<<
>>

ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ: ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ


В обширной литературе по данной проблеме существует достаточное количество классификаций исторических этапов, которым присущи соответствующие типы отношений к природе и основанные на них формы природопользования.
Например, архаическое отношение к природе, индустриально-технологическое потребление природы и коэволюционная (со - приставка, обозначающая согласованность, совместность; лат. evolutio - развертывание) форма взаимодействия общества и природы.
Однако в современных исследованиях по философии природы приоритетным становится историко-культурологический подход, который явственно присутствует в работах 80-90-х гг. XX в., так как в них социоприродное взаимодействие препарируется через понимание культуры как особого регулятивного механизма общества, как средства адаптации человека к среде обитания. В этом русле осуществляется и переинтерпретация самой культурной традиции, которая рассматривается уже не только как способ сохранения и репродукции культурного наследия, но и как универсальный механизм, обеспечивающий взаимодействие общества и природы в условиях социальной и экологической нестабильности.
Новое понимание культурной традиции позволяет выявить такие модели взаимодействия человека и природы, кж мифологическая, научно-технологическая и диалогическая. С позиции этих моделей и будет представлено основное содержание философии природы. Каждая из них обладает развернутым спектром смысловых и функциональных характеристик, обнаруженных в соответствии со следующим сущностным критерием - способом интерпретации отношения человека к природе. Данное отношение будет рассмотрено с позиции трех основных версий: 1) приоритета природы над человеком (преобладающий принцип мифологической модели); 2) власти человека как создателя искусственного мира над естественной природой (определящий смысл научнотехнологической модели); 3) коммуникации как интерсубъективного взаимодействия (основная стратегия диалогической модели). Обозначенные модели рассматриваются при этом как крос- скультурные образования, существующие в одном временном диапазоне в виде социально-экологических альтернатив. Функционирующие в этих модельных представлениях образы природы задают исходные параметры объяснения и понимания природного мира, синтезируют в единое целое вырабатываемые в социуме знания и представления о природной среде и способах ее освоения, о ее значимости и ценности для любой жизни, о характере социоп- риродных отношений.
Разнообразие подходов, представляющих те или иные модели социоприродных отношений, функционировавших в различные исторические эпохи, позволяет полнее представить ми- ровидение и миропонимание людей, узнать принципы и правила, регулирующие их практическое взаимодействие с миром природы, выявить культурное значение ритуалов, мифов и иных культурных феноменов в контексте реальной жизни общества и т. д. Данные модели могут рассматриваться как определенные содержательные инварианты, транслируемые в эволюции культуры.
Мифологическое отношение к природе, основываясь на языческом понимании универсума, демонстрирует наиболее идеальную модель гармонического сосуществования человека и природы. Природный мир представлял собой жизненное пространство людей, обеспечивал их биологическое существование, ибо каждый человек пользовался его дарами в форме собирательства и охоты, не опосредуя их трудом.
Доминирующими в мифологическом сознании были две установки: признание господства природы над человеком и персонификация природных явлений. Человек, будучи коммуникативным существом, распространял отношения общения на всю окружающую его природу, трактуя свое взаимодействие с ней как "межсубъектное", где природа выступает ведущей стороной "диалога", а человек - ее прилежным учеником. Природа являлась источником удивления и страха, ибо ее жизнь воспринималась архаическим человеком как беспорядочная, дисгармоничная, не имеющая определенной формы для порождения своих разнообразных явлений, он ощущал ее господство над собой, и поэтому она для него была и первым учителем, и первым учебником, и первым экзаменатором. И становление самого человека осуществлялось в процессе формирования первобытных коллективов, основанных на принципах кровного родства. Поэтому и природная жизнь представляется по аналогии, то есть в системе родственных отношений как наиболее естественных и понятных человеку, образующих космическое единство земли, неба, моря и подземного мира. В таком мире нет границ между "я" и "не-я"; человек воспринимает себя в виде живого организма, являющегося частью природного тела, а не суверенным человеком, принадлежность к природному миру делает возможным смену "ликов" любому существу: так, например, человек способен превратиться и в зверя, и в птицу, и в быстрое течение реки, не утрачивая при этом своей единой со всем многообразным миром сущности. Поэтому природа часто мыслилась в человеческих формах: например, космос представлялся великаном, небесные тела - богами или героями и тому подобное, общество описывалось в природных терминах. Различные сферы природы (леса, реки) олицетворялись духами-хозяевами, человеческую общину представляли культурные герои (первоначально они были тотемические, наделялись звериными именами - Кролик, Ворон, Хамелеон и т.д.). Культурные герои представляли собой силы Космоса, в функции которых входило бороться против демонических чудовищ, олицетворяющих хаос и угрожающих миру людей.
