<<
>>

Глава 1. Основные модели церковно-государственных отношений. Особенности византийской модели. Правовая база церковногосударственных отношений.

До появления христианства проблемы взаимодействия государства с религиозными объединениями не возникало, поскольку в большинстве существующих в то время государств господствовало язычество, и, как правило, глава государства являлся верховным жрецом.

В Римской империи допускались различные культы покорённых народов (культ Цибелы, Изиды, Астарты, Митры, Ваала), главное, чтобы наряду со своими богами эти народы официально воздавали почтение римской религии, т.е. приносили бы жертвы римским богам и осуществляли бы императорский культ, включавший в себя поклонение императорскому гению при жизни императора и формальное причисление его к богам по смерти. Официальная политическая идеология гласила, что есть только

73

одна константа на религиозном небосводе - это император . По словам Н. Суворова, как культ древнеримских богов, так и императорский культ служили выражением идеи величия Римского государства, и непочтение к ним должно было рассматриваться как преступление против государства[73] [74] [75], поскольку религия и сакральное право принадлежали к ведению публичного права. Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit (публичное право включает в себя святыни, служение жрецов, положение магистратов) (D.I.1, 2). Иными словами, языческая религия была неразрывно связана с государственным организмом, и в деле культа римский гражданин должен был подчиняться государству, поступаясь

75

своими верованиями и убеждениями . Существовали законы, на основании которых лица, составляющие новые секты и вводящие неизвестные религии, подлежали уголовному наказанию (законы Цезаря и Августа, рескрипт Марка

Аврелия)[76] [77]. Именно эти законы легли в основу жестоких преследований первых христиан. Как отметил русский государствовед Л.А.Тихомиров, «лучшие римские императоры были жесточайшими гонителями христиан, и были совершенно правы, ибо христианство признавало другое абсолютное начало, высшее, нежели

77

императорская власть» .

Христиане считали нарушением заповеди Божией воздавать поклонение кому-либо другому, кроме истинного Бога. При этом они следовали учению Христа отдавать кесарю кесарево, а Божие - Богу (Мф. 22, 21[78]). По мнению А. Павлова, смысл этих слов в том, что у христианина, сверх обязанностей к государству, есть отношения к Богу, составляющие особую сферу нравственных отношений, где исключительно господствует закон Божий, а не государственный[79]. Если распоряжение правителя противоречило божественному закону, они должны были следовать последнему. Ученики Христа, развивая его учение о правильном отношении к государственным властям, призывали к повиновению последним: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро...Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите», - писал апостол Пётр (1 Петр.2, 13-17). Ему вторит апостол Павел, говоря: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение.» (Рим. 13, 1 - 2). За что же подвергались гонениям христиане, соблюдавшие предписание почитать власть? Да именно за то, что, оказывая властям должные почести и исправно выполняя все повинности, христиане не ставили эту власть, да и государство в целом, на первое место. Здесь, в какой-то степени, прослеживается кризис полисной идеологии, кризис общинного сознания, когда личное благо человека состояло в благополучии государства. У христианина благо связано с личным спасением, с личным духовным перерождением, с приближением к Богу. Не случайно христианство стирает границы между государствами, различия между народами. Согласно учению Христа, пред Богом нет ни иудея, не эллина (Гал. 3, 28). И идеальное установление царства Божьего на земле в корне опасно для государства, поскольку последнее перестаёт существовать.
Осознавая данную опасность, Римское государство и пыталось первоначально репрессивными методами одержать верх в этой своего рода идеологической борьбе. В христианстве Бог перестаёт быть национальным божеством, государство не поглощает, как прежде, всей личности и всей духовной жизни человека, в новой

религии отдельные личности сознают себя братьями по вере, детьми одного Отца

80

небесного . Сам Христос назвал своих последователей, начиная с апостола Петра, признавшего Его Сыном Божиим, церковью (εκκλησια): «Ты - Пётр, и на сем камне я создам церковь мою» (Мф. 16, 18).

Христианская религия отличается от других наличием особой организации - церкви. Понятие о церкви, как о религиозном союзе, отличном от других человеческих союзов появилось вместе с христианством. Дохристианская древность, по словам А. Павлова, не знала ни религии,

отрешённой от национальности, ни религиозного союза, отличного от

81

государства - сколько было наций, языков, столько и религий . Именно на этом акцентирует внимание Н. Суворов, давая своё определение церкви - это

«союз людей, исповедующих христианскую религию, в отличие от

82

национальных и политических союзов» . Похожее определение и у известного государствоведа Б. Чичерина: «Церковь есть союз верующих, то есть союз религиозный. Главная цель ее заключается в установлении отношений человека

83

к Богу» . Последнее превалирует в определении церкви, данном В. Цыпиным: «Церковь - это Божественное учреждение, в котором Святой Дух подаёт людям [80] [81] [82] [83]

С. 189.

благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения» . А. Павлов в своём определении подчёркивает, что «как союз, основанный на религиозной вере, действие которой обращено прежде всего на внутреннюю сторону человека, на его душу, церковь представляется невидимым, духовным

85

союзом верующих в Иисуса Христа . Таким образом, все определения подчёркивают, что церковь - союз религиозный, союз верующих, главная цель которых - духовное спасение, то есть акцент ставится именно на духовности, нравственности, личном преображении членов церкви.

Фактически с момента появления церковь, как организация должна была заниматься вопросами вероучения, нравоучения, богопочитания, внутренней церковной дисциплины. При этом государство от решения этих вопросов отторгалось. Вследствие этого возникла ситуация, которая не была характерна для дохристианских государств - в общественной жизни появилась сфера, которую государство не контролировало. Однако государственные власти по-прежнему считали своей обязанностью заниматься данными вопросами, не желая делиться полномочиями с кем-либо. Столкновение интересов в области контроля над духовной жизнью общества должно было привести к поискам выхода из назревающего конфликта. Кроме того, церковь, как вновь возникший общественный союз, так или иначе должна была вступить в какие-либо отношения с другими человеческими союзами, в том числе и с государством. Таким образом и возникает проблема сосуществования этих двух союзов - церкви и государства. По словам Л.А.Тихомирова, христиане не могли обойтись без какого-нибудь государства, так как церковь не имела принудительной власти[84] [85] [86].

Если первоначально церковь за основу своего отношения к государству взяла учение Христа и его учеников, а государство, осознав тщетность репрессивной политики по отношению к христианам, попыталось пойти по пути некоего сотрудничества (на условиях, диктуемых им), то впоследствии появились теории, которые так или иначе повлияли на характер церковно-государственных отношений в различных странах в разное время.

