Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

  § 31. Эволюция представлений о сознании 

 
Сознание — одно из основных понятий философии, обозначающее родовое отличие человека от животного. Представления о сознании претерпели длительную эволюцию.
На ранних этапах развития философии, когда не было резкого противопоставления сознания и материи, основу сознательных действий искали в упорядоченности космоса, логосе, гармонии небесных сфер.
Применительно к человеку представление о душе было близким к дыханию, ассоциировалось больше с теплым или горячим. По Гераклиту, душа (психея) — нечто огненное, сухое. Холодная и
209
влажная душа — плохая, больная. Демокрит, согласно его атомистической концепции, раскрывал душу как состоящую из «теплых» атомов. Как только душа (дыхание) становится холодным, в человеке умирает жизнь. Аристотель так интерпретирует представления атомистов о душе: «Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, — это огонь и душа... Подобным же образом толкует Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь».1 При помощи движущихся атомов, их чрезвычайных проникающих способностей Демокрит и Левкипп раскрывают возникновение различного рода образов, истекающих с вещей, проникающих в тело человека, вызывающих впечатления.
Сегодняшний взгляд на сознание часто обращается к античности, собирая по крупицам наиболее ценные идеи, касающиеся данного вопроса. Так, вопрос о природе души, выраженной либо одной из стихий (огонь), либо уже специфической материальной структурой (атомы), не ограничивался бесстрастным описанием души как сущностного явления. Описывались способности души — быть живой и движущейся, восходить к высотам «общего», космического, обладать силой ума, воли и чувства, отношение души к телу. В философии Платона впервые выдвинут вопрос об идеальном. Противопоставив мир идеального миру материального, выделив его, он впервые представил область идей как иерархическую пирамиду, построенную по типу восхождения к всеобщему. Возглавляет эту пирамиду идея блага — всеобщая, абсолютная, неуничтожимая, вечная.
«Конструктивно-логическая» (А. Ф. Лосев) сторона учения Платона имеет большое значение для разработки проблемы сознания и его структуры, уровневости. «Платон создал теорию общего как закона для единичного, теорию необходимых и вечных закономерностей природы и общества, противостоящую их фактическому смешению и слепой нерасчлененности, противостоящую всякому донаучному их пониманию».й Общее у Платона «оформляет и осмысляет всякую единичность и трактуется как принцип единичного, как закон проявления и структуры этого единичного, как модель его построения в статическом и динамическом плане».3
Общее, порядок, закон присущи как природе, так и душе. В психике индивида общее существует вместе с множеством свойств чувственности. Общая идея как принцип единичного выступает интегративным центром души, оформляет целостность внутреннего мира, обладает активностью, стимулирует осмысление человеком мира и самого себя.
Платон структурирует внутренний мир, выделяя разумную и неразумную части души. Он впервые поставил вопрос о существовании психического бессознательного. Неразумная часть души также раздваивается: на низшую (борющуюся с, разумностью) и среднюю (союзную с ней).
Сферу бессознательного Платон связывает с неразумной і частью души, которую он называет вожделеющей. Она полна влечений и потребностей. Мир влечений противоречив: одна часть из них довлеет к телесности и борется с разумностью; другая — направлена к рассудительности и способствует утверждению духовного образа жизни. Неразумная часть души, так же как и душа в целом, содержит в себе общую идею, объективный закон, проявляющийся как порядок и слаженность. Законы порядка и слаженности, свойственные объективному миру, отличаются от законов субъективного. Они не даны, а заданы человеку. Он в своей деятельности должен их открыть, осмыслить и превратить внешнее во внутреннее, что достигается великими трудами. Неразумной душе объективный закон не представлен. Ее внутренние идеи.как бы не связаны с внешними вещами и возникают самопроизвольно, вызванные неизвестными причинами и побуждениями. Поэтому достижение соответствия субъективного и объективного ей почти недоступно.
