6. Мнения и логос.

Больного нельзя переубедить, но его можно вылечить, и то, что причиняло ему истинную боль, будет доставлять ему истинное удовольствие… Нет различий знающего и неуча, есть различие лучшего состояния и худшего состояния.

что те, кто в дурном состоянии души имеют и мнения сродные этому состоянию, могут изменит свои мнения на другие в хорошем состоянии» (167b, пер.Т.В.)254. И следует говорить не об истинных и ложных мнениях

они все истинны, — а о мнениях, соответствующих лучшему состоянию души и худшему, о вредном и полезном.

Вот как поворачивается или раскрывается теперь исходный тезис. Во-первых, в эстесис-гипотезе речь идет, как мы и подозревали, вовсе не просто об “органах чувств”, человеческое существо ощущает, воспринимает, испытывает — распознает — существующее всем собой: язык вкусит горечь, когда горько на душе, на душе становится светлее, когда глаза видят Солнце. Во-вторых, стало быть, есть нечто такое как ^iS T-fjs фихця — состояние души, — в котором открывается, которым испытывается соответствующее состояние сущего. В-третьих, эти

... оГри iTovrjpas фиХг]5 Ца bo^ovra auyyevrj eaurrjs XPWTV «roityre Sofdtrai erepa roiaura...

“Etjis фихп? — состояние души, расположение духа, настроение — с соответствующими “патосами - переживаниями - испытаниями” и “доксами - мыслями”. Противоположность состояний, описываемая в переводе бледной парой “плохое-хорошее”, охарактеризована у Платона гораздо точнее: тго^о? означает тяжелый, испорченный, негодный (от TTOVOS — тяжелый, изнурительный труд, напряженная борьбы, мука, болезнь); XP^TOS — полезный, дельный, годный (от xpdopu — пользоваться, иметь дело).

228

состояния находятся — не забудем — в постоянном изменении, движении.

В-четвертых, они могут меняться к лучшему (полезному) или к худшему

(вредному). Врач умеет с помощью лекарств изменять к лучшему состояние

тела; земледелец умеет с помощью обработки земли и нужного ухода

улучшать состояние растений, помогать заболевшим растениям обрести

«вместо дурных (вредных) ощущений хорошие (полезные), здоровые и

вместе с тем истинные (тоГ? фитоьд avrl irovqp&v ОЛОЦОЫУ,

Srav п aurcbv aadevrj, xp-qur^ xal vyieivbs ашв^стесд те ко! аХфьд е/хтто^)» (167с)255. Софист же умеет изменять к лучшему состояние души с помощью логосов. Наконец, в-пятых, таким существом, для которого опять-таки то, что ему представляется (Зокт/) справедливым и прекрасным, то и будет для него таким, пока он так полагает (vo/xi?ei), может быть целый город , и умный софист-оратор может — с помощью речей — изменить к лучшему гражданские души так, что более полезное для городской жизни и будет ими на деле восприниматься как более справедливое и предпочтительное (168с)256.

Конечно, мы сразу же замечаем странный раскол: есть люди и целые города просто знающие, как оно есть, в соответствии с тем, каково им сейчас и пока оно таково, — и есть мудрецы (софисты), знающие как-то иначе, умеющие разными способами изменять состояния сущего (растений, людей, городов) к лучшему, т.е. знающие к тому же, что лучше257. Софист же отличается от других умельцев тем, что он умеет изменять состояния душ с помощью логосов, — речей, рассуждений... Своего рода

255 Обратим внимание, что ощущения здесь приписываются и растениям.

256 Если до сих пор мы обращали внимание на то, каким образом определение знания как восприятия,

а восприятия как прямого испытывания сущим сущего в его существовании-на-деле, т.е. в оказывании

действия, делает ощущение, чувство всеобщей чертой сущего, наделяет им стихии, тела, растения,

то теперь, с выходом на сцену души и такого “сущего” как город, мы должны будем продумать, каким

образом указанное определение придает своего рода телесную бытийность (способность

производить действие) таким существующим для души и города “вещам”, как справедливость,

слава, позор, благо, зло etc.