Одна из первых и наиболее значимых теорий, выстраивающих систему отношений между церковью и государством, была изложена в сочинении Аврелия Августина (354-430) «О граде (государстве) Божьем» («De civitate Dei libri XXII»). Это своего рода философия истории, содержанием которой является борьба государства земного (civitas terrene) и государства Божьего (civitas Dei). Земное

87

государство, по словам Августина, имеет своей целью только земные блага .

«И так как нет такого блага, которое не создавало бы затруднений тем, кто привязан к нему, то и этот град очень часто разделяется сам в себе, вступая в споры, войны и

сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или, по крайней мере,

88

смертных» . У мыслителя история земного государства отсчитывается со времён грехопадения человека и начинается с убийства Каином Авеля. И это не единственное братоубийство в истории основания государств, Римское

89

государство связано с убийством Ромулом Рема . Некоторые мыслители даже увидели у Августина закон, что для возникновения государства необходимо, чтобы пролилась кровь[87] [88] [89] [90]. Т.е. само возникновение земного государства говорит об его аморальности и неправедности. Вся история земных государств так или иначе связана с преступлениями, при этом сам человек в силу предопределения не в силах избавиться от греха. Совершенное общество, государство Божие, наступит только после Страшного суда во времена второго пришествия. До этого времени олицетворением божественного града является церковь[91] [92].

По мнению Августина, до появления христианства в истории человечества не было государства, которое бы в соответствии с определением Цицерона было

92

«общим делом» (res publica), основанном на справедливости и праве . Августин пишет: «там, где нет той справедливости, чтобы единый и высочайший Бог повелевал повинующемуся по Его благодати граду не приносить жертв никому, кроме Него самого, а вследствие этого во всех людях, принадлежащих к тому граду, законным порядком душа вполне повелевала бы телом и разум — пороками; чтобы как каждый отдельно праведник, так и собрание и народ праведников жил верою, просветляющей свои действия в любви, которой человек любит Бога соответственно тому, как должен быть любим Бог, и ближнего, как самого себя, где нет такой справедливости, там решительно нет собрания людей,

93

объединенного согласием в праве» .

Так как церковь несёт знание о настоящем праве и является фундаментом государства будущего, земное государство должно

94

прислушиваться к её мнению, и не должно вмешиваться в её внутренние дела . Августин утверждает, что на земле «нет никого, кто не захотел бы иметь мир»[93] [94] [95]. «Мир тела и души - упорядоченная жизнь и благосостояние одушевленного существа. Мир человека смертного и Бога - упорядоченное повиновение в вере под вечным законом. Мир людей - упорядоченное единодушие. Мир дома - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града - самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего - спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место»[96] [97]. По словам Августина, «земной град...стремится к земному миру и к нему направляет согласие в управлении и повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний. Град же небесный, или, вернее, та его часть, которая странствует в этой смертности и живет верой, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует сама смертность,

97

для которой он нужен» . Поэтому «небесный град, пока он находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавать значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается, ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется, таким образом, и небесный град в этом земном странствовании своим миром земных, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько это совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру

98

небесному» . Именно это и составляет модель взаимоотношений государства и церкви по Августину. Церковь, не вмешиваясь в дела государства и не выступая против его законов и обычаев, занимается только духовным воспитанием граждан государства, то есть прививает им любовь к Богу и следит за соблюдением божественных заповедей. Государство же, обеспечивая мир, в том числе и для членов церкви, не должно вмешиваться в вопросы, связанные с верой. Заслугой мыслителя, на наш взгляд, является не только рекомендуемая модель церковногосударственных отношений, но, в первую очередь, отделение государства и церкви друг от друга и признание их взаимного суверенитета. До этого (а на практике и после этого) государство считало себя в праве контролировать всю духовную жизнь общества и все религиозные организации.

Ряд исследователей на основании того, что земное государство, по Августину, не знает истинной справедливости, видят в его учении идею, что оно должно поставить себя на службу государству Божию - церкви[98] [99]. По словам Трубецкого Е.Н. в служении церкви государство находит истинное своё назначение[100]. Г.Ф. Шершеневич считал, что в своем сочинении Августин стремился сочетать два противоположных идеала: аскетический, вышедший из христианства, - отречение от всех мирских интересов, и римский, - овладение всеми мирскими интересами для водворения первого принципа. По его мнению, Августин в начале V века начертал тот теократический идеал, из-за которого впоследствии было возбуждено столько споров, переломилось столько копий, пролилось столько крови[101]. Е.Н.Трубецкой также полагал, что мысли Августина о единстве строя вселенной, космическом значении царства Божия, объективности и универсальности его Божественной основы, значении благодати как организующего социального принципа, власти церкви над миром должны быть рассматриваемы как необходимые предположения средневекового теократического мировоззрения. Иначе говоря, эти исследователи видели в «Г раде Божием» идеальный план, программу, к осуществлению которой впоследствии стремилось средневековое католичество[102] [103].

На практике этот план пытались реализовать такие известные папы, как Григорий VII (1021-1085), Бонифаций VIII (1235-1303) и другие. По словам Трубецкого Е.Н., средневековые клерикальные публицисты представляли человеческое общество в виде высокой пирамиды, которая кверху заостряется во множестве вершин, но над целым зданием господствует единая вершина - папская власть, в теории же светских писателей...роль готического шпица играет король или император, а под ним в нисходящем порядке располагается многоглавый

103

собор духовной и светской иерархии - епископы, герцоги, графы . Борьба между церковной и светской властью "за" и "против" осуществления теократического идеала достигла наибольшего напряжения в момент столкновения папы Григория VII с германским императором Генрихом IV (1050-1106). При папе Иннокентии III (1160-1216) успех папской власти достиг своей высшей точки. Период с XI по XIII столетия был наполнен борьбой двух властей, в которой церковь католическая изменила первоначальную точку зрения христиан на государственную власть. Действие церковной и светской власти происходило не в разных мирах, а здесь, на той же земле. Но превосходство, конечно, было на стороне папской, которая выше власти государей, как душа выше тела, как солнце выше луны, заимствующей свой свет от первого. Поэтому государи должны были повиноваться папе, наместнику

Христа на земле[104].