Раскрывая внутренний мир человека, Платон подчеркивает его противоречивость. Кроме соотношения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, стремления к разумности и телесности, существует еще коллизия природного и социального. Согласно Платону, законы природы и законы общества не всегда совпадают, что неблагоприятным образом воздействует на душу, вызывая ее разлаженность.
И сознательной, и бессознательной частям психического мира свойственны все перечисленные компоненты. Но различие этих частей определяется не самими компонентами, а способами их связей, способами осмысления и разрешения противоречий, выражающих состояние души, ее характер, направленность и динамику.
Таким образом, Платон создал значимую модель психического мира человека с его противоречивыми компонентами и связями, противоположными тенденциями движения души в сторону разумности или телесности, восхождения к прекрасному или деградации. Общая идея как принцип единичного явилась плодотворным средством рационального описания мира чувственности, что представляет собой непревзойденную ценность для философского анализа «тонких материй» сознания.
Ученик Платона Аристотель первым выдвинул идею развития применительно к психике. Он рассматривает психику человека как высший этап эволюции души, под которой он понимал одну из способностей существ, относящихся к органической жизни. Разумная душа человека, по Аристотелю, в эволюционной цепочке следует за растительной и животной душой. Причем развитие не «теряет» свои исторически выработанные формы: они органично входят в более сложные структуры. У человека существующие формы души — растительная, чувственная и рассудочная — проявляются как соответствующие функции, которые связаны воедино. Так, Аристотель утверждает, что «постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: [сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи» Л

Античное представление о сознании обусловлено общей мировоззренческой позицией, которая имеет космический характер. Структуры внутреннего психического мира человека отражают и выражают иерархйчёские связи и движения космоса. Но в учении Аристотеля философия души уже включает идеи развития.
Философия Средневековья рассматривает проблему души в контексте возникшей монотеистической религии. Причем в эпоху патристики, которая отличалась становлением данной формы религии, вопрос о душе ставился только в противоположении телесной организации человека.. Природа души определялась в зависимости от ее отношения к Богу: либо она ангельская, либо порождение дьявола. Резкие коллизии в оценке сущности души были обусловлены труднейшим для психики человека периодом смены политеизма монотеизмом. Этот путь прекрасно описан Аврелием Августином в его «Исповеди». Но трудности внешнего пути, включающего различного рода пытки, истязания человеческого тела, стимулировали внутреннюю работу души, возникло стремление ее осмыслить, что, в свою очередь, обусловило рождение самосознания. В эпоху схоластики соотношение души и тела рассматривалось уже в более сложных взаимосвязях: кроме отношений с Богом человек как биологическое существо составлял аналогию с животными. Фома Аквинский, размышляя о душе, соотносил ее с боже-, ственным началом, а тело — с животным. Место дьявола, заняло посюстороннее существо — животное, зверь. Душа человека становится сложным противоречивым объектом самосознания.
Новое время означено новыми подходами к проблемам сознания. Формирование этих подходов связано с научной революцией XVII в. Для всех прогрессивных мыслителей, классической буржуазной эпохи была характерна критика схоластики и средневекового миропонимания. Начало это-; му «очищению» знания положил Ф. Бэкон.
Руководящая идея, пафос философии Бэкона — это «восг становить в целости или хотя бы привести к лучшему виду.., общение между умом и вещами».6 Философ видит единственную возможность выполнения этой задачи в том, что- бы «заново обратиться к вещам, с лучшими средствами*.0 Отсюда и новый афоризм, которым открывается «Новый Органон»: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом и размышлением, и свыше этого он не знает и знать не может».7 В философии Бэкона выделен главный объект — природа. В ее компетенцию входит «чувствующая душа» человека, обладающая такими способностями, как рассудок, разум, воображение, память, желание, воля. В исследовании природы и человека философия, по Ф. Бэкону, опирается на собственно научные средства познания — опыт и наблюдение.