Архаический человек жил прежде всего в таком мире, по отношению к которому еще не испытывал никакой активной потребности в преобразовании, ибо "отношение" к миру предполагает противопоставление ему. К тому же, индивид - часть универсума и не может поэтому выбирать условий жизни в мире, который с самого начала обеспечивает его существование; человек воспринимает универсум лишь таким, каким он ему представляется. Единство, понимаемое как мир в человеке и человек в мире, является основой человеческого бытия, в пространстве которого постепенно разворачивается суверенность человека. Все это впоследствии явится предпосылкой социальности, на основе которой будет развиваться человеческая активность как форма дистанцированного отношения к миру, опосредованного орудием. Прежде всего кризис присваивающей экономики рассматривается в качестве причины, инициирующей поиск первобытным человеком новых путей освоения природной среды и становления производящей экономики (люди либо мигрировали, либо меняли тип хозяйственной деятельности). Природа предстает в более широком диапазоне: это уже не только жизненное пространство, но и строительный материал, и место для строительства, и объект физического труда, и тому подобное. Тем самым человек постепенно стал преодолевать сопротивление природы: орудия труда - от каменных до железных - расширяли его возможности в использовании вещества природы
Стало общепризнанным утверждение, что сама мифология ориентировала человека на гармонию с Другим (обществом, природой), так как примитивная техника не могла быть буфером между людьми и динамикой природных процессов: засухой, наводнением и т. д. Поэтому природа была не только источником любопытства и удивления, но и фундаментальным принципом бытия человека - любой ее вызов человеку всегда проходил на грани жизни и смерти. Мифотворчество четко зафиксировало эту ситуацию, а вопросы, заданные природному миру, носили не праздный, а прагматический характер.
Таким образом, мифологическое мышление возникает как чувственно-эмоциональный способ освоения окружающего мира, оперирует индивидуальными объектами с собственными именами, в нем отсутствует опыт критической рефлексии, ибо миф закреплялся в родовой традиции и воспринимался человеком как непосредственная достоверность, то есть истина, что не требовало иного обоснования достоверности принятых ценностных ориентаций. Сам миф выполняет функцию гаранта внутренней солидарности коллектива, его прочности и сопричастности окружающему миру. Образы мифов обладают большой глубиной, а события в них сакральны, поэтому само мифологическое пространство рассматривается как определенная система взаимодействия центров сакральности. Миф повествует о происхождении данной вещи, и его основным пафосом становится переход от хаоса к космосу, от состояния неопределенности к порядку. Миф - это особый тип мышления, в котором преодолеваются противоположности, он стремится доказать их относительность, отождествить природное и человеческое, способствует слиянию человека с окружающим миром, достижению гармонии общества и природы, обеспечивая духовный комфорт архаическому человеку. Таким образом, мифологическое мышление становится синкретичным, диффузным (не различаются слова и вещи, видимый и реальный миры и тому подобное), сакральным, консервативным. Для него характерны и свой социальный базис (кровнородственные отношения первобытной родовой общины), и мировоззренческая основа (языческие представления как древнейший тип мировидения), и тип человеческого поведения в условиях присваивающей экономики. Синкретичный тип мышления создает картину миру, в пределах которой мир предстает как живой, единый и целостный.
Образы природы в восточном миропонимании. В древневосточных культурах стремились разработать и обосновать иные, чем на Западе, стратегии жизни и деятельности человека: например, для Индии было важно найти пути осмысления себя и мироздания, освоить технику реализации истины, задействовать весь мыслительный комплекс человека (аналитический разум, подсознание, эмоциональные переживания), а для Китая - сконцентрироваться на проблеме морального блага, причем знания воспринимались как личное достояние, могущее быть ассимилированным и апробированным в конкретных человеческих деяниях, в самом историческом процессе. Известно, что человек традиционного общества с момента рождения и до самой смерти включен в очень мощное поле социальных предписаний и норм, следование которым является важнейшим условием его бытия. Поэтому идеалом для людей выступает в первую очередь вживание в сложившуюся среду и обращение активности на собственный мир, а не на внешние обстоятельства. Гармония человека и природы, таким образом, достигалась путем растворения личности в космическом целом при минимальном проявлении человеческой активности. Все это нашло отражение в стремлении к "стабильности", "боязни перемен" и "внутренней сдержанности", а наличие иерархической, закрытой социальной структуры привело к ориентации на "достижение гармонии", на то, чтобы "каждый довольствовался своим местом" и воспитывал в себе "внутреннюю сдержанность". В китайской картине мира центральное место принадлежало идее достижения гармонии "небесного дао" и "человеческого дао" и подчеркивалось единство человека и тьмы вещей. Такого "гармонического единства с небом" человек достигал лишь при условии преодоления своего корыстного "Я" и сохранения "изначального сердца". Соответственно и сложилась недуальная модель мышления, объединяющая природу и человека в единую организмическую систему.