Самым известным средневековым философом, оформивший теорию доминирования церковной власти был Фома Аквинский (1225-1274). Для него не подлежало никакому сомнению превосходство духовной власти над светской. Заботы о духе выше забот о теле, а потому церковь должна стоять выше государства. Как душа влияет на тело, так и духовная власть должна воздействовать на светскую[105]. Фома Аквинский выделял три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование. Сущность власти, т.е. порядок управления, установлен Богом. Однако отсюда не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно Богом, и Богом же совершено каждое действие правителя. Князь, как и каждый человек, способен творить зло. В этом случае суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви, что может привести и к низложению правителя, но не изменится божественный принцип власти. В делах религии, касающихся спасения души, следует подчиняться церковной, а не светской власти. Светская власть распространяется лишь на земные цели, гражданские блага. В одном из сочинений Фома Аквинский писал, что и духовная и светская власти соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей[106] [107] [108]. В другом месте он проводит аналогию между государством и кораблём, имеющим внутреннюю и внешнюю цели. О «внутренней цели» - сохранении судна в целости и неприкосновенности - заботится плотник - государь, о «внешней

107

цели» - достижении определённой гавани - заботится капитан - папа . Из этого сравнения видны папоцезаристские взгляды мыслителя. В 1879 г. папа Лев XIII

объявил учение Фомы Аквинского единственно истинной философией

108

католицизма .

Впрочем, томизм не стал единственной истинной философией христианства, поскольку в самом христианстве в середине XVI в. появилось наряду с

православием и католичеством протестантское течение. Идеологом протестантизма и Реформации стал Мартин Лютер (1483-1546). В сочинении «О светской власти» он писал, что если бы весь мир состоял из подлинных, т.е. истинно верующих христиан, то не было бы необходимости ни в князьях, ни в королях, ни в мече, ни в законе. Но «поскольку весь мир зол, и среди тысячи едва ли найдешь одного истинного христианина, то люди пожирали бы друг друга, и некому было бы защитить женщин и детей, накормить их и поставить на службу Богу, и мир опустел бы. Вот почему Бог учредил два правления: духовное, которое образуют христиане и благочестивые люди при помощи Святого Духа, во главе с Христом, и светское, сдерживающее нехристиан и злых, заставляющее их, хотя бы против воли, сохранять внешний мир и спокойствие»[109]. Лютер оправдывал светскую власть во всех её неприглядных проявлениях и вслед за апостолами призывал к подчинению ей. Но «светское правление имеет законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле. Над душой же Бог не может и не хочет позволить властвовать никому, кроме себя самого. Поэтому, если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души»[110]. Привилегии духовенства и их власть над душами верующих Лютер также отрицает. «Для чего нужны священники и епископы?» - спрашивает он, и отвечает, что «их правление - это не власть или сила, но служба или занятие; так как они не выше и не лучше других христиан. Поэтому они и не должны налагать на других никакого закона или запрета без их воли и разрешения; ведь их правление - не что иное, как распространение Божьего слова, поучение им христиан и преодоление ереси. Ведь сказано, что христиане не могут управляться ничем иным, кроме единственно слова Божьего»[111]. Следить же затем, чтобы по поводу учения не возникало распрей и возмущений между подданными, должно светское начальство. Таким образом, в конечном счете, на светскую власть возлагается попечение обо всех потребностях государственного общества, о чистоте учения, о правильности богослужения и о спасении душ подданных[112] [113]. Лютер прекрасно понимал противоречивость своих взглядов. «Сатана, - писал он в одном из писем, - не перестаёт быть сатаною. Как во времена папства он обратил церковь в государство, так и в наше время хочет государство обратить в

113

церковь» . Иными словами, идеологи Реформации фактически поставили церковную власть под контроль государственной. По мнению А.С. Павлова, появилось чуждое средним векам понятие о государственной, или территориальной церкви с местным государем во главе[114]. Это нашло своё отражение в знаменитой формуле Аугсбургского мира (1555 г.), завершившего религиозные распри на территории Германии: «Cujus regio, ejus religio» («чья власть (страна), того и вера»). Шершеневич Г.Ф. считал, что максимальную пользу от реформации получили светские правители, так как, во-первых, с отречением от католицизма было связано освобождение от власти папы, стеснявшей могущественных королей. Во-вторых, местное духовенство должно было подчиниться власти государей взамен власти пап. В-третьих, отрицание монашества привело к секуляризации их огромных недвижимых имуществ, которые перешли к государям и тем, кому государи пожелали уделить часть их. В- четвертых, с падением авторитета пап в глазах подданных усилился авторитет светской власти[115].

С появлением в новое время естественно-правовых теорий статус светской власти ещё более укрепился. В основе большинства концепций этого времени лежит договорная теория происхождения государства, а целью государства становится благо самого государства. Религия же является одним из средств, ведущих к этой цели. Т.е. в новое время происходит секуляризация государства, подчёркивается его суверенитет, в том числе и в отношениях с церковью. Сама церковь рассматривается уже не как суверенное образование, равно - а то и более ценное по отношению к государству, а лишь как один из институтов общества, или как одно из религиозных обществ. По отношению к религиозным обществам, входящим в государственный порядок, глава государства имеет одинаково высшую власть, независимого от своего вероисповедания. Все права и вся власть принадлежат ему, как главе государства, по отношению как к тому религиозному обществу, к которому он лично принадлежит, так и к другим обществам, входящим в государственный порядок[116]. Исследователи, главным образом, выделяют следующие права государственной власти по отношению к церкви: 1) jus advocatiae - право верховного покровительства церкви, проявляющееся в регулировании отношений между различными вероисповеданиями; 2) jus cavendi - право контролировать деятельность церкви с целью охраны государственных интересов; 3) jus reformandi - право реформировать церковную жизнь[117].

Наконец, в XVIII в. как в теории, так и на практике появилась такая система церковно-государственных отношений, в которой церковь отделена от государства. Бердников И. С. назвал её «системой правового государства», главными в которой являются свобода совести и исповедания,

неконфессиональность государства и верховенство государства в устроении религиозных дел[118]. Н.С. Суворов считал её «американской»[119] [120], А.С. Павлов напрямую связывал её возникновение с Французской революцией,

провозгласившей принцип абсолютной свободы совести, освободивший церковь

120

от вмешательства государственной власти в религиозные дела . Для государства по этой системе существуют лишь частные религиозные союзы, созданные для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно позволяет этим союзам решать свои задачи всеми средствами, не нарушающими государственные законы и принципы нравственности. Государство не вмешивается в управление этими обществами и не обращается к ним с требованием каких-либо услуг, придерживаясь нейтралитета ко всем конфессиям. Впрочем, в поликонфессиональных государствах абсолютный нейтралитет недостижим в силу того, что есть религия, которую исповедует большинство населения, и с этим невозможно не считаться. Когда же церковь отделяется от государства по тому, что государство связывает себя либо с антихристианской, либо с антирелигиозной идеологией, невозможно говорить о его нейтралитете и чисто светском характере, поскольку для церкви это влечёт за собой ограничения в правах, дискриминацию или прямые гонения[121] [122].