видных) вещах, а не о понятиях. Если бы “субъектом” меры в тезисе Протагора был не просто

“человек”, а “город”(как в только что приведенной цитате), тем более “народ”, “этнос” (с его

ментальностью, как скажут в наши дни), “нация” (с ее душой), тезис этот для многих приобрел бы,

несомненно, большую убедительность. Возьмем ли мы для примера национальные “психо-космо-

логосы” Г.Гачева, какие-нибудь почвенно-традиционалистские определения духа народа или более

утонченные образы мира, замкнутого в себе своими онтологическими ощущениями, —

очевидностями, непосредственно переживаемыми (= знаемыми) в качестве сущего, — повсюду здесь

мы, в конце концов, будем иметь дело с концепцией непосредственного знания и, соответственно, с

той или иной модификацией протагорова тезиса. С той разницей, что замкнутость в “нашем” мире

неизмеримо крепче, чем замкнутость в “моем” мире.

257 Политик, умеющий с помощью слова обращать людей к лучшему, становится общественным

терапевтом, целителем, а стало быть, и общественным блюстителем и опекуном. Иными словами,

получает власть. Софист (политтехнолог), который обучает тому самому искусству слова, с помощью

которого политик может обрести власть, становится, натурально, общественно-признанным

мудрецом. Это и есть тот образ мудреца-софиста, с которым всю жизнь боролся мудрец-философ,

платоновский Сократ. Боролся, может быть, не только с Протагором или Горгием, но и с самим

Платоном.

229

психотерапевты или проповедники. Они не просто убеждают или доказывают, они буквально позволяют увидеть, услышать, ощутить то, о чем говорят. Все это возможно только потому, что есть нечто такое, как душа, которая может иметь состояния, и состояния эти могут изменяться не только от внешних обстоятельств, но и силою логоса-слова, стало быть, этот логос как-то присущ самой душе, коренится в ней (или она в нем?).

Либо каждый замкнут от других в своем для себя всегда истинном состоянии (в «автаркии собственного разумения — аитаркт) екаотоу els cfrpov-qoivri— 169d), более того, замкнут даже от самого себя в точке своего сиюминутного состояния, — и тогда невозможны ни садовники, ни врачи, ни софисты, вроде Протагора, ни геометры и астрономы, вроде Феодора, ни сам давно уже идущий разговор — обсуждение, оспаривание, защита, опровержение, переосмысление — мнений Теэтета, Протагора... Ведь мнение лишь сказывает (выявляет, объявляет) в словах то, что оказывается (является-воспринимается) в восприятии. Правда, эта непогрешимость знания-восприятия покупается ценой его моментального утекания и полной несообщимости, ведь сказанное — истинное — “мнение” (например, “жарко”, “страшно”, “скучно”) не нуждается в ответе, оно никому не сказывается, как реплики героев в пьесах Беккета. «Если же ты, составив себе о чем-то суждение, объявляешь [высказываешь — атто^сш^] мне свое мнение об этом, то пусть даже оно будет истинным для тебя, как того требует рассуждение Протагора, нам-то или другим нельзя разве судить о твоем суждении?» (170d). Обсуждение предполагает суждение о суждении, стало быть, возможность отстранения от знания-восприятия (отличение себя судящего от себя испытывающего), отщепление от (этой) истинности, от (этого) бытия. Мы как бы выходим из потока непосредственно переживаемого бытия, приходим в город, на площадь, встречаемся друг с другом (и с самим собой).