Для древнекитайских учений все есть природа и равно все есть человек, согласно восточному принципу "одно во всем и все в одном". Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности: "в точку стягивается Вселенная для новой развертки, в миг - вечность". Вышеуказанный принцип запрещает вычленять объект, подвергать его анализу, разрывать причин-
ную связь, ибо от такого процесса пострадает целое, так как у каждого явления своя причина, но в то же время у всех - одна. При таком подходе природа сама по себе самоценна и самосущностна - она есть все и поэтому обладает полнотой. Такое понимание исключало антропоцентрические модели мира, так как центр находится в каждой точке пространства Вселенной, то есть везде. Таким образом, природа, человек, мир в целом - это прежде всего единая система, развивающаяся по единым законам эволюции, это континуум, живой организм, где все существует ради друг друга.
Именно из такого смыслового центра проистекало миропонимание древних китайцев и на протяжении двух тысячелетий определялось следующими представлениями: 1) доминирующей была концепция целостного мира: он представлялся Универсумом с равноудаленными точками и направлениями пространства; 2) природно-космический Универсум признавался изначально гармоничным и совершенным, что не настраивало на его преобразование; 3) гармонизация человека, общества и природы предполагала отказ от эгоцентризма и формировала установки на выявление естественной природы всего сущего. В рамках таких представлений основным становится даосский принцип, утверждающий необходимость согласования активности человека с естественными ритмами Космоса (принцип у-вэй). Такое мышление вырабатывало разумный подход к природе: еще 2,5 тыс. лет назад в Южном Китае стали использовать технологию поливного земледелия. При этом не только высаживали рис в чеки, залитые водой, но и превращали их в настоящие пруды, в которых стали разводить рыбу. Она, питаясь сорняками, снимала тяжкий труд прополки рисовых плантаций, удобряла почву и служила пищей для крестьян (сегодня такое взаимодействие человека и природы определяют термином "коэволюция").
В индийской культурной традиции обратимся к буддийскому опыту, постулировавшему однородность универсума, ощутить которую должен был любой стремящийся к освобождению индивид в процессе буддийской практики. Такой постулат исключал всякие рассуждения о мире как внеположенном сознанию, а ориентировал на рассмотрение его исключительно как психокосма, то есть в качестве присутствующего в сознании, "отраженного" в нем. Поэтому разделение мира на внутренний (психический) и внешний (материальный) отпадает само собой. К тому же отношение человека к миру воспринималось этим философско-религиозным учением как центральная мировоззренческая проблема, в способах решения которой просматривается критическое отношение к окружающей действительности, проявившееся в известном постулате о том, что бытие есть страдание. В сущности, страдание есть не более чем одно из состояний психики человека, характерное для абсолютного большинства людей и всех живых существ, однако оно носит тотальный характер, поэтому освобождение от страданий должно пониматься как акт преодоления мира в целом, а не отдельных его сторон. Дисгармония окружающего мира является следствием тех возмущений, которые имели место на уровне мик-
рокосма, а именно, появления ложных мыслей, неадекватных макрокосму. Соответственно неверно мыслящий человек оказывается в неправильном мире, такая ситуация и порождала необходимость определенной сотериологической практики. Поэтому считалось, что возникающие у индивида идеи - это знак, фиксирующий "ом- раченность” его сознания и необходимость избавления от "точек напряжения", возникших в результате конфликта действительного и должного, "не достигнутого" и "достигнутого", пустоты и существования.
В итоге индийское мировоззрение может быть кратко представлено как система следующих идей и принципов: 1) идея единства человека со всем сущим, нашедшая свою конкретную реализацию в известном принципе "ахимса", утверждающем, что если человек осознает свое единство со всем сущим, то он не сможет причинить вреда ничему живому, не страдая от этого сам; 2) апелляция к сущности человека как "психологического" субъекта позволила разработать соответствующее учение о мире и целях человеческой жизни, приведя их к гармонии; 3) признание высшей ценностью жизни духовное озарение, возвеличивание таких добродетелей, как чистота, добрые дела, милосердие, отрешенность от материальных интересов, безмятежность духа, признание средством спасения соблюдение нравственных правил, то есть всего того, что подготавливает к вступлению на путь более высокого совершенствования, ориентирует исключительно на разработку концепций "строительства" внутреннего мира самого человека и методик, учащих его открывать новые грани существования путем развития органов восприятия, более совершенных, чем обычные, и вырабатывать в результате в себе соответствующие способности.