Таким образом, в теории церковно-государственных отношений церковь, начавшая существовать, как независимый институт, проходит через этапы её нади подгосударственности, вновь становясь самостоятельным институтом. Этим подчёркивается, во-первых, экстерриториальный характер церкви, во-вторых, её особые, отличные от государственных, цели и задачи, наконец, согласно А.С.

Павлову, «решительное доказательство несостоятельности общих теоретических

122

разрешений вековой и трудной проблемы отношений церкви и государства» . И никто иной, как глава государственной власти, в конечном счёте, должен определить характер взаимоотношений с церковной организацией.

На практике между государством и религиозными организациями, в том числе и церковью, складывались отношения, которые, как правило, делится на три типа. Первый из них носит условное название «цезарепапизм». Буквальный перевод самого слова показывает, что правитель является религиозным главою. То есть церковь ставится под контроль государственной власти, глава государства (как, например, в современной Великобритании) является одновременно и главой церкви, государственная власть вмешивается в вопросы религиозного культа и т.д. Такие отношения характерны для протестантских государств. В секулярной культуре цезарепапизм прослеживается в принципе отделения церкви от государства, который проявляется в сепарационной и кооперационной моделях. При сепарационной модели принцип разделения властей реализуется в провозглашении равенства всех конфессий перед законом и обеспечении секуляризма в государственной и общественной жизни. При кооперационной модели церковное и светское разделены, но взаимодействуют. Государство,

помимо обеспечения гражданских прав всех конфессий, берет на себя защиту

123

ведущих традиционных вероисповеданий . По мнению А. Николина, цезарепапизм прямо ведёт к языческому восстановлению государственного

124

всемогущества .

Второй тип названных отношений являет собой подчинение государства религиозным организациям и предполагает наличие всей верховной власти у религиозного учреждения с предоставлением главе государства только функции управления. Сюда относят различные формы иерократии существовавшие, в частности на Тибете и в Южной Америке. В странах христианского мира такой тип отношений условно называется «папоцезаризм». Папская монархия являлась теократическим идеалом католического средневековья. Законодательное выражение папоцезаризм нашёл в булле папы Бонифация VIII 1302 г., из которой следовало: 1) папы имеют верховную власть над всем миром, а правители получают от них власть, как вассалы апостольского престола; 2) светская власть не имеет права вмешиваться в дела церковного управления и в решение религиозных вопросов; 3) государственная власть получает своё нравственное оправдание, только служа церкви; 4) государственные законы, противоречащие церковным требованиям, могут быть признаны папой как недействительные; 5) светская власть, в случае неисполнения правителем требований церкви, может быть, по усмотрению

125

папы, передана другому лицу . Причём, на практике папство стремилось подчинить в государственном отношении многие империи не только дипломатией, но и мечом[123] [124] [125] [126]. Во многом осуществлению идей папоцезаризма способствовали два события: во-первых, образование церковного государства - Папской области, во-вторых, восстановление Римской империи на Западе. Папская область образовалась в 756 г. на территории Равеннского экзархата Византийской империи, земли которого были отвоёваны у лангобардов франкским королём Пипином Коротким (714-768) и подарены им римскому папе, который, являясь религиозным главой, одновременно стал светским правителем. Сын Пипина Короткого Карл Великий (742-814) подтвердил права римской церкви на Папскую область и в 800 г. был коронован папой в качестве императора. Именно папское помазание и коронование стало единственным юридическим обоснованием легитимности западных императоров, поскольку восточные императоры опирались на вековые традиции римской истории, независимые от церкви. Таким образом, западная императорская власть была производной от церкви, что давало папам полное право впоследствии заставлять носителей этой власти служить интересам римской церкви.

Наконец, третий тип церковно-государственных отношений представляет собою союз Церкви и государства, и известен, как «симфония» (συμφωνια; consentus; союз) церковной и государственной власти. В основе этого союза лежит не идея противопоставления, а идея гармонии и согласия властей, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, взаимодействующих, но не стремящихся к подчинению друг друга[127] [128]. Термин «симфония» впервые употребил Юстиниан I в предисловии к своей VI новелле. «Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием - это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих...если первое поистине беспорочно и украшено любовью к Богу, а второе украшено

правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая

128

симфония», - писал он . Впрочем, вопрос о необходимости совместной работы «священства» и «царства» поднимался до этого такими отцами церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов. Но трудность состояла в необходимости добровольной солидарности их действий. Так, по мнению Л. Тихомирова, церковь не может быть удовлетворена дарованием со стороны государства только личной свободы совести каждого гражданина. Церкви необходима еще свобода деятельности всего ее союза, которая связана со множеством социальных интересов. А эти интересы входят в область действия государства и требуют установки обязательных норм, принудительно поддерживаемых. Церковь по природе своей не имеет принудительной власти и не может взять на себя функций государственных. Она должна спокойно и искренне подчиниться государству, лишь бы оно не посягало на её духовную самостоятельность и на её право нравственно влиять на общество и общественные отношения. В идеале союзные отношения легко могут размежеваться: власть принадлежит государству, которому Церковь подчиняется, нравственное влияние принадлежит Церкви, которой в этом отношении государство подчиняется. На практике государство думает об общественных интересах с таких точек зрения, которые чужды Церкви и к которым чисто нравственные мерки неприложимы. Церковь же не может отказаться от привнесения своих нравственных забот всюду, где являются какие-либо отношения между человеческими существами. Поэтому между государственной и церковной точками зрения легко возникают

129

столкновения . Несмотря на это, концепция «симфонии властей» стала определяющей в церковно-государственных отношениях Византийской империи. Она получила своё раскрытие в посланиях василевсов и патриархов, трудах богословов, законодательных актах. В обыденном сознании византийцев существовало четкое разграничение божественного и человеческого, души и тела. Это касалось и государственного устройства. Г осударство

