<<
>>

Учение о Христе-Логосе в связи с антропологией.

Теперь следует задаться вопросом, почему христиане с самого начала стали именовать «предвечного Христа»217 - Логосом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»218? Почему Лбуog, а не voug? Причина видится в том, что «Ум» есть высшая характеристика Бога, если определять Его в положительных терминах человеческого познания.

«Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших»219. «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?» Отличное от ума и слова есть бессознательное, но Библия не допускала, что в Боге может быть элемент бессознательного (т. е. зависящего от иноположного Самому Богу закона). Если же «античный ум есть прежде всего сама же объективная действительность, но только данная не в виде единого и числового бытия, но в виде такого бытия, которое само же соотносит себя и с самим собою и со всяким возможным инобытием» , вполне естественно, что для грекоязычных и эллинистически образованных апологетов Отец по преимущемству есть Ум, а Сын - Слово. Именно так понимали суть христианского богословия мужи апостольские и апологеты, в таком виде оно пришло и в Александрийскую школу, где уже была своя концепция Логоса, ориентированная на библейский монотеизм.

Каппадокийскому синтезу предшествовало богословское учение св.

222

выражена терминологически и доктринально. См.: Wolfson Н. A. The Philosophy of the Church Fathers. 3-d ed. Cambridge, 1970. P. 155 и далее. 2,8 Ин. 1:1.

219 Ис. 55:8-9.

220 1 Кор. 2:16.

221 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М.: 2000. С. 684.

222 См. изложение этой триадологии: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2004. С. 65- 67.

Афанасия Великого . Согласно главному защитнику «Никейского символа», Бог абсолютно несопоставим с тварью, как несопоставим Творец, сотворивший нечто из ничего, с тем, что сотворено Им из ничего. Следовательно, любое умозаключение от мира к Богу должно иметь в виду реальную обратную перспективу от Бога к миру. Никакой эманативной связи Бога и мира через иерархию Посредников, сопричастных одновременно тварному и нетварному, не существует. «Учение о творении мира из ничего - пишет А. А. Спасский - подорвало ту искусственную связь, в какой поставлены были Единое и мир в неоплатонизме, сфера «Божественного и досточтимого» (три Божественных Ипостаси) была отделена от области конечного и составила собой единое истинно сущее» . Нужно отметить, что «Единым» в христианстве является Троица, запредельное для человеческой мысли существо Которой не рассекается и не сливается (не редуцируется в простое понятие, как у Евномия).

При этом ясно очерченный в Новом Завете личный характер Бога Слова не устранялся, но только более подчеркивался совершенной общностью природы с Отцом, ибо: «там Иной и Иной, чтобы не слить

77 А

Ипостасей, а не иное и иное» . Слово - писал св. Амфилохий Иконийский - есть «Сын, носящий начальство на раме Своем, не жаждущий получить его от другого. Ибо Логосу врождено начальствование, как Сыну, над всем, а не чуждо, как твари»225. Весь процесс познания, который надлежит пройти человеку, интерпретировался с точки зрения Откровения, а не естественного усвоения высшего Логоса низшим, во всем подобным ему.

Как об этом писал св. Григорий Нисский, «к низости нашего слуха нисходит Слово» . Если, по мнению Платона и его учеников, душа сама знает все, так

227

Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (В связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад. 1914. с. 178.

224 Greg. Theol. Epist. 51 (ad Cledonium I. PG 37, 180 AB).

225 Amph. Icon. Homilia 1. PG 39: 40 A.

226 Greg. Nyss. De beat. II.

227 Plato. Meno. 81 c-d; 86 b.

как познала сущее в бесконечном цикле предыдущих перерождений , то для христиан душа изначально рождается без знаний, сотворенная Богом при зачатии ее телесного жилища, и к тому же рождается духовно слепой по причине греха. Вот почему св. Григорий Богослов в «Слове о богословии II» противопоставил формуле Платоновского «Тимея» -

«Познать Бога трудно, а изречь невозможно» - свою формулу познания Бога: «изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно»229. Диалектически он отсекает все попытки остановиться на понятийном определении: «слово о Боге, чем совершеннее, тем непостижимее, ведет к большему числу возражений и самых трудных решений»230.

У св. Григория Богослова, как подчеркивает В. Н. Лосский, «речь не идет об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некоей первичной простоты... Это не видение Бога, но, собственно говоря, это уже и не спекулятивное размышление. Мы можем сказать, что это

231

размышление о Троице, «привитое» к созерцанию» . Впрочем, и это было бы не совсем точно. Дело в том, что созерцание троичности Божества меняет саму концепцию человеческой личности, которой приходится отказаться от монистического эгоцентризма . В учении каппадокийцев «ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже — субъективно-человечески» . Но так как человек все же оставался единственным образом, позволявшим созерцать Божество, получалось, что сам человек призван к изменению своей личности, к преодолению собственной субъективности догматом о Троице. В этом-то изменении, по-видимому, св. Григорий усматривал ту вершину человеческого познания, на которой ум преображается и видит Бога, как в отражении, в себе самом.