Образы природы в западном миропонимании. Проблема жизнеустройства человека в природном мире актуальна и для западной цивилизации, и прежде всего - античной Греции. Социальный и космический мир древних греков оформлялся преимущественно как светский: несмотря на давние связи с Востоком, они не приняли его социальную и мировоззренческую ориентацию на традицию, а провозгласили авторитетом закон, соответственно Логос стал приоритетнее религиозных ценностей. В основании этих процессов лежали свои факторы социально-экономического и политического порядка, придавшие античному обществу особые интонации: это и классическое рабство, сделавшее раба посредником между природой и обществом; полисная организация общественной и политической жизни граждан; в каждом полисе были свои боги и герои, виды хозяйственной деятельности; превосходство слова над другими средствами власти, не претендующего на абсолютную истину, но разворачивающегося в пространстве спора, дискуссий, диалога и т.д. Весь этот социокультурный контекст породил неуемную любознательность, вечную готовность удивляться, свежесть восприятия, интерес и вкус к деталям, быстроту ума, любовь к жизни, к физическому существованию, к собственному телу, сильному и прекрасному, и в то же время - серьезность в отношении к себе и окружающему, величавое спокойствие духа и другие возвышенные черты характера.
Предметом формирующейся древнегреческой философии стала природа в самом широком смысле слова, поэтому и проблема на первых порах носила космологический характер. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), лишая олимпийских богов функции управления природой, ибо истоки причины мира связывают с самой природой. Они пришли к заключению, что за изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот основополагающий принцип, или начало - arche: у Фалеса вода, у Анаксимандра "апейрон", у Анаксимена воздух. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратегией интерпретации устройства Вселенной стал атомизм как учение об особенном строении материи. В результате атомы стали тем рациональным средством, с помощью которого можно познать механизм Вселенной.
В качестве альтернативы физической модели космоса существовала математическая версия пифагорейцев, сосредоточивших внимание на неизменном конструктивно-разумном принципе, который придает смысл всему разумному и изменчивому. Числа есть сущности и структурные константы вещей, а в самой природе присутствует закономерный порядок. Проникновение в музыкальноматематическую гармонию Космоса и приобщение к ней рассматривалось как путь очищения человеческой души с целью ее спасения в круговороте рождений и смертей.
В период античной классики формируется рационально-идеалистическая трактовка космоса: Платон рассматривает космос как идеальное образование, не совпадающее с природой (фюсис). В диалоге "Тимей" он рассказывает о Демиурге, вселенском худож- нике-созидателе, взиравшем на вечные идеи (эйдосы), чтобы из неразумной и хаотичной стихии материального мира сконструировать прекрасный и благой космос, как и каждую отдельную вещь в нем. Эйдосы, вечные и неизменные, символизирующие истинно-сущее бытие, познаются лишь умом, в отличие от мира чувственных изменчивых и преходящих вещей, олицетворяющих мир "становления". Таким образом, мир становления конструировался по вечному образцу, поэтому понять строение природы можно только интеллектуальным путем и рациональными средствами.
Таким образом, в античности возникает представление о Космосе как вполне обозримой вещи, но только предельно большой. Он основан сам на себе, ничего выше его нет: он полон жизни, души и мысли, но в нем нет действующего субъекта, он конечен, прекрасен, иерархически благоустроен.
Отличительной особенностью греческого эллинизма становится антропокосмизм, провозгласивший принцип гармонии микро- и макрокосма. Моральный закон понимается как закон самой природы, который определяет поведение грека. Жить счастливо - значит жить по природе, в согласии с ее единственной целесообразностью и порядком: ведь миром правит разум. Лукреций в "Природе вещей" писал, что познание природы должно быть не ради самой природы, а ради человека, которого именно она способна охранить своей истиной от всех страхов и тем самым приблизить к состоянию превосходства и блаженства. Такое отношение к природе связано с тем, что действительным божеством считается сам мир, взятый во всей своей целокупности, мир как порождающая все единая природа.