И здесь встает один из самых трудных для греческой мысли (и для Платона, в частности) вопрос: как это возможно, не знать, утратить чутье, восприимчивость к существующему, попасть в некое небытие? Как можно настолько потеряться в существовании, что уже не знать, где ты, кто ты,

230

как себя вести, чего опасаться, утратить всякое чутье, слух, вкус к бытию? Как возможно такое невежество, как возможны ошибки, заблуждения, ложь, незнание?258 Как возможны препирательства, споры, суды, разногласия? Как возможны знатоки и неучи, опытность и неопытность? Как это все возможно, если «восприятие есть восприятие сущего и поэтому безошибочно»? А между тем, «весь человеческий мир» полон разногласиями, противоборством, нуждой друг в друге опытности и неискушенности, знания и незнания, мудрости и невежества.

Причем, уточняет Сократ, мудростью считается «истинное мышление - о\Ц6т\ bi&voiavJ], а невежеством «ложное мнение - феиЦ Щау^ (170b). Ненароком, простым оборотом речи Платон производит существенную переакцентировку. Он относит предикат истинности — характеристику знания — к мышлению, и как раз в мышлении, а не в знании находит саму мудрость (вспомним исходный вопрос Сократа: одно ли и то же знание и мудрость). Предикат же ложности относит к мнению, а ложное мнение, по Протагору, невозможно, так как нельзя иметь мнение о том, что не существует. Мышление — в отличие от знания — есть суждение о суждении, столкновение мнений, диалектика, беседа, разговор. И вопрос, который мы начинаем слышать в подоплеке вопроса о знании: как возможно мышление, которое ведь и будет вскоре определено Платоном как внутренний, неслышный разговор души с самой собой о том, что она имеет в виду?

Софист, мы помним, владеет логосом. С помощью логоса он умеет изменять состояния души так, что изменятся сами ощущения — вкусы, очевидности — людей, а вместе с ними изменятся, оставшись между тем истинными, мнения людей. Философ — тоже мастер логоса259, но его искусство подобно не врачеванию, а сводничеству: он сводит друг с другом «наши впечатления и мнения (fxvrcunV те ко! 8^а?)»(161е), позволяет им встретиться друг с другом, оспорить друг друга, выяснить отношения. В философской беседе, - впрочем как и в софистической -звучит гражданская агора, и она, оказывается, имеет прямое отношение к знанию260. Ясное дело, что здесь-то, в стихии логоса и развертывается

258 Стоит лишний раз напомнить весь смысловой диапазон затрагиваемых вопросов. Нетрудно

расслышать в речи Платона скрытые ссылки, возражения, аллюзии на идеологические споры эпохи,

сосредоточившиеся для него в споре философии с софистикой. Мы узнаем полемику,

развернувшуюся вокруг “фюсис” и “номос”-начал, споры родовой аристократии с гражданской

демократией...

259 Он, как и положено повитухе, тоже мастер заговаривать зубы (еттаВш), врать-врачевать,

предлагать “зелья” разных мудрецов (157d).

260 Затрагивается социальная природа знания, темы, относящиеся к социологии знания, как сказали

бы сегодня.

231

вовсю спор софиста и философа. И спор этот идет о природе и смысле мудрости.

Но дело далеко не только в том, как заставляет нас взглянуть на проблему знания, истины, чувства, мнения, мудрости городская площадь. В логосе философской беседы лишь развертывается тот всегда уже неслышно ведущийся разговор, в котором каждый человек встречается с самим собой, обращен к самому себе, сведен с самим собой, и его собственные мнения, всегда истинные, пока длятся вызвавшие их состояния, сталкиваются друг с другом, суждения выносятся не из впечатлений, а о впечатлениях и суждениях, — человек выясняет отношения с самим собой, иными словами, втягивается в мышление, истинность которого (мышления, а не знания, т.е., скажем, бескомпромиссность, внимательность, открытость этого внутреннего разговора, спора) и есть мудрость, философская мудрость261.

