только для христианской, но и

1 7^

вообще для любой философии . Однако, подчеркивает св. Василий Великий, неправ был Аристотель, когда помещал в пределы этого мира не только происхождение, но и само существо души, которая, якобы, никогда не сможет пройти сквозь «небо» пространственно-временного космоса174.