рассматривалось как единый организм, в котором также существуют тело и душа. «Как человек состоит из двух частей: души и тела, так и для государственного устройства положительно необходимы две власти: духовная и светская, т.е. император и патриарх; и как жизнь человеческая может быть правильною тогда только, когда душа и тело находятся в гармонии между собою, тело следует разумным велениям души, так точно и в государственном организме благополучие подданных и правильное течение их жизни могут быть только тогда, когда священство и царство находятся в согласии между [129]

1 ЛГ}

собою» , - говорилось в «Эпанагоге», своде законов IX века. Именно равноправие, равная значимость, «неслитное» и «нераздельное» существование церковной и светской власти отличает концепцию симфонии властей от доктрин папоцезаризма и цезарепапизма. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без

131

вторжения одной стороны в серу исключительной компетенции другой . По словам русского государствоведа Л. А. Тихомирова, «Византия может похвастаться тем, что нигде вопрос о союзе церкви и государства не был решён

132

более удачно» . Отсюда понятно, почему симфония властей стала идеалом для других православных стран, в том числе и для России.

Поскольку данный тип церковно-государственных отношений представляет для нас особый интерес, остановимся на нём подробнее. Симфония властей предполагает взаимодействие во всех ветвях власти - исполнительной, судебной, законодательной. В Византийском государстве иначе и быть не могло: все государственные чиновники, и сам император были членами церкви и, наоборот, все верующие, включая патриарха являлись гражданами государства. Так в сфере исполнительной власти в Византии, по словам Н.А. Скабалановича, развитие церковных учреждений и церковного управления совершалось параллельно и в соответствии с развитием

133

политических учреждений и государственного управления . Административный строй государства оказал влияние на церковное управление: основной единицей как государственного, так и церковного управления был город; разделение империи на провинции отозвалось учреждением митрополий; с введением в государственном управлении диоцезов в церковном управлении появились патриархаты. Византийский император имел постоянные сношения с органами церковного управления. При константинопольском патриархе была должность референдария, который [130] [131] [132] [133] передавал императору то, что ему поручал патриарх. Другие патриархи имели в столице постоянных доверенных лиц - апокрисиариев, для представления императору различных просьб о нуждах их церквей[134] [135]. Государственная власть принимала участие в церковных вопросах, затрагивая сферу церковного хозяйства и нередко присваивая себе право назначения на церковные должности и устранения от этих должностей; в свою очередь, духовные лица принимали участие в гражданских делах, не только косвенное, путём нравственного влияния на народную массу, но и прямое, в качестве руководителей внешней и внутренней политики, а также непосредственных участников в важнейших политических предприятиях и общественных

135

движениях . Церковь была органом благотворительности. На её средства содержались больницы, приюты для беспомощных стариков и детей-сирот. Всё это находилось в ведении епископа[136] [137] [138] [139]. Главой Восточной церкви был Константинопольский патриарх. Влияние его усиливалось постепенно, но в целом, он был таким же средоточным пунктом в церковной сфере, каким был

137

император в сфере государственной . Выбор патриарха представлял довольно

138

сложный процесс и состоял из нескольких этапов . В процедуре избрания

139

принимал участие и император, но лишь как «епископ внешних дел» , отвечающий за внешнее благополучие церкви. Он указывал на одного из трех кандидатов, предложенных специально собранным для выборов первосвященника собором епископов, которые перед этим обсуждали лиц, обладающих качествами, соответствующими тшоо’у патриарха[140]. Даже если ни один из кандидатов императора не устраивал, и он предлагал кого-то ещё, то предложенный им человек также проходил процедуру обсуждения собором епископов. Конечно, были случаи, когда василевсы пытались поставить процесс избрания полностью под свой контроль, что дало основание говорить о цезарепапизме в Византии, но это скорее исключение, чем правило, и такие факты признавались ненормальными и осуждались современниками[141] [142]. Следует отметить, что участия в назначении других церковных иерархов император не принимал. Как при императоре высшим правительственным учреждением был синклит, так при патриархе существовал синод, состоящий, как из действительных членов - епископов, так и из членов присутствующих - патриарших сановников и представителей правительства, последние присутствовали только при решении вопросов, относящихся к государственной сфере. Синод был высшей административной и судебной инстанцией, наблюдал за чистотой веры и поддержанием церковных порядков, за назначением и перемещением епископов, рассматривал жалобы на духовных

142

лиц . Наконец, как при императоре существовали приказы (секреты) для заведования различными отраслями государственного управления, также при патриархе были секреты, заведовавшие различными отраслями церковного управления. Таким образом, сама структура церковного управления, аналогичная структуре государственного управления, свидетельствует о союзе государства и церкви в сфере исполнительной власти.

В судебной власти это взаимодействие было ещё более тесным. Византийские источники называют суды духовные и светские, светские делятся на гражданские и военные, и гражданские делятся на столичные и областные. Высшим является императорский суд[143]. Также существовали специальные суды, в которые различные категории лиц (духовенство, сенаторы, члены гильдий, воины) могли подать иск, независимо от места жительства или места преступления. Суды специальной юрисдикции часто конфликтовали с обычными судами и имели тенденцию расширять свое влияние, т.к. упомянутые категории населения предпочитали, чтобы дело слушалось в суде, им симпатизирующем[144]. Так духовенство имело право быть судимым только церковными судами, а не гражданской властью, светские архонты не имели юрисдикции над епископами. Уголовное ли, гражданское ли дело, если обе стороны - церковники, они должны были предстать перед епископом. Если какая-либо сторона пожелает судиться в мирском суде и покинет церковный, даже если она выиграет дело, то потеряет церковный сан и будет смещена[145]. Впрочем, в гражданских спорах между духовным лицом и мирянином действовало правило, что дело должно разбираться в суде той стороны, к которой принадлежит ответчик. Лишь тогда, когда мирянин-ответчик давал согласие на разбор дела у епископа, последний постановлял решение. Епископ мог быть и третейским судьей, даже если обе стороны были мирянами. Его решение не подлежало апелляции и обязательно приводилось в исполнение[146] [147] [148]. В связи с этим, к области церковных дел, не подлежащих светскому суду, стали относить все религиозно-нравственные отношения, тесно связанные, в первую