С предельной, можно сказать, кричащей открытостью эта неустранимая встреча человека с самим собой явлена классической греческой трагедией. Если чувство эфемерности (однодневности, мимолетности) человеческих состояний, настроений, мнений, характерное для монодической лирики (VII-VI в.до н.э.), можно некоторым образом сопоставить с идеей знания-чувства, то в трагедии человек выхватывается из потока лирической стихии и останавливается в непроходимом (апорийном) столкновении лицом к лицу с собой. В одной оче-видности (и тождественном ей истинном мнении-знании) открывается другая, трагически противоположная оче-видность, и это взаимоисключение очевидностей гасит видящие очи, человек погружается во внутренний слух

наоборот, в том, что знание, поскольку оно обретается логосом и в логосе, само по себе имеет социальное измерение. Когда в начале 30-х годов прошлого столетия К. Мангейм заговорил о социологии знания, ему возразил М. Хайдеггер, возразил в лекциях о Платоне (зимний семестр 1931/32 гг.), словно продолжая спор Платона с софистами. Разбирая знаменитую «притчу о пещере», Хайдеггер замечает, что тому, кто, сумев вырваться из пещеры и узреть свет истины, захотел бы вернуться и освободить товарищей, пришлось бы не сладко. «Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы ни пришел, занимает одностороннюю — в их глазах — позицию; и вероятно — даже наверняка! — те, кто внизу, владели бы так называемой “социологией знания” и с ее помощью объяснили бы ему, что он работает с так называемыми “мировоззренческими предпосылками”, а это, естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому должно быть отвергнуто». Однако истинный философ, уже увидевший свет, не станет придавать большого значения этой «пещерной болтовне», а «крепко ухватит и силком потащит к выходу» тех немногих, которые того стоят, чтобы «попытаться в конце концов вывести их из пещеры» (Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 34. S. 86. Цит. по кн.: Сафрански Р. Хайдеггер. Герменский мастер и его время. М. 2002. С. 296-297). Стоит обратить внимание на то, в каком году это говорится Хайдеггером и как вскоре темных людей на самом деле «ухватят и силком потащат» к свету истины, чтобы не соблазняться “платонистским” образом философа-рыцаря абсолютной истины, сражающегося с софистическим релятивизмом.

261 Если софистическая мудрость есть искусство логоса, обращенного к другим и используемого как инструмент воздействия на состояние души этих других, то философская мудрость есть искусство логоса, обращенного к самому себе и развертывающегося как разговор с самим собой.

232

речи и противо-речия...Так что отзвук трагедии совсем не случайно слышен в этом “эпистемологическом” трактате Платона.

Наконец, воспользуюсь поводом, чтобы сказать несколько слов об одном из героев диалога, который молчаливо стоит за спиной Протагора. Речь идет о Гераклите. Важно отличать мысль и мир Гераклита от того гераклитизма, к которому эту мысль сводит Платон. Мир Гераклита течет, впадая в самого себя, это мир, обращенный к себе, собранный, вобранный в свой логос, мир-встреча, мир-общение, мир-полемос-спор-с-самим-собой, текущий — или горящий — спор, в котором пребывают день и ночь, жизнь и смерть, бессмертные и смертные...

Трагический логос Софокла, полемический логос Гераклита, диалектический логос Сократа-Платона, — все это образы той мудрости, которая отлична от знания, которой, по слову Гераклита, многоученость не обучает, которая есть мудрость незнания. А мы только что убедились, что возможность незнания гораздо труднее понять, чем знание, которое всегда уже все целиком здесь в том, что мы просто видим, слышим, переживаем, испытываем. Ведь греческая истина — аХг/веса, — как заставил нас затвердить М.Хайдеггер, это просто несокрытость, первое, бросающееся в глаза, хотя и замечаемое последним.