В культуре античности природа представляла и "чисто" человеческий интерес как объект эмоционального восприятия, о чем свидетельствует поэзия Сапфо (Сафо), Феокрита, Праксила и др. Греческий разум был устремлен на воспитание, совершенствование и образование людей, поэтому инструментальная деятельность его интересовала в меньшей степени, нежели интеллектуальная. Однако античность содержит предпосылки западного рационального стиля мышления, диалектически синтезирующего в себе созерцательные интенции и инструментально-технологическую направленность на модификацию и преобразование природных объектов, что получит полное осуществление в новоевропейской цивилизации. Платон в "Критии" пишет о том, что пока не истощалась унаследованная от Бога природа, и она сохраняла в правителях Атлантиды свою силу, все их достояние возрастало, но как только возобладал человеческий нрав, то они "утратили благопристойность", "промотали самую прекрасную из своих ценностей". Осмысление деструктивных действий человека нашло отражение в ностальгии по ушедшему "золотому веку", когда люди не были отчуждены от природы, не стремились к антропоцентризму и не нуждались в благодеяниях Прометея.
Христианская картина мира с ее религиозной интерпретацией проблемы социоприродного взаимодействия занимает промежуточное положение между мифологическим и научно-технологическим отношением человека к природе, так как в процессе ее становления, с одной стороны, обнаруживается новая инвертация базовых принципов мироотношения античности, с другой - инициируется разработка дополнительных средств для решения собственно религиозно-мировоззренческих задач, что создает предпосылки для выхода к принципиально иной картине реальности, выдвижению другого мировоззренческого лидера среди функционирующих форм знаний в культуре.
Соответственно иначе всматривается в природу средневековый человек: он живет в едином мире, и мир для него творение Божье, причем творение совершенное и прекрасное. Сам он выступает одновременно в двух ипостасях: естественной и божественной. В таком благом мире упорядочивать и менять следует только человеческую душу, побуждая ее к гармоническому созерцанию мира и единению с Богом. И если греческая культура космоцентрична, то средневековье - теоцентрично. Соответственно, здесь человек верит в библейское откровение, которое подтверждает действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Однако Бог не принадлежит миру - он независимый Господин, но при этом любящий созданный им мир и человека. В результате формируется как иной, по сравнению с античностью, взгляд на мир (он теперь рассматривается как бы с некоторого расстояния), так и новая позиция по отношению к нему. В раннем средневековье чувство гармонии еще удерживает человека в пределах прекрасного космоса, но позднее он устремляется ввысь, за пределы мира, к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его. Поэтому абсолютом является не Космос, а Личность, которая выше всякого космоса, ибо является его Творцом и Создателем. Природу человек рассматривал под влиянием эсхатологических представлений о конечности всякого бытия и ожидания второго пришествия Христа. Поэтому здесь природа обесценивается и теряет значимость будущего. Поскольку она является божественной конструкцией, искусственным продуктом, то не природа дает эталон человеку, а Бог в виде своих наставлений и "повелений". Среди творений Бога именно человек занимает привилегированное положение, а не природа, и смысл человеческого бытия в возвышении над ней. Именно Бог поставил человека "возделывать и хранить" вверенную ему природу, так как она "сама для себя недостаточна", поэтому у нее постоянно должен быть господин, чтобы повелевать ее стихиями. В феноменальном мире им и стал человек, который природу воспринимал не столько механически, сколько организ- мически, - как некий живой организм, созданный Творцом и содержащий в себе скрытые смыслы плана творения. Идея мира как органического целого, любая часть которого воспроизводит в себе, как в символическом зеркале, смысл универсума, олицетворяла собой все средневековье, что впоследствии придало духовный смысл эмпирическим знаниям.
К тому же технические открытия оказались лучшим доказательством величия человеческого разума, ибо он наглядно продемонстрировал, что с помощью знаний можно подчинить себе любые силы природы и таким образом "очеловечить" весь тварный мир. Ответом на запрос социума стали средневековые энциклопедические трактаты (суммы), в которых стремились представить действительность во всей ее целостности. Такой культурный поворот был связан с решением прежних задач христианства, но уже иными средствами: природа и возможности человеческого интеллекта призваны были в корне изменить европейское мышление.
Трактовка природы как книги, которую нужно прочесть, составляла основу средневековой науки. Ключом к пониманию "Книги природы" являлись христианские тексты и философские труды Аристотеля, адаптированные к Священному Писанию. Понимание Священного Писания как Абсолютной книги способствовало распространению такого взгляда и на природу. Как поэтический образ, "Книга природы" появляется уже в XII в., а в XIV - XVII вв. это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией. В XV в. Раймунд Себундский, а затем и Ф. Бэкон писали, что Бог дал человеку две книги - "Книгу природы" и Библию. И даже Галилей утверждал, что эта книга написана математическими буквами, и мы должны выучить ее алфавит, если хотим ее прочитать. Такое прочтение позволяло ученым построить картину мироздания, в которой самое малое и великое есть творение единого Бога. Символизация замещала научное объяснение мира и тем самым создавала его упорядоченную систему.