Другим крупным философом этого времени является Р. Декарт, который, так же как и Ф. Бэкон, разрабатывал вопрос о человеке как феномене природы. Природа, по Декарту, существует (за исключением возникновения) объективно, осуществляя движение согласно естественным, ей присущим законам. Человек — природное существо. Его отличительным свойством является разум. При всей его уникальности, разум рассматривается как сила самой природы. Это «посаженные природой в человеческих умах семена истины».8 Естественный разум — врожденное свойство человека, относящееся к каждому и ко всем. Способность к разумному мышлению «у всех людей одинакова».9 В приведенных высказываниях кроме мысли о естественной природе способности к разумному мышлению звучит не менее важная мысль о равенстве людей по отношению к этой способности.
В отличие от Ф. Бэкона, как дуалист по мировоззрению и рационалист в теории познания и методологии, Р. Декарт, с одной стороны, затруднялся в решении психофизиологической проблемы, а с другой — привел к единственно научной для того времени постановке вопроса о структуре сознания и самосознания.
Считая сознание свойством мозга, Декарт не мог с материалистических позиций ответить на вопрос об идеальности этого свойства. Идеальность, самосознание связывались им с непротяженной субстанцией. Антропологически он обосновывал единство идеального и материального при по-
214
мощи особой шишковидной железы, которая расположена в основании мозга и якобы осуществляет- эту связь. С точки зрения науки, такой железы не существует, но в то время даже физики употребляли понятия, которые не соответствовали действительности, но выполняли важную методологическую функцию (эфир, теплород). Примерно таким же понятием была «шишковидная железа».
Декарт как ученый (физик, математик, физиолог) не мог согласиться с механической трактовкой такого сложного феномена, как сознание. В исследовании человека он использовал принцип механистического детерминизма настолько, насколько это вообще возможно. Он создал механистическую физиологию и пытался объяснить с точки зрения механики психические явления. Он сформулировал механистическое представление о рефлексе, психические проявления человека разделил на низшие и высшие. Первые зависят от тела, вторые — от души. Декарт не только низшие, но и высшие психические функции ставит в зависимость от тела, от «животных духов», их движения и направления. Философ тщательнейшим образом описывает эти зависимости.
Определяя страсти человека как движения души, Декарт считает, что причины их лежат вне души, что они обусловлены либо предметами природы, либо физической природой человека. Страсть может вызвать и стремление души к познанию, но она приобретает силу только тогда, когда связана с другими страстями и опосредованно восходит к первым двум причинам. Страсти, утверждает Декарт, «вызываются, поддерживаются и укрепляются движениями духов».10 Движения духов раскрываются механистически. Душа не может преодолеть сильные страсти, поскольку они соединены с телом и представляют собой материальную силу. Самое большее, что может сделать воля при сильном волнении, — это «не подчиниться ему и не допустить движений, к которым страсть располагает тело».11
Исходное состояние единства тела и души человека философ видит во всепоглощающем примате органических потребностей тела, которые удовлетворяются в условиях материального взаимодействия с материальными предме- тами окружающего мира. Это взаимодействие оставляет ¦впечатление в мозгу», подкрепляемое удовольствием, а потому сильное и запоминающееся; повторение его воспринимается организмом и душой как благо. Декарт заключает: «Имеется такая связь между нашей душой и нашим телом, что если мы однажды связали какое-либо движение тела с какой-нибудь мыслью, то впоследствии ни одно из них не появляется без другого».12
В декартовской системе физических связей и зависимостей человек со своими страстями обусловлен со стороны предметов и обстоятельств материального мира. Его существование и изменение раскрываются через механические воздействия материальных предметов в условиях их непосредственного контакта, соединений и расхождений. И познавательное, и ценностное содержание страстей, согласно Декарту, следует искать в предметах и их механических взаимодействиях. Декартовская физика убеждает нас в том, что философ не мог термин «естественно-природный» трактовать биологически. Биологические свойства, характеризующие человека как живой организм, подводились под закон, под общее. Телесную организацию человека Декарт исследовал с точки зрения физика на уровне науки своего времени. «Приходное», по Декарту (и по Бэкону), есть соответствующее закону сохранения человека в мире, специфически проявляющемуся закону инерции.