Вспомним, мы встретились с мудростью, о которой идет спор между софистами, политиками и философом, когда обратили внимание на общественную жизнь (полис), Жизнь обществом подразумевает, во-первых, наличие разных знатоков своего дела, учителей, начальников, советников. Она подразумевает, значит, во-вторых, что знание есть нечто такое, что можно (и необходимо) получать и передавать, чем можно пользоваться, хотя сам им и не обладаешь. Если, стало быть, знания-мнения есть нечто, отделимое от владельца (от его тождества с непосредственно воспринимаемым, переживаемым, испытываемым), они могут сталкиваться друг с другом, возможны обсуждения суждений-мнений, т.е. возможно хотя бы временное пребывание в незнании, как бы вне бытия. Впрочем, с самого начала Сократ (Протагор) заметил, что вся община может обладать общим мнением, т.е. выступать мерой всех вещей, и то, что ей кажется очевидно справедливым, священным или нечестивым, будет для нее и по-настоящему таким, до тех пор, аккуратно замечает каждый раз Сократ, пока она будет так считать(167с; 172b; 177d)262. Есть, следовательно, своего рода общественное чувство (даже ощущение), и можно было бы, вероятно, говорить о чем-то, что способно произвести на некую общину впечатление, скажем, священного и что, соответственно,

262 Нам незачем особо распространяться по поводу того, насколько этот коллективный миф мощнее индивидуального мнения.

233

станет обладать этим качеством, а в душе общинников породит по отношению к себе способность испытывать священный трепет...

И здесь-то, перед лицом гражданской мудрости судей, политиков, ораторов Сократ внезапно, изменив жанр беседы почти на монолог, открывает лицо философа, — тот (философский) смысл мудрости, который оказывается до такой степени несовместимым с политико-софистическим смыслом, что философу не до споров. Ему нужно спасаться бегством...

И сам Сократ, и многие коментаторы считают, что это отступление от темы, интермедия диалога. Отступление, однако, значимое для основной темы: нам впервые открывается горизонт всеобщности, в котором должна быть переосмыслена проблема знания и бытия, и сверх того, мы уясняем характер той мудрости, которая, не будучи сама знанием, позволяет о знании рассуждать.

В набрасываемом здесь Сократом, характерном до хрестоматийности образе философа-платоника (на взгляд людей общественных и практичных, витающего в облаках чудака, идиота, эскаписта, на взгляд иных, — почти богоподобного небожителя) отметим специально только одну черту: едва ли не главным условием возможности философии является досуг — стхоЛ» — и возможность пользоваться свободой ведения бесед - rrj eXevdepia ко1 цетаЦфеь rbv \6yaiv (173b). Иными словами, возможность как раз пускаться в какие-угодно отступления и не зависеть ни от вещей, всегда уже шумящих вокруг, бросающихся в глаза и всячески производящих свои впечатления, ни от людей, нетерпеливо ждущих от философии результата. Может быть, даже это и есть характерный шаг философии: отступление (Платон говорит прямо: бегство — фиуг) — 176b). Отступление от знаний, ежеминутно диктуемых кажется самим бытием в восприятиях, от знаний, повседневно диктуемых слухами, очевидностями, осязаемостями так называемого общественного бытия, отступление от складывающихся сами собой, напрашивающихся мнений... Ведь именно возможность отступить от знания — в некое незнание — позволяет вообще задаться вопросом о нем, а возможность отступить от бытия — в некое небытие — впервые заметить нечто такое, как бытие само по себе. Сколь бы краток ни был момент философской беседы, она внутренне не может считаться с уместностью и временем, не может измеряться «водяными часами», как если бы времени у нее было столько, сколько нужно, чтобы «удалось дойти до сути — rvXojat rod ovros» (172d). Философия беззаботно сосредоточена на вопросе и беседе, она утопически отвлечена от того, чем захватывает и во что вовлекает место и время, и только потому ей удается схватить суть или смысл захватывающего и увлекающего.

234

Между тем, смысл давно уже предчувствуемой трудности обозначился достаточно ясно. Мысль о знании разрывается двумя противоположными тягами: знать значит испытывать сущее, которое есть само сущее в том смысле, что присутствует на деле здесь и сейчас, — и — знать значит иметь в виду сущее, которое есть само сущее в том смысле, что открывается, появляется в виду только в результате рассматривания с разных сторон путем со-общения, обсуждения разных частных мнений, в которых оно само сказалось в разные времена, в разных местах, для разных людей. Дело идет о противоборствующих смыслах бытия и только потому о разных эпистемологиях. В согласии с речью Платона, а также имея в виду последующее, назовем их эстетическим (или феноменальным) и логическим смыслами бытия.