Эпоха Возрождения возвращает человека к естественному мироощущению, меняет само отношение человека к природе: он пытается ее подчинить. Новый интерес к природе вызвал и интерес к природоведению, а географические путешествия расширили знания человека о растительном и животном мире. В социальных и культурных условиях Возрождения человек формируется на идеалах гуманизма и индивидуализма. Гуманистами создавался культ природы, тела и чувственности, признавалась изначальная мудрость природы, ее доброта и святость. Это время смены мировоззренческих идеалов: пассивное смирение уступает место творческой активности, утверждающей ценность индивидуального бытия: достоинство личности, ее свободу и различные вариации творческого духа. На роль источника духовного и нравственного совершенствования стали претендовать "писания человеческие", тем самым оттесняя христианское Священное Писание: так, Петрарку уже интересовало не построение религиозных или научных систем Вселенной, а психологический, гуманистический и эстетический мир реального человека. В то же время созидание еще не отождествлялось с такими действиями человека, как овладение и переделывание, ибо даже самые великие деятели Ренессанса ощущали ограниченность человеческого существа, его беспомощность в преобразовании природы. Человек рассматривался лишь привилегированным имитатором природы, так как именно она предоставила ему все, чтобы он был человеком. Художник, изображая природу, как бы творил и ее, и самого себя, его картина - это "окно в мир". К тому же гуманистически ориентированная проза и поэзия встала на защиту природного мира: например, Пьер Ронсар, для которого лес - воплощение вольно произрастающей, не тронутой цивилизацией природы, символизирующей "золотой век" человечества, сочиняет элегию "Гастинскому лесорубу". Смысл ее в том, что уничтожая окружающий его природный мир, человек истребляет и самого себя.
В конечном итоге, социально-исторические условия Ренессанса - активизация торговли, становление мануфактурного производства, технические изобретения, обмирщение культуры - породили ряд потребностей, удовлетворение которых требовало исследований земной природы, непосредственно связанной с человеком. В полной мере это получило развитие в новом типе отношений человека к природе.
Идеал деятельностно-активного человека соответствовал новоевропейской цивилизации, связанной с развитием промышленности и техники, приоритетом в области научного познания, должного сделать человека владыкой природы. В Новое время человек не ходит больше под Богом, но и венцом творения уже не является, а становится лишь одной из частей мироздания. В эту эпоху ученые ощутили "вкус познания" реальных вещей, видели познавательную ценность в выявлении их сущностных связей, в соответствии с которыми объекты природы преобразуются в деятельности. Поэтому ученому Нового времени необходимо было решить задачу, связанную с поиском средств, способных раскрыть "Книгу природы". Такой подход в перспективе давал возможность построить объективную картину природы и организовать ее систематическое исследование. Решением этих задач стало заниматься классическое естествознание.
Образ природного мира как огромного механизма вполне успешно функционировал в достаточно большом временном диапазоне: от Р. Бойля, называвшего природу "космическим механизмом", до ничем содержательно не отличавшейся позиции П. Гольбаха, для которого Вселенная - всего лишь гигантская система вещественно-материальных тел. Собственно говоря, наука привела новоевропейского человека к мысли, что современная ему картина мира обладает таким порядком, который можно опытным путем вывести из устройства материальной природы силами человеческого разума, который получил превосходство над природой: цель и разум стали прерогативой человека, а не Вселенной.
В эпоху Просвещения окончательно сформировалась традиция разделения мира на "Я" и "не-Я", где природа воспринимается как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внутренней способности к самообновлению, как поле приложения его физических и интеллектуальных сил, предметный материал для преобразования. Отношение к природному миру как чуждому человеку обусловлено экстравертивным характером западноевропейского мышления (К. Юнг). Поэтому деятельность человека, осознавшего себя субъектом познания, была направлена на реализацию своих целей, которые должны были воплотиться в новых, сотворяемых состояниях объекта. Отсюда - настойчивое стремление познать и переделать социальный и даже космический мир на свой лад.
Заметную лепту в дистанцирование от природы внес и становящийся западноевропейский хозяйственный этос, затребовавший именно такого человека и получивший при этом еще и религиозную санкцию в протестантизме. Любая деятельность человека рассматривалась как освященная Богом и воспринималась поэтому как служение ему. В результате успешная профессиональная духовная или материальная деятельность во славу Бога становилась нравственно-этическим долгом уже не только кальвиниста, но и любого человека, принявшего парадигму мышления техногенной цивилизации и новый этический стиль жизни. В такой цивилизации получает распространение утилитарно-прагматическое отношение к природе как безмерной кладовой. Научная картина мира строилась на принципах объективности, когда мир виделся как совокупность объектов; в модельных схемах мир представлялся как закрытый, линейный и конечный; превалировал дискурсивный, логический, однозначный тип мышления.