147

очередь, с брачно-семейным правом . Максимальное же взаимодействие церковной и светской власти в судебной сфере проявилось в создании в Византии сначала в VI в., а впоследствии в XIV в. института «вселенских судей ромеев». Двенадцать судей назначались императором из духовных лиц и принимали присягу относительно добросовестного исполнения своих обязанностей. Их власть имела всеобщее («вселенское») значение и распространялась на все категории населения. Судьи рассматривали только гражданские дела, причём к ним можно было обращаться, минуя местные суды, хотя, фактически, вселенский суд стал высшей апелляционной инстанцией. При вынесении приговоров вселенский суд руководствовался как церковным, так и светским законодательством. С конца XIV в. вселенские судьи появились во

148

всех городах империи и просуществовали вплоть до падения Византии . Кроме того, епископы осуществляли своего рода прокурорский надзор за государственными чиновниками. Они могли принять жалобу на префекта провинции и просить префекта рассмотреть дело вновь. В случае отказа епископ от своего имени мог дать просителю грамоту к императору со своим свидетельством о неоказанном правосудии. Кроме того, при увольнении с должности, префект провинции должен был 50 дней оставаться на месте и при посредстве епископа принимать жалобы от населения и рассматривать их. Епископ настаивал на законном удовлетворении этих жалоб[149].

Наконец, в законодательной сфере симфония властей проявилась в согласовании закона и канона - церковного правила. Проблема согласования возникла, на наш взгляд, во-первых, в связи с христианизацией большей части населения империи, во-вторых, с упорядочением самих канонов и их оформлением в сборники или своды. Христиане в случае коллизии между законом и каноном пребывали в смятении - что предпочесть, чему следовать, чтобы, с одной стороны, оставаться законопослушными гражданами империи, с другой - не нарушить Божественное предписание. Конечно, в большинстве случаев верующие ставили каноны на первое место. Императоры, заметив возникающее противоречие, сначала пытались противодействовать силе канонов. Так, Констанций II заявил на Миланском соборе в 355 г.: «То, что мне угодно, - это и есть канон»[150]. Но, спустя столетие, в 451 г. под давлением участников IV вселенского собора императоры Валентиниан и Маркиан издали конституцию, согласно которой все законы, изданные в нарушение церковных канонов, признаются недействительными (С.1.2.12)[151] [152]. Император Юстиниан в октябре 530 г. заявил, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем

1 ГЛ

законы» (С.1.3.44.1) . Это положение он развернул в своей знаменитой 131

Новелле от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно - Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским..., имели ранг законов; ибо догматы четырёх вышеназванных соборов мы признаём наподобие

153

святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1 ).

«Василики» в Х в. расширяют действие этой новеллы вплоть до II Никейского собора 787 г.[153] [154]. Юстиниан же в предисловии к 137 Новелле указал чёткие различия между законом и каноном: целью гражданских законов является общественная безопасность, церковные каноны установлены ради спасения души. Власть над законами вверена от Бога императору, наблюдение за соблюдением канонов и само их установление вверено епископам[155]. Некоторые исследователи считают, что, уравнивая каноны и законы, императоры включали нормы канонического права в общую законодательную систему государства, в которой император выступал в качестве универсального законодателя[156] [157] [158]. Действительно, после утверждения императорской властью вероопределения церкви исполнялись верующими не только как правило веры, установленное церковью, но и как государственный закон, исполнение

157

которого охранялось государственной властью . Обозначенное уравнение подтверждает тесный союз двух властей и в сфере законодательной власти. Таким образом, взаимодействие церковной и светской власти в Византии во всех областях подтверждает господство идей симфонии не только в теории, но и на практике.

Наличие столь плотного сотрудничества позволило большинству учёных говорить о существовании теократии в Византии. Словосочетание «византийская теократия» стало привычным во многом благодаря работе

158

английского историка С. Рансимена с таким названием . В начале работы он рисует тот идеал империи, который и позволил, по его мнению, говорить о теократии: «Византия считала себя вселенской империей. Идеально она должна была соединять всех людей на земле, которые должны были бы стать членами единой христианской церкви... Как человек был создан по подобию Божию, так и царство людей на земле было создано по подобию Царства Божьего. Как Г осподь царствует на небесах, так и император по Его подобию должен править на земле по его заповедям»[159]. Но была ли Византия теократией в действительности? Сопоставим византийские реалии с определением теократии. В словарях встречается, во-первых, понятие теократического государства, как особой формы организации власти, при которой она полностью или большей частью принадлежит церковной иерархии[160]; во- вторых, аналогичное определение теократии как формы государства, в котором как политическая, так и духовная власть сосредоточены в руках духовенства (церкви)[161]. Хотя на наш взгляд данные дефиниции больше соответствуют термину иерократия (букв. с греч. - власть жрецов), обозначим их как юридическое определение интересующего нас слова. Другое определение, условно названое нами теологическим, означает такое государственное устройство, при котором верховным правителем государства предполагается само Божество, изрекающее свою волю через посредство особо к тому предназначенных лиц, т. е. жреческого сословия или духовенства[162]. Итак, в юридическом определении теократия рассматривается как особая форма правления, в которой вся власть находится в руках правителя - первосвященника, а основные государственные должности сосредоточены в руках духовенства, в теологическом - предполагается власть самого Бога (букв. с греч. Θεός - Бог, κράτος - власть) через посредников, правящих в соответствии с его волей. Именно в таком значении был впервые употреблен термин «теократия» Иосифом Флавием для обозначения государственного строя иудеев, в котором верховными нормами государственной и общественной жизни являлись веления Божии, изложенные в законе Моисея и изрекаемые через посредство судей, пророков и священников. Поскольку в