В декартовской системе человек выступает как предмет в системе объективных материальных связей. Механистический принцип является основой анализа не только отношения «природа — человек», но и субординации самих страстей, их классификации, отнесения к основным или неосновным, к родовым или видовым. Декарт расчленяет страсти, доводит их до простейших, затем им дается описание как в отдельности, так и в различных взаимосвязях. «Число простых и первоначальных страстей не очень велико... все же прочие либо составлены из этих шести, либо являются их видами».13

Последовательное применение принципа механистического детерминизма к человеку привело Декарта к той демаркационной линии, за которой этот принцип перестает дей- ствовать. Эмпирическое наблюдение показывало, что человек выступает не только как объект, но и как субъект — творец окружающего его мира, создатель науки, искусства, религии, промышленности, новых форм государственной власти и т.д. Человеческая душа не исчерпывается страстями, регулирующими процесс удовлетворения органических потребностей. Человек обладает еще высшими страстями, рождение которых невозможно объяснить исходя из оснований физической картины мира. Хотя эти высшие страсти и зависимы от тела, у Декарта никак не получалось, что они порождены телом, что у них телесная природа.
Философ приходит к выводу о самостоятельности души, но не может подняться до толкования относительной самостоятельности. Декарт наблюдает активность сознания и силу духовных устремлений человека и вместе с тем видит, что эта сила необъяснима, если исходить из физической ее природы. Он вынужден апеллировать к еще одной субстанциальной силе,, к которой восходит движение души, необъяснимое в рамках механистической картины мира. Его дуализм и рационализм методологически способствовали разработке ряда идей, более адекватно представляющих структуру сознания, в частности, о его уровневом характере, где уровни качественно различны. Действительность свидетельствовала о единстве этих уровней, однако в физической теории это единство оказалось недоказуемым. Вот «шишковидная железа» и призвана была объяснить это единство. В ней, с одной стороны, «соединяются впечатления от предметов», а с другой — «душа наиболее проявляет свою деятельность». Слабость этой идеи признавал и сам Декарт, тем'не менее она ему была необходима в качестве онтологически данного механизма, осуществляющего переход объективного в субъективное, а субъективного в объективное; материального в духовное, а духовного в материальное.
Б. Спиноза пытается преодолеть декартовский дуализм посредством учения об атрибутах единой субстанции — природы. Человек вписывается в систему природы как модус, обладающий двумя главными атрибутами — протяжением и мышлением, телом и душой. В отличие от других моду- сов, человек в большей степени обладает атрибутом мышления. Аналогично любому модусу человек взаимодействует с миром в направлении самосохранения, которое рассматривается философами XVII в. как всеобщий закон природы, наподобие инерции применительно к физическим телам.
Понятие «душа» выражает идею, объектом которой является тело. Телесные и духовные процессы, будучи атрибутами единой субстанции, обладают самостоятельностью. «Ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому».14 Философ говорит о зависимости сознания от телесной организации человека, но он еще более далек от биологизаторства, чем Декарт. Сознание не порождается телом. Психофизическая проблема решается Спинозой в более широком, философском контексте. Душа и тело — атрибуты единой субстанции. Их взаимосвязь опосредована отношением к природе — всеобщей основе, где действует система причинных зависимостей.