Диалогические отношения - это заявляющая о себе альтернатива, претендующая на статус наиболее адекватной модели соци- оприродного взаимодействия, причем имеющая на это объективные основания: о таком характере отношений заговорили как рациональные, так и внерациональные формы культуры.
При всей авторитетности классических воззрений на природу достаточно заметную духовную оппозицию им составила художественная культура: например, английская романтическая поэзия XVIII-XIX вв., утверждающая, что важные природные явления не подвластны научному методу, так как существуют лишь в целостности, которую наука разрушает своим анализом; французский литературный и художественный символизм, стремившийся разрушить стену между человеком и природой, которая была воздвигнута разумом; импрессионизм в живописи, стремившейся изобразить предмет таким, каким он видится в потоке атмосферных явлений под влиянием оптического впечатления и т.д.
Заметный вклад в эту переориентацию вносит и само развивающееся естествознание: биологические идеалы эволюции постепенно размывают прежние нормы механического объяснения природы и начинают проникать в смежные дисциплины. В научном познании основной становится проблема синтеза знаний, что обусловлено: 1) утратой целостности механической картины мира, ибо начинают формироваться специальные картины реальности, не сводимые к первой; 2) появлением специфических норм исследовательской деятельности в различных областях знаний; 3) поиском путей единства наук; 4) дифференциацией и интеграцией научного знания.
Если естествознание в своей предметности и объективности видело Вселенную как книгу, содержащую описание всех реализованных и возможных вариантов прошлой и будущей ее истории, то философия в поисках новых коммуникативных отношений человека с природой стремилась осмыслить мир по меркам, уже соизмеримым с самим человеком. Идея о существовании сокровенных связей между всеми существами в мире не только изначальна для философских размышлений, но и постоянно вопроизводится путем пере- интерпретаций в тех или иных авторских версиях, а в качестве синтезирующего начала единства человека и мира выступали, например, "Мировойразум" у Гегеля, "Мировая душа" у Шеллинга, "Мировая воля" у Шопенгауэра и т.д. Поэтому разработка новой модели коммуникации может осуществляться за счет ассимиляции философских идей как Запада, так и Востока, - прежде всего тех, где объектом отношений становится переоценка помыслов и действий человека в природе. О необходимости диалога с природой шла речь и в таких философских направлениях, как русский космизм, символизм, религиозный мистицизм, диалогическая традиция, экософс- кие течения, "философия ненасилия" и др.
Русская культура рассматривается как синтетическая, ассимилировавшая в себе духовные интенции Запада и общинный уклад Востока и сочетавшая в себе два начала - активное и пассивное. Русское религиозно-философское мировоззрение определяется идеями православного христианства, утверждавшего триединство духа, души и тела. Вместе с тем и данное мировоззрение, как и западно-рационалистическое, дуально, ибо явственно просматриваются различия реальности и Абсолюта, хотя между ними и нет жесткой границы. Русская философия стремится к разгадке жизни в ее природном, космическом смысле, и пытается показать, что субъект-объектные отношения вторичны внутри первоначального единства. Подлинной философией природы и человека становится философский Логос, - то начало, которое пронизывает собой бытие и познающего. Поэтому материальное и природное не при-
нижаются, несмотря на все их несовершенства. Противоречие между совершенным и несовершенным обнаруживается и в самом человеке, который в результате становится носителем этих "двух измерений". В концепции В. Соловьева именно всеединство представлено как путь, который позволит достичь восстановления связи действительности с Абсолютом, при котором целое не подавляет части, дает простор для развития каждой индивидуальности. В центре всеединства человек как связующее звено между Богом и миром. В мире властвует зло, а человек своей деятельностью только способствует приближению конца мира, поэтому его назначение познать скрытую в мире Божественную Премудрость и воплотить ее собственным действием через самопреобразование. Русская традиция исповедует философию любви к природе и человеку, к твари сущей и Богу, в которой проявляется чуткое отношение к своему объекту.
В контексте всей русской философии особое значение придается и новому типу общения как служение "другому", ставшему основным предметом нравственной философии религиозного ренессанса П. Флоренского, Н. Бердяева, Л. Карсавина, А. Мейера и др. Проблема диалога с другим рассматривается и в более поздней философии М. Бахтина, для которого соборность "я - другой" предполагала этику эстетического спасения-завершения "я" в другом. Эту проблему он анализирует в контексте ответственности и поступка, полагая, что личная ответственность человека должна активно учитывать другую ответственность, другое равноправное "я".