Пока Сократ подводит собеседников к открытию логического смысла бытия. Мы входим под его руководством в полис, в сообщество людей, которое само возможно только потому, что люди могут составить общее мнение о том, что есть и как быть, мнение, хотя, возможно, и временное, но все же не меняющееся каждую минуту. То, что мнится сущим общине (полезное, спасительное etc.), что может быть закреплено обычаем или законом, есть, хотя и временно, хотя и относительно этой общины, но также и относительно независимо от текучих обстоятельств времени. В отличие от непосредственного опыта отделимое от опыта мнение (суждение) придает знаемому (логическому субъекту суждения) тот характер, что назван в феноменологии интерсубъективностью.

Впрочем, мы замечали уже, что пример полиса, сообщества, связанного логосом, позволяет заметить, что и отдельный человек представляет собой своего рода полис, внутренне связанный собственным логосом263. Он не растекается с течением времени, не распадается на толпу разных существ264, поскольку также связан внутренним логосом (разговором, памятью, размышлением) с самим собой. Он может привести

263 Так для Аристотеля внутренне связаны два фундаментальных определения человека: живое

существо по природе своей “политическое” (живущее сообща) — фиш TTOXLTLKOV l&ov, и живое

существо, наделенное словом (разумной речью) — «природа ничего не делает напрасно, а

разумной речью из всех животных наделен только человек

(\6yov 8с' pSvov Zv9Pumos €Х« T&V (totov)». Ведь, — замечает Аристотель, — «только человек

способен к восприятию (аигвгрм ё'Хе^:) таких понятий, как добро и зло, справедливость и

несправедливость и т.п.» См Аристотель. Политика. Кн. I, гл.9-11 1253а5; а9; а16.

264 В анонимном комментарии к «Теэтету» приводится анекдот о должнике, отказавшемся отдавать

долг на том основании, что он за прошедшее время изменился и теперь уже не тот человек, что брал

долг. Этот известный софизм восходит к комедии Эпихарма, имевшего в виду гераклитовцев. Ср. фр.

12 Эпихарма.

«…Так и ты, и я: вчера одни, а ныне другие, [Завтра же] опять иные, и никогда не одни и те же, по одному и тому же счету (А^уо?)». (Пер. А. В. Лебедева).

См. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М. 1989. С. 260. .

235

нечто бывшее на память, способен сообщить себе свое бывшее мнение-впечатление, изменить его, оспорить, прийти с самим собой к общему мнению, иными словами, — набраться опыта, стать бывалым, и — в этом смысле — знающим, мудрым. Соответственно и то, о чем складывается его общее мнение (знание) приобретает характер общего для разных времен и обстоятельств бытия, так что бывалый человек может сказать о том сущем, в котором он опытен, не только каким оно бывало, но и каким оно скорее всего будет. Он может не только полагать (So?a?eiv), но и пред-полагать (ттро-bofrleiv) наперед265.

В таком случае открывается измерение большей и меньшей опытности, знания истинного и неистинного. Знание, узаконенное городом, в этом отношении ничем не отличается от знания отдельных людей, общепринятое далеко еще не всеобщее. Более того, степень общественного самомнения бывает, как правило, неизмеримо больше самомнения одиночек, а чрезвычайная значимость “предметов”, о которых составляется это мнение (общее благо, добро, зло, справедливость), делает промах, ошибку тут неизмеримо вредоноснее. Стало быть, далеко не каждый человек, но и не сообщество людей могут претендовать на роль меры того, что полезно, а что вредно, что существует, а что не существует, — но только мудрый (т.е. бывалый, опытный, знающий). Ведь не каждый мера правильности геометрических чертежей, а Феодор.