Взаимодействие человека и среды порождает аффекты и страсти. Аффекта— это состояние тела и души, выражающее специфику существования человека как чувствующего и переживающего модуса. Возникающие на основе чувственного восприятия и связанные с неадекватными идеями, они называются страстями. Это, по Спинозе, пассивные аффекты, которые, как кошмар, тяготеют над человеком, превращая его в раба природы. Страсть — переживание, опосредствованное идеей. Страсть определяется не телесной организацией, она восходит прежде всего к ложным идеям и предрассудкам общества, которые внушаются человеку. Религиозные предрассудки, насаждаемые и поддерживаемые обществом, Спиноза называет «фантазией и бредом подавленной и робкой души».15 Неадекватные идеи и аффекты, опосредствованные ими, могут возникать и на основе рационального познания. Тем выше ценит Спиноза научное познание природы страстей и страсть к такому познанию. В научном самопознании он видит ценность, обеспечивающую свободу человеку, его активность, самостоятельность; ценность, выступающую в качестве определителя его нравственной сущности.16
Рассматривая человека как модус, Спиноза определяет его как вещь, включенную в систему всеобщих «естествен- но-природных» связей, во всеобщий порядок, систему причинных зависимостей. На основе последовательно проводимого принципа детерминизма он определяет человека и как вещь мыслящую. Как мыслящий, человек свободен. Ближайшие признаки свободно действующего человека — знание цели, предмета, природы потребности, средств ее удовлетворения. Спиноза понимает свободу как осознание человеком того, что он действует согласно необходимости своей собственной природы, что его действие определяется его собственной сущностью. Непременным условием свободно действующей личности является самосознание как знание себя и как страсть к познанию. Познавая себя и реализуя это знание, человек выступает причиной самого себя.
Как выше говорилось, Б. Спиноза решает психофизическую проблему в широком философском контексте. Взаимодействие тела и души здесь опосредовано отношением к субстанции, и факт утверждения относительной независимости души от тела означает не допущение идеализма, а допущение более широкого основания и более глубокого природного источника человеческой психики. Понятие души, по Спинозе, противоречиво. Оно выражает не только идею тела, но и идею этой идеи, идею души. «Здесь, — отмечает В. В. Соколов, — проявляется самонаправленнодть человеческого сознания, именуемая автором «Этики» «идеей тела», или «идеей души».17 Это и есть самосознание.
Душа — и проста, и сложна. Определяемая атрибутивно, как отношение к субстанции, она проста и предстает как некое единство самосознания, нечто тождественное себе. В таком же качестве она выступает как интеллектуальная любовь к Богу (природе) и выражает высшую самостоятельность и свободу человека. Определяемая взаимодействием отдельных вещей, душа является сложной, противоречивой и выражает идею жизненности, движения. Такая постановка вопроса о душе представляет собой дальнейшую разработку предпосылок диалектического подхода к самосознанию. Г. Гегель отмечает, что «душа есть, несомненно, простое тождество с собой, но вместе с тем, как деятельное, различает себя в себе».18
Историческая ограниченность философии сознания Б. Спинозы проявляется прежде всего в решении вопроса о самой субстанции. Философ определяет субстанцию «как единство мышления и протяженности, отмечает Г. Гегель, не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к возвращению его в субстанциональное единство».19 Декартовский дуализм преодолен Спинозой только формально, а потому вопрос о природе самосознания продолжает оставаться открытым. Диалектически предугадав, что самосознание человека имеет своим источником более широкую сеть причинно обусловленных взаимодействий, чем совокупность взаимодействий его тела, Спиноза вынужден в качестве теоретической предпосылки допустить гилозоизм (учение о всеобщей одушевленности универсума).
Для философов XVII в. характерно, что предметом их преимущественного интереса являлось либо научное познание и в связи с этим вопросы методологии, либо самосознание как осмысление человеком своих собственных свойств и способностей. Они описывали самоконтролирующие функции разума, освобождая его от всякой мистики, от всяких теологических ухищрений и призраков. Крылатая фраза Ф. Бэкона «знание — сила» и декартовское «я мыслю, следовательно, существую» выступают символами этой философской эпохи. Основная функция самосознания — познание онтологически.данного сознания, осуществление контроля и управления своим разумом.