Уже со времен Г. Гегеля, рассматривавшего Другого как условие моей собственной индивидуальности, данная проблематика существенно расширилась за счет актуализации иных аспектов идеи Другого: это и позиции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, К.-О.Апеля, М. Бубера и др. В этой связи М. Мерло-Понти в "Феноменологии восприятия" пишет, что во всякой цивилизации необходимо отыскать общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти - словом, особый способ оформления мира. Узнавание своей самости в зеркале Другого способствует превращению жизненных усилий человека в акт ответственности за себя и другого (человека, природу) как единого цельного бытия. Диалогизм предлагает идею абсолютной равноправности "Я" и "Ты", когда я ничего не могу сказать о себе, не соотнося себя с "другим(и)", когда в мышлении представлены не только лики меня самого, но и того, кто вступает со мной в общение в качестве суверенной инстанции. Диалогическая традиция ориентирована на установление взаимопонимания и гармонического соединения человека с природой, когда человек изучает ее не извне, а изнутри через взаимную направленность внутреннего действия. На примере дерева М. Бубер объясняет характер диалога с природным миром, который "пред-стоит мне телесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему - только иным образом. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность".
Диалогическое отношение к природе является одним из базисных принципов альтернативной культуры или иначе "контркультуры" (Т. Роззак, Г. Леонард, М. Фергюсон, Ф. Капра, В. Харман и другие), отрицающей основные ценности техногенной цивилизации и ориентирующей современного человека на изменение всей инфраструктуры его социального бытия. Новая идеология фундирована идеей целостного и системного описания закономерностей и динамики процессов, происходящих в природе, общественной жизни, культуре, человеческом мышлении, что неизбежно предполагает преображение самого восприятии мира. Гуманизм, который положен в основание контркультуры, основан на глубоком уважении жизни как индивидуальной, так и "жизни Планеты", которые неразрывно связаны друг с другом. Диалогизм как форма коммуникации человека с природным миром включается в контекст всей инвайроменталистской идеологии, поэтому и гуманизм носит экологический характер, так как конституируется такая трактовка роли человека на Земле, которая уважала бы его связь с природой, а его самого понимала бы как микрокосм, в котором проявляются законы Вселенной. Мыслящий человек уже не желает замыкаться на видимых приоритетах и стремится выработать эталон, в соответствии с которым можно не только понимать Другого - Природу, но и научиться вступать с ней в диалогические отношения. Диалог, собственно, и рассматривается в качестве такого эталона понимания и поведения, который должен стать духовным стержнем современных отношений человека с природой. Правда, проблема заключается в том, что в действительности современная культура, скорее, антропоцентрична, чем диалогична, ибо мы по-прежнему осваиваем природу в терминах нашего языка и пытаемся найти ей место в своей же классификации мира, растворить ее реальность в нашем мышлении, что подрывает ее подлинную независимость от нас.
<< | >>
Источник: B.C. Стёпин. Философия: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / B.C. Стёпин [и др.]; под общ. ред. Я. С. Яскевич. - Мн.; РИВШ,2006. - 624 с.. 2006

Еще по теме ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ: ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ:

  1. N 1. Понятие, особенности, виды криминалистической модели и криминалистического моделирования
  2. Концепция Л. С. Выготского о психическом развитии человека
  3. Природа как объект естественных и гуманитарных наук  
  4.   ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ. МОДЕЛИ ОБЪЕМНОГО КОСМОСА
  5. Взаимоотношение философии и науки: основные концепции
  6. ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ: ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ
  7. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА. ПОЛИТИКА, ИДЕОЛОГИЯ, ГОСУДАРСТВО. ГЕОПОЛИТИКА: КЛАССИЧЕСКАЯ И НЕКЛАССИЧЕСКАЯ МОДЕЛИ
  8. ЧЕЛОВЕК И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО
  9. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ (ДИССЕРТАЦИЯ)
  10. НАУЧНАЯ МОДЕЛЬ.
  11. Основной источник динамического моделирования языка как системы и языковой картины мира: традиции изучения
  12. § 2.  Гражданское  правоотношение  в  механизме осуществления  права  и  исполнения  обязанности
  13. АНТРОПОГЕННЫЕ КАУЗО-МОДЕЛИ ПРЕСТУПЛЕНИЙ
  14. §19.1. Понятие и структура правовых отношений
  15. 2. Основные современные модели философского мышления
  16. § 1. Человек как проблема
  17. § 4- Ведущая роль воспитания в формировании человека
  18. 3.2. Тело человека: иерархия и символика соматического пространства
  19. ИЗУЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ И АБСТРАКТНАЯ МОДЕЛЬ СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ
  20. Хронология (календарь) событий по охране природы*