Філософські концепції конфуцианства та даосизму

До часів Конфуція стародавньокитайська релігія вже остаточно сформувалася як вчення про Небо, духів і душі предків. Була розроб­лена відповідна система релігійного культу. Конфуцій усе це сприйняв як беззаперечну істину.

Конфуцій нічого не змінив в обрядовості тієї релігії, яка Існувала до нього. Навпаки, він дбайливо збирав усі обрядові правила і норми до­купи, з повагою ставився до найменших дрібниць традиції, вважався знавцем культур, із задоволенням виконував усі обряди сам і навчав цього інших.

Національний менталітет китайців, їхня любов до порядку і норму­вання зробили релігійний культ добре впорядкованим.

Але, з другого боку, рівень розвитку цієї релігії був невисоким — застиглі, дуже давні вірування, відсутність будь-якої організації і духо­венства, відсутність священного писання і богослів’я. Головне в цій релігії — зовнішні дії, які визначаються звичаєм і переказом. Очевид­но, що розвиток її колись зупинився, вона застигла І в такому вигляді Існувала в часи Конфуція. Але Конфуцій не вважав за потрібне її по­ліпшувати,

Конфуцій інколи говорив про Небо, нічого конкретного не сказав про духів, уникав висловлювати свою релігійність. Він пунктуально виконував релігійні церемонії та обряди і підкреслював свою відда­ність традиції як потребу в суворому дотриманні порядку. Історик А, Мензис зауважує, що наприкінці життя Конфуцій заявив, що не мо­лився вже багато років.

Ніхто з китайських філософів стародавності або Середніх Віків не створив такої вдалої картини суспільної гармонії, як Конфуцій, зазна­чає відомий китаєзнавець С.Л. Тихвинський.

Релігійно-філософська концепція Конфуція має чітке соціальне спря­мування, центральна її думка — гармонічне співіснування людини, держави і суспільства.

Початкове конфуцианство, на думку відомого сходознавця І.И. Кон­рада, є морально-політичним вченням. Конфуцій визнає наявний су­спільний лад непорушним і —досконалим. Жодних змін бути не може. Людина має пізнати наявний лад і ретельно дотримуватися його по­рядків. Держава, яка організує цей лад — вища над усе, особа — ніщо перед державою. Це і мусить утверджувати й підтримувати релігія.

Таким чином, конфуцианський консерватизм виступив за незмін­ність феодальних порядків.

Конфуцій не заперечував застосування війни у вирішенні міждер­жавних проблем, але він вважав можливою їй альтернативу— поши­рення на ці країни його вчення, які б забезпечили безконфліктну гар­монію під егідою китайських Імператорів.

Основою всіх суспільних стосунків Конфуцій вважає Жень — гу­манність. Дуже важливим, за Конфуцієм, є вчення «про імена»: будь тим, хто ти є за своїм станом у суспільстві: хлібороб має бути хліборо­бом, чиновник — чиновником, раб — рабом.

Для кожної соціальної групи є свої норми поведінки — лї, кожен має дотримуватися свого лІ. І треба поважати предків. Державу мусять очолювати мудрі люди й особистим прикладом виховувати підлеглих. За потреби вони мусять «виправляти Імена»: ставити кожного на своє місце у суспільстві. Як бачимо, Конфуцій стояв за стабільність і не­змінність суспільного життя.

Конфуцій не приховував соціальної спрямованості своїх поглядів. Він вчив, що різниця між вельможним панством і простим народом не може бути стертою, бо як же тоді показати велич і авторитет панства? Що то буде за держава, якщо не буде різниці між благородними і прос­тими людьми?

Знатні люди — мудрі люди.

Щоб суспільство було впорядковане, а держава діяла бездоганно, треба послідовно впроваджувати принципи гуманності — жень. Кон- фуцій старанно розбирає сутність жень.

Це, по-перше, сяо— поважання батьків. Потім — ті— повага до старших і віком, і суспільним станом. Далі йдуть: чжун — вірність, відданість; шу — прощення; лі — доброчесність; чжі — знання; іон — хоробрість; гун — шанобливість; куань — великодушність; сінь —вір­ність; мінь— кмітливість; чуй— доброта. Як бачимо, все це зовсім непогані моральні риси, вони, безумовно, прикрасять людину, ство­рять розумні умови людського існування. В них чітко виступають прин­ципи загальнолюдської моралі. І це ствердження принципів загально­людської моралі є безсумнівним вагомим доробком конфуцианства у людський прогрес, загальнолюдську цивілізацію. Саме це забезпечило конфуцианству стабільний успіх протягом двох з половиною тисяч ро­ків.

Релігійно-філософське вчення Конфуція за двісті-триста років міц­но вкорінилося в свідомості китайського суспільства. Але у нього були серйозні опоненти.

Так, опонентом Конфуція був філософ наступного покоління (наро­дився у рік смерті Конфуція) — Мо Цзи (479 381 р. до Р.Х.). «Енцик­лопедія Нового Китаю», Пекін 1987, подає інші роки житгя Мо Цзи — 468 -376 р. до Р.Х. Він заперечував вчення Конфуція про імена і про лі. Мо Цзи вчив, що в основі всього має бути принцип загальної любові — цзянь-ай. Він теж виправдовував поділ суспільства на бідних і багатих І визнавав владу Неба.

Послідовники Мо Цзи, розвиваючи матеріалістичні тенденції його вчення в галузі теорії пізнання — мочже, вели ідейну боротьбу з конфуцианцями.

Критикували конфуцианство і