В противовес рационалистам XVII в., выдвигающий в качестве основного момента психической организации человека самосознание Г. Лейбниц выступает с концепцией бессознательной психики. Он осуществляет свое исследование на принципах онтологической диалектики. Психику человека он рассматривает в аспекте связи прошлого, настоящего и будущего. Бессознательное — это бесконечное вглубь психическое, включающее бесконечный объем прошлых восприятий, а также малые перцепции текущей действительности. Процесс постепенного накопления малых и слабых впечатлений, не сфокусированных нашим вниманием и интересом, происходит всегда соответственно принципу движения как такового. Этот процесс является процес- сом усложнения, формирования новых связей, объединяющих новые предметы-объекты. Совокупность внутренних связей в известной мере похожа на логическое образование. «Их основа коренится в вещах» (Лейбниц), в объективных свойствах материального мира. Бессознательный пласт психики и детерминируется прежде всего этой «природной логикой», представляющей собой специфическую форму сцепления различных сторон согласованных движений.
Усложнение идет путем «добавления» к естественным предметам-объектам общественных. К естественным отношениям между людьми Лейбниц относит, например, отношения кровного родства, или шире — отношения к условиям происхождения; отношения, опосредствованные какой- нибудь вещью, обладающей признаками общей святости и др. Автор вспоминает рассказ одного путешественника о немногочисленном племени Аравийской пустыни. Племя называлось Сали, по всей видимости, по имени его родоначальника. Так вот, его могилу «потомки чтят как могилу святого; арабы берут с нее прах и посыпают им свою голову и головы своих верблюдов».20 Философ показывает, как в процессе развития естественные связи как бы дополняются нравственными, возникают новые отношения, соответствующие природе и разуму. «Иногда, — пишет он, — основанием отношения (rapport) является нравственное право... Эти отношения, зависящие от соглашений людей между собой, добровольно или социально (constitution) установлены, и их можно отличить от естественных отношений».21 Общественные предметы возникают во внутреннем мире человека как естественным, так и общественным путем. И первоначально — в сфере бессознательного. Возникновение качественно новых объектов в бессознательном образует новый слой психики, влияющий на всю структуру внутреннего мира.
Г. Лейбниц предполагает наличие первичного и вторичного бессознательного, то есть включение в сферу бессознательного того, что уже побывало в сознании.
Философия XVIII в. строит последовательно материалистическую картину мира, в которой человек представлен на основе принципа механистического детерминизма. Назва- ниє работы Ж. Ламетри «Человек — машина* ярко демонстрирует данный принцип. В «Системе природы» П. Гольбаха также часто встречаются определения человека как машины. Но это машина представляет собой сложнейшую уникальную целостность, обладающую сознанием.
Сознание трактуется Гольбахом как свойство мозга, являющегося центром всей системы «человек», объединяющим всю телесную и духовную его организацию. «Вообще ощущение, — пишет Гольбах, — имеет место лишь тогда, когда мозг может различать впечатления, производимые телами на органы. Сознание состоит в явственном сотрясении, в воспринятой нами модификации мозга. Отсюда ясно, что ощущение — это способ бытия нашего мозга, или явственное изменение, происшедшее в нем под влиянием воздействий, получаемых нашими органами от внешних или внутренних причин, надолго или на короткое время видоизменяющих их. Действительно, мы наблюдаем, что человек, на органы которого не действуют никакие внешние предметы, чувствует самого себя и сознает происходящие в нем изменения; в этом случае его мозг видоизменяется или обновляется благодаря внутренним модификациям. Не будем удивляться этому; в столь сложной машине, как человеческое тело, все части которого сообщаются с мозгом, последний должен получать сведения о затруднениях, изменениях и импульсах, происходящих в целом, чьи чувствительные по своей природе части находятся в непрерывном взаимодействии и объединяются в мозгу».22 Заметим, что философы-материалисты XVIII столетия подробнейшим образом описывали связь сознания с мозгом, между тем как естественнонаучное обоснование этой связи относится уже к XIX в. (И. М. Сеченов, И. П. Павлов).