228 Plato. Tim. 28 с.

229 Or. 28 theol. 2. (т. 1. с. 479). Сравн.: Greg. Nyss. De beat. VII: «Невозможно ни видеть Его, ни слышать, ни мыслию постигнуть...»

230 (т. 1.С. 492).

231 Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. М., 2000. С. 187.

232 Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: УРСС, 2006. С.

233 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М.: 2000. С. 71.

Такое же понимание характеризует самого младшего из Каппадокийцев. «Григорий Нисский развил подход св. Афанасия к религиозному языку, подчеркивая непостижимость бесконечного Бога: без всяких «границ», будь то внешних или внутренних, Божественное Бытие в принципе неопределимо и, в силу этого, непознаваемо. Арианская попытка определить Бога как agennetos и сделать из этого какие-то умозаключения была изначально несостоятельной... [Св. Григорий] рассматривает язык Св. Писания, в соответствии с Воплощением, как приспособление Бога к лимитам и недостаткам человеческого бытия... Он основывает на этом символическую теологию, при помощи которой

234

теологическое познание становится, в некоторой степени, возможным» . Можно воспринимать эту теологию как превосхождение платонизма, а не его отрицание ; но если это и было так, в любом случае материал для такого превосхождения не был всецело философским. В то же время, аргументация Отцов Церкви была на уровне эллинистической образованности. Они пользовались теми же категориями, что их противники, не столько для доказательства недоказуемых истин христианства, сколько для опровержения всего, что препятствовало богословскому, мистическому постижению этих истин.

Young F.M. Biblical Exegesis and the formation of Christian Culture. Cambridge: University Press, 1997. P. 140-141.

235 По мнению современного исследователя христианского платонизма К. Андресена, св. Григорий «сознательно разбил аристотелевскую логику духовного познания Бога и «восхождения к Богу», а также оставил далеко позади современных ему платонистов» (Andresen С. The Integration of Platoism into Early Christian Theology. Studia Patristica XV. Berlin, 1984. s. 412-13).

236 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. M.: «Мысль», 1979. с. 158.

По словам проф. Г. Г. Майорова, «Единое неоплатоников превышает разум, а это означает, что о нем не может быть высказано вообще никаких положительных предикатов: где кончается разум, там наступает полное безмолвие, бессловесность. У Григория же и там, где кончается разум, еще есть место для слова, а именно для «слова» Священного Писания... -это область, запредельная разуму, но все еще область логоса, слова, хотя, если можно так выразиться, область трансцендентного логоса, логоса чистой веры, неизвестного неоплатоникам»236. Таким образом, у Каппадокийцев утверждается вера как одна из форм познания. Это познание не оторвано от эмпирического и рационального, но служит высшей ступенью по отношению к ним. В отличие от «экстаза» неоплатоников, оно созерцает Бога как Единицу в Троице и Троицу в

237

Единице , не смешивая Ипостасей и не смешивая собственную природу созерцающего субъекта с неприступной природой Созерцаемого238. Нужно особо подчеркнуть, что вера есть лишь аспект познания, а именно тот аспект, который характеризует деятельность ума. В целом же богопознание достигается высшей, очищенной от страстей любовью — ибо, «в отличие от рассудка, любовь полностью преодолевает субъективность

239

человека» .

Здесь открывается уже собственно мистическая, то есть духовная и таинственная сторона созерцания Божественной красоты. Божество, согласно св. Василию Великому, «действительно есть доброта (каЛЛос;), превышающая все разумение человеческое и все силы человеческие и созерцаемая одним умом. Познали доброту Его ученики Его, которым Он наедине разрешал притчи. Видели доброту Его Петр и сыны Громовы на горе, видели доброту, которая была светлее светлости солнечной, и удостоились узреть очами предначатие славного Его пришествия»240.

Это непосредственно противоречит пятой пропозиции «Элементов'» Прокла, которая выражает сущность платонического учения о Едином: «все множественное вторично по отношению к Единому». В христианском же понимании «Троица» и «Единица» совпадают.

238 Greg. Theol. Or. 40.41.

239 Соколов В. В. Средневековая философия. М.: УРСС, 2001. С. 53.

240 Bas. Magn. In Psalm. XLVIII: 9.

В этом контексте характеристика «созерцаемая одним умом» является, в сущности, отрицательной. Созерцаемое умом, но не чувством, не принадлежит человеку, отделено от него трансцендентностью, не понимается и не воспринимается им, но лишь как бы догадкой созерцается как иное и более превосходное, чем он сам. Но дальше оказывается, что некоторые люди удостоились «узреть очами» то, что для прочих созерцается лишь умом. Это благодатное восприятие Божественного света как источника собственной человеческой жизни. Оно уже не просто интеллектуальное, а духовное и сердечное. Отсюда понятно, что интеллект, не связанный с очищенным чувством, доставит человеку лишь страдание вечной недостижимости жизни. «Посему правдоподобия лжеименного гносиса для убеждающихся в них служат причиной смерти»241. В то же время, для всех трех каппадокийцев ум всегда остается «отличающим признаком» человека242, будучи господствующим началом (г)уецогу) в душе243. Здесь на самом деле нет противоречия: ум задает направление, а весь человек движется в этом направлении; если же весь человек не движется, ум остается бесплодным созерцателем отдаленных и неясных теней истины.