Византии были четко определены две власти - светская и духовная, отчетливо дифференцированы полномочия их верховных носителей - императора и патриарха, говорить о существовании там теократического государства, с позиций юридического определения, неправомерно. С точки зрения теологического определения империю ромеев также нельзя считать теократией, поскольку правящий император не был тем посредником, через которого Бог выражал свою волю, а патриарх не обладал светской властью. Впрочем, современный исследователь проблемы теократического государства Е.Н.Салыгин в своей монографии[163] даёт такое определение теократии, которое соответствует византийским реалиям по всем параметрам. Он считает теократию самостоятельной формой правления, так как, по его мнению, процедура формирования верховной власти в теократическом государстве не сводится ни к монархическому наследованию, ни к республиканскому избранию[164]. Разнообразие способов передачи прерогатив правления в теократическом государстве обусловлено рядом причин. Во-первых, получение власти от Бога не может быть подтверждено прямо никем, кроме самого божественного преемника. Во-вторых, процедура передачи полученной от Бога власти никак не регламентируется религиозными текстами. Если для легитимности монархической власти достаточно ее наследования, для республиканской - избрания, то легитимность теократической власти опосредуется особыми процедурами, которые гарантируют ее богоизбранность и правомерность. Если в республике и конституционной монархии действует принцип разделения властей, то в теократии вся полнота власти концентрируется в руках политического лидера, обладающего правом заниматься исполнительно-распорядительной, законодательной и судебной деятельностью, но он в своих действиях ограничен религиозными канонами и за их нарушение может нести ответственность. Кроме того, монархия, республика и государственная теократия различаются между собой по источнику государственного суверенитета. В первом случае, носителем полноты государственной власти является монарх, во втором - народ, в третьем - Бог. Наконец, в теократическом государстве функции законодательства, суда, а иногда и верховного руководства осуществляют религиозные лидеры. Как правило, они входят в состав совещательного органа при главе государства[165]. Принимая во внимание отсутствие в Византии закона о престолонаследии, становится неудивительно, что за 1122 года существования империи в ней сменилось до 90 василевсов[166]. Почти половина императоров была насильственно лишена престола: одних уничтожили физически, других заточили в монастырь[167]. При этом, как новым избраниям, так и заговорам обычно находили приличное объяснение. Приводились многочисленные подтверждения того, что восшествие на трон императоров-«выскочек» предваряли чудесные события, т. е. Господь заранее давал знать об особом предназначении таких лиц[168]. В этой связи становиться понятна роль византийского обряда венчания на царство и миропомазания, впервые применённого на практике Львом I (457 - 474), пришедшим к власти с помощью войска. Этот проводимый патриархом обряд по своей сути стал ничем иным, как актом легитимации именно этого императора на престоле. После помазания на царство сомневаться в законности пребывания у власти этого человека было невозможно. Кроме того, сами византийцы не склонны были отождествлять сменяемость и выборность императоров с хаосом или анархией, подчёркивая при описании провозглашения императором, что всё это совершается не случайно, а по установленному порядку, в соответствии с обычаем, поскольку они мыслили выборную императорскую власть как полученную от Бога[169]. По мнению И.П. Медведева, это топос мышления, характерный для средневековья: божественное происхождение власти понимается в том смысле, что Бог вдохновляет народ, что народ - это инструмент Бога в вопросе об избранности носителя власти; политическая власть опосредованно исходит от Бога, но непосредственно - от граждан

государства . Наконец, по словам Е.Н.Салыгина, государство, стремящееся воплотить в жизнь религиозные идеалы, берущее на себя выполнение внешних религиозных функций и признающее юридически равную силу за церковным и светским правом, является теократическим. Таким образом, если говорить о существовании так называемой византийской теократии, то следует учитывать все критерии, предложенные вышеупомянутым исследователем, в противном случае определение Византии как теократического государства некорректно. Принимая во внимание тот факт, что обозначенные Е.Н.Салыгиным рамки никто из исследователей не намечает, можно сделать вывод, что там, где применялся термин «византийская теократия», он использовался не совсем правильно.

Что же касается непосредственно формы правления в Византии, то данный вопрос до сих пор остаётся открытым. Несомненно, это монархия т.е. форма правления, где высшая государственная власть принадлежит единоличному главе государства — монарху, который занимает престол по

наследству и не несет ответственности перед населением . Хотя долгое время в Византии закона о престолонаследии не существовало, порфиророждение давало для занятия престола максимальные шансы. Являлась ли византийская монархия абсолютной или ограниченной? До недавнего времени ответ был однозначным - на протяжении всей своей истории, Византия являет собою пример неограниченной монархии. Но в последнее время появились работы, в которых ставится вопрос о существовании в этом государстве неписаной конституции, ограничивающей царскую власть[170] [171] [172]. Если при неограниченной (абсолютной) монархии монарх является единственным высшим органом государства и осуществляет законодательную функцию (воля монарха — источник права и закон), то при ограниченной монархии высшая

государственная власть рассредоточена между монархом и другим органом или

173

органами, и может быть ограничена конституцией . Конечно, в формальном смысле конституции, как «наивысшей правовой формы, в которой официально закрепляются ценности, институты и нормы конституционного строя, основы государственно-правового регулирования качественных общественных связей и

174

отношений государственной власти» в Византии не было. Но, современный исследователь византийского права И.П. Медведев предлагает принять во внимание точку зрения выдающегося немецкого юриста государствоведа Георга Еллинека (1851 - 1911), который в своём фундаментальном труде «Общее учение о государстве» писал: «всякий постоянный союз нуждается в порядке, согласно которому создаётся и исполняется его воля, ограничивается его компетенция, урегулируется положение его членов в самом союзе и по отношению к нему. Такого рода порядок называется конституцией»[173] [174] [175]. Но как отмечает он далее, если следовать этому определению, то получается, что у каждого государства есть конституция, которая охватывает совокупность правоположений, определяющих высшие органы государства, порядок призвания их к отправлению их функций, их взаимные отношения и компетенцию, а также принципиальное положение индивида по отношению к государственной власти[176] [177]. Таким образом, определение конституции у известного теоретика права широкое, и может быть применимо даже «к

177

«тирании» в античном смысле» . И.П.Медведев предлагает следующее определение конституции Византии - это комплекс весьма аморфных и по большей части не закреплённых законодательством представлений и обычаев, определявших общественное и государственное устройство империи, основные принципы деятельности органов государственной власти и управления, системы народного представительства, роль армии и церкви[178]. Таким образом, власть императора была ограничена, во-первых, указанными обычаями, во- вторых, законами, которым он обязан был подчиняться, в-третьих, церковными канонами, соблюдение которых было для него обязательным, как для христианина. Об этом же писал и Л. Тихомиров: «византийский автократор выступил властью верховной в отношении подданных, но не безусловной, не абсолютной, ибо имел определённое, обусловливающее эту власть содержание,

т- 179

а именно волю и закон Бога, которому он служил» .

Иными словами в Византийской империи, формой правления являлась самодержавная монархия, в которой власть императора была юридически неограниченна, но фактически ограничена православной верой, православной церковью, обычаем, моралью, целесообразностью, возможностью сопротивления подданных.