Гольбах высоко оценивает Б. Спинозу и во многом продолжает его традиции. Он развивает идею сложности души. Идею простоты души философ связывает с идеалистическим спиритуалистическим ее толкованием. Именно спиритуалисты полагают, что человека заставляет действовать какая- то «субстанция неизвестной природы», которая проста, лишена протяженности, невидима и неуловима чувствами.28 Гольбах видит конечные причины движения души во ВНЄт иіних, материальных воздействиях, раскрывает зависимость активности души от активности тела. Он не сомневается в познаваемости души, а задачу ее познания ставит перед учеными-физиками, анатомами, врачами. Философ мыслит этот феномен, без сомнения, материалистически, а сложность его познания связывает с тем, ^то человек не может видеть самого себя. «Его можно сравнить с чувствительной арфой, которая сама по себе издает звуки и спрашивает саму себя, что заставляет ее издавать их» .24 По Гольбаху, человека заставляет издавать звуки его природа. Внешние причины, воздействуя на сложную специфическую организацию человека, вынуждают его чувствовать, мыслить и действовать определенным образом.
Идея сложности души продиктована общим взглядом П. Гольбаха на структуру и строение материи. Подобно прочим модусам материи, «мысль возбуждается, определяется, растет, делится, складывается, упрощается...». Душа не может быть неделимой, иначе она не смогла бы «последовательно мыслить, абстрагировать, комбинировать, расширять свои идеи, удерживать их в памяти и забывать их...»,25 Идея сложности души позволяет, насколько это возможно в рамках механистической картины мира, описать активность человеческого сознания, раскрыть основание механизма мотивации поведения. Мотивы, или «движущие пружины», побуждающие мозг к действию, — это внешние предметы или внутренние идеи, вызывающие то или иное расположение нашего мозга.
П. Гольбах и другие материалисты XVIII столетия оперировали понятием «душа», охватывая им все проявления сознания: душа чувствует, мыслит, размышляет, продуцирует идеи и образы, отражающие предметы и явления действительности. Их интересовала проблема познаваемости мира, воспроизведения действительности в чувственных и рациональных формах. Они признавали значение ощущения как источника отражения. То есть превалировал интерес к изучению предметного сознание. Но это не означает, что в философии мыслителей этого времени вовсе не обращалось внимания на самосознание.
Гольбах понимает самосознание как осознание человеком своих действий, мер, средств, направленных на само- сохранение. Самосознание имеет материальные корни и так же, как предметное сознание, зависит от телесной организации человека и от внешних причин, которые эту организацию модифицируют. Люди отличаются друг от друга «по своим страстям и идеям, представлениям о благосостоянии и средствам, избираемым ими для достижения этого благосостояния».26 Они по-разному оценивают предметы, к которым стремятся с целью удовлетворения той или иной потребности, по-разному оценивают свои пристрастия, мотивы поведения, выбор путей для достижения благополучия и счастья. Индивидуальное самосознание отражает прежде всего обнаружившую себя страсть, обнаруживший себя интерес, оценивает предмет страсти и сопутствующие ее удовлетворению предметы. Человеку трудно быть объективным, преодолеть свою «центристскую установку». Поэтому люди «беспрестанно ошибаются как в своих разнообразных пристрастиях, так и в выборе путей, которые могли бы привести их к благополучию».27 Они не знают того, «что составляет их действительные интересы».28 Гольбах говорит о неизбежных сложностях процесса самосознания и о возможности преодоления этих сложностей в научном познании.
Познание своей сущности совершенно необходимо для самосохранения. От него зависит счастье и добродетель. «Нет, не природа делает людей суетными, злыми и развращенными, — отмечает философ, — только из-за незнания природы человека... из-за недостаточного стремления понять эту природу так редки на земле счастье и добродетель» .20 Самосознание выступает условием достижения счастья и добродетели, но не непосредственно, а через разумную организацию общества, через организацию общественной взаимосвязи и взаимопомощи согласно естественно-природной сущности человека. «Все законы вытекают из деятельности разума, т.е. из наших размышлений о собственной природе».30 А социальная жизнь складывается в соответствии (или несоответствии) с этими законами.
Таким образом, философии XVII-XVIH вв. были тщательно исследованы в соответствии с наукой того времени сознание, различные его стороны и уровни: душа, предмет- ное сознание, самосознание, бессознательное. В одних учениях акцентирована проблематика отражательных функций сознания, в других — це л епо латающих. Обозначена структура сознания и формы ее проявления.
Следующий этап философии сознания представлен идеями мыслителей классической немецкой философии. Поскольку большинство из них рассматривают сознание с по-, зиций идеализма, особую ценность для решения этой проблемы имеет методологический аспект. С помощью диалектических идей на основе дуализма (И. Кант) и идеализма (Г. Гегель) обоснован ряд важных положений, выражающих особенности данного феномена, его структуры и развития. Сознание рассматривается как определенная целостность, проявляющаяся как единство качественно различающихся сторон и уровней. Оно функционирует как отражение объекта й самосознание; как чувственное и рациональное, рассудочное и разумное.
Показана активность субъекта, опирающаяся на внешний и внутренний опыт. В силу его рационализма целостность сознания обеспечивается зависимостью чувственного и рассудочного восприятия действительности от форм, независимых от познающего индивида, — это система всеобщих категорий, имеющая не опытное (априорное) происхождение. Гегель обосновывает общественную природу сознания, исторический характер его развития. Системность сознания раскрывается им в становлении, в процессе восхождения от субъективного духа к объективному духу и далее — к абсолютному. Несмотря на мистифицированную форму изложения, логика данного процесса представляет закономерную эволюцию индивидуального сознания к общественному: индивид уже не только объективно социальное существо, но и субъективно, сознательно. Вся структура сознания, по Гегелю, формируется, образовывается постепенно и со скачками, в процессе снятия, разрешения противоречий.
XIX век известен новыми подходами к изучению сознания. С рождением экспериментальной психологии стали исследоваться различные проявления сознания, и на основе новых данных ученые пытались объяснить его целост- ность как форму связи этих проявлений (Г. Фехнер, В. Вундт). Большой вклад в понимание сознания внесли работы нейрофизиологов (И. М. Сеченов, И. П. Павлов), разработавших и обосновавших учение о мозговых механизмах этого удивительного феномена.
Возникла диалектико-материалистическая концепция, согласно которой сознание является функцией мозга, стороной практики, обусловившей необходимость отражения объективных взаимодействий окружающего мира.
<< | >>
Источник: Звездкина Э. Ф. и др.. Теория философии/Э. Ф. Звездкина й др. — М.: Филол. о-во «СЛОВО»; Изд-во Эксмо,2004. — 448 с.. 2004

Еще по теме   § 31. Эволюция представлений о сознании :

  1. 16.2. Что такое политическое сознание?
  2. § 15. Понятие закона. Общие представления о детерминизме 
  3.   § 31. Эволюция представлений о сознании 
  4. ВОПРОС О РЕАЛЬНОМ ЕДИНСТВЕ СОЗНАНИЯ
  5. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ
  6. ИГНОРИРОВАНИЕ ПРИНЦИПА АДАПТИВНОСТИ ЭВОЛЮЦИИ
  7. Основными показателями нейронного комплекса сознания являются:
  8. Проблема сознания в историко-философской традиции.
  9. 2 . Отражение и его эволюция. Психика и сознание
  10. Коэволюция как новая парадигма развития системы «природа — общество — человек»
  11. 2. Первобытное сознание
  12. 2. ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯ
  13. I. ГЕНЕЗИС СОЗНАНИЯ