А. Ф. Лосев постоянно подчеркивает зависимость каппадокийцев от Плотина, особенно в концепции троичности, но сам же заявляет, что зависимость эта «только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию»244. Выступая как итог развития древнегреческого мировоззрения245, философия Плотина не могла не противостоять христианству, будучи апологией языческого философского мировоззрения. Познание Триады, по теории

246 г

неоплатоников, имело бы смысл только как последовательное восхождение к высшиму созерцательному бытию ума, исключающему всякую троичность. И после этого нужно было шагнуть в экстаз, отказавшись также от двоичности. «Ум не есть единственное и последнее, чего желает душа. - писал Плотин. - Едва ли нужно доказывать, что не ум

247

241 Bas. Magn. In Psalm. XLIV: 4.

242 PelikanJ. Christianity and Classical Culture. Bingham, 1993. P. 127.

243 Greg. Naz. Orat. 39. 7; сравн. Orat. 8. 9; 45. 3.

244 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М.: 2000. С. 73.

245 Это распространенное в науке мнение. Н. Грот (Психология чувствований. СПб.: 1880. С. 32): «Философия Плотина, не в переносном значении и не в известных частях только, а вся целиком, в самом буквальном смысле слова, есть общий итог, подведенный целому развитию греческой мысли». А.Ф. Лосев называет неоплатонизм «последним напряжением всей античной мысли» (История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. м.: 2000. с. 374).

246 В качестве пособий по триадологии Плотина, кроме трудов А. Ф. Лосева, мы также использовали труд Armstrong А.Н., ed. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967. P. 236-249.

247 Plot. Enn. VI. 7. 20.

составляет самую высокую и последнюю цель» . Именно Единое

является высшим Благом, и душа по природе стремится к нему, как своему истоку. Поэтому не удивительно, хотя это было и не без предвзятости, что сторонников Ария называли «Порфирианами» , а триадология Евномия, несмотря на сильный перипатетический колорит, находится ближе к схеме Плотина, чем триадология «платонизирующих» Отцов Церкви249.

Если вернуться к «диалектике образов», мы заметим, что и в учении о Воплощении Логоса члены Каппадокийского кружка удерживают Его совершенную Божественную трансцендентность. Логос нисходит к людям, как Пастырь добрый (6 7ioi|ar)v 6 каЛос;), и Его доброта предшествует человеческой мудрости, хотя и необходимо влечет ее за собой. Поэтому блж. Августин созвучен Каппадокийцам, когда сравнивает философию с филокалией, а стремление к мудрости - со стремлением к истинно прекрасному250. Предположительно в 358 - 359 г.,251 уже после обучения в Афинах, в уединении на реке Ирис Василий Великий и Григорий Богослов составили первый в истории христианства труд под названием ФсАокаЛю (Добротолюбие), избранные места из сочинений Оригена, посвященные преимущественно толкованию Библии, согласованию Ветхого Завета с Новым. Найти во всем тексте Библии Откровение Христа, то есть самого Бога, но Воплощенного, было главной задачей экзегета.

248 Socrat. Hist. Eccl. I. 9.

249 Куплетский M.A. Неоплатонизм и христианство. Казань: 1881. с. 56.

250 Augustin. Aurel. Contra Acad. I. 3.

251 Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I-IV века. М.: Изд. совет Моск. Патриархии, 2004. с. 654.

55

Воплощение было ведущей идеей в развитии христианского богословия. «Этот пункт, лежавший в качестве внутреннего мотива в основе всех тринитарных движений, составлял исключительную особенность христианского вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма. И при всем сходстве между нравственным учением неоплатонизма и христианства, этот пункт вносил коренное различие в самое поле нравственного миросозерцания, заменяя пессимизм, невольно просвечивавший в

252

неоплатонизме, возвышенным и духовным оптимизмом»

<< | >>
Источник: Неганов Владимир Владимирович. Антропология каппадокийской школы. Диссертация кандидата философских наук: 09.00.03, Москва 2006. 2006

Еще по теме Учение о Христе-Логосе в связи с антропологией.:

  1. Что есть «человек».
  2. § 2. Природная причина человеческого существа.
  3. Учение о Христе-Логосе в связи с антропологией.
  4. § 3. Поврежденная синергия.
  5. § 3. Путь к человеческому совершенству.
  6. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
  7. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО 
  8.   3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  
  9. 2. Религия как ценность в буржуазной культурологии  
  10. 2. SCRTPTURA SACRA  
  11.   1. ЮСТИН И ТАТИАН  
  12.   3. ИРИНЕЙ И ИППОЛИТ  
  13. 1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ  
  14. 2. Философия всеединства В.С.Соловьева
  15. ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ФИЛОСОФИИ
  16. Античная философия
  17. Преломление идейных основ учения Мастера Экхарта в философской школе немецкой мистики
  18. Глава двадцать третья. ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ ВООБЩЕ.
  19. УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ КУРСА
  20. Научная конференция ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