Правовую базу церковно-государственных отношений в Византии составляли нормы как государственного, так и церковного (канонического) права. Ряд исследователей проводит различие между jus canonicum - правом, содержащимся в канонах периода вселенских соборов, и jus ecclesiasticum -

правом, касающимся церкви, как религиозного союза и исходящим как от

180

церкви, так и от государства . Другие учёные говорят об отсутствии

181

принципиальной разницы между каноническим и церковным правом , разве

что термин «каноническое право» подчёркивает определяющий источник права

182

церковного - каноны . Канонический корпус церковного права был официально провозглашён Пято-шестым вселенским Трулльским собором 691692 гг. и согласно второму правилу включал в себя каноны всех вселенских соборов, каноны поместных соборов IV в., послания отцов церкви III - V веков. Позднее к этому своду добавились каноны VII вселенского собора (787 г.), определения других областных или провинциальных соборов, канонические послания церковных авторитетов. Не потеряли своё значение для церкви и нормы классического римского прав. Кроме этого, после признания христианства государственной религией и заключения церковно- [179] [180] [181] [182] государственного союза одним из источников церковного права стало законодательство императоров. По словам профессора А.С.Павлова, этому законодательству предстояла нелегкая задача - согласовать церковный порядок с государственным, гражданским, который был насквозь проникнут старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе другой религии или без всякой религии. Учёный отмечает, что, действуя в этом направлении, византийские императоры в своих законах по делам церкви: 1) давали свою санкцию соборным определениям или канонам, которые таким образом получали значение государственных законов; 2) восполняли пробелы собственно церковного законодательства; 3) расширяли пределы церковной юрисдикции; 4) предоставляли привилегии церкви в сфере имущественного права; 5) определяли внешние права и обязанности духовенства как особого сословия в государстве; 6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и

183

расколы, как государственные преступления . Иными словами, императоры своим законодательством определяли внешнее положение церкви в государстве. Сомнение в обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть лишь в случаях, когда эти законы противоречили канонам,

184

но, по мнению А.С. Павлова, такие коллизии были редкими .

Интересно отметить, что в вопросы внутрицерковной жизни императорское законодательство стало вмешиваться только после придания христианству статуса государственной религии. Так, в кодексе Феодосия нет постановлений, касающихся внутренних церковных дел. Законы, в нём содержащиеся, в основном, определяют гражданские права и преимущества православных церквей, монастырей, православного духовенства в отличие от церквей и духовенства еретических обществ, а также обязательность для всех подданных православной веры как государственной религии. Немного постановлений, касающихся внутренней церковной дисциплины и в Кодексе [183] [184]

Юстиниана. Только в его Новеллах встречается целый ряд постановлений по вопросам внутренней церковной жизни, которые, по своему содержанию были

185

повторением церковных правил . Церковная историография называет два главных мотива, побуждавших византийских императоров издавать законы по церковным делам: во-первых, выражение почтения и благоговения к Богу, так как без мер в пользу православной веры их вера осталась бы мёртвою, во- вторых, свои законы в пользу церкви императоры считали лучшим средством обеспечения государству благоволения Божьего - чем правильнее будет отправляться богослужение, чем чище будет духовенство и монашество, тем благосклоннее Бог будет относиться к государству. Поэтому императоры напоминали духовенству о его церковно-служебных обязанностях и содействовали церковной дисциплине своими законами, подкреплёнными репрессивными мерами[185] [186] [187] [188]. Сами же императоры объясняли появление законов по церковным делам, например, тем, что им вверено от бога попечение обо всех людях, в том числе и монахах (Nov. Just. 123, praef.), или тем, что до них дошли слухи о неисполнении правил со стороны епископов, клириков и монахов (Nov. Just. 137, praef.). Важно отметить, что, хотя императорское законодательство по делам церкви со временем стало довольно обширным, не все эдикты императоров становились канонами, особенно если они касались вопросов догматики. Ошибочным представляется нам мнение, что законодательные акты императоров «входили в состав церковных канонов, прошедших испытание

187

верой, временем и православным сознанием» , и что «в результате

законодательной деятельности императоров законодательная деятельность

188

соборов епископов замерла» . Более справедливым кажется утверждение профессора государственного и канонического права М.В.Зызыкина о том, что законы императора имели силу в церкви, поскольку они находились в соответствии с церковными правилами (intra canonicam legem), или же в

вопросах, не регулируемых ещё церковью, молчаливо ею допускались (praeter

I OQ

legem canonicam) и, таким образом, становились leges canonisatae .

Соглашаясь с тем, что именно от государственной власти, то есть от императоров, зависел статус церкви в государстве и сама форма отношений между государством и церковью, отметим, что симфоническая модель этих отношений возникла в Византии далеко не сразу. В течение длительного времени императоры искали и выстраивали такую систему государственноцерковных отношений, которая устраивала бы обе стороны и, главное, большинство населения империи. Собственно законодательство императоров и позволяет проследить ту эволюцию, которую претерпевали отношения между государством и церковью на протяжении византийской истории с IV по Х века. Окончательно сложившаяся и закрепившаяся в законодательстве к Х веку концепция симфонии не только существовала до падения Византии в XV в., но была заимствована и привита в других православных государствах, в том числе и в России [189]

<< | >>
Источник: Костогрызова Л.Ю.. Эволюция церковно-государственных отношений в законодательстве византийских императоров IV - начала X вв.. 2007

Еще по теме Глава 1. Основные модели церковно-государственных отношений. Особенности византийской модели. Правовая база церковногосударственных отношений.:

  1. Введение
  2. Глава 1. Основные модели церковно-государственных отношений. Особенности византийской модели. Правовая база церковногосударственных отношений.
  3. Введение
- Археология - Великая Отечественная Война (1941 - 1945 гг.) - Всемирная история - Вторая мировая война - Древняя Русь - Историография и источниковедение России - Историография и источниковедение стран Европы и Америки - Историография и источниковедение Украины - Историография, источниковедение - История Австралии и Океании - История аланов - История варварских народов - История Византии - История Грузии - История Древнего Востока - История Древнего Рима - История Древней Греции - История Казахстана - История Крыма - История мировых цивилизаций - История науки и техники - История Новейшего времени - История Нового времени - История первобытного общества - История Р. Беларусь - История России - История рыцарства - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - Історія України - Методы исторического исследования - Музееведение - Новейшая история России - ОГЭ - Первая мировая война - Ранний железный век - Ранняя история индоевропейцев - Советская Украина - Украина в XVI - XVIII вв - Украина в составе Российской и Австрийской империй - Україна в середні століття (VII-XV ст.) - Энеолит и бронзовый век - Этнография и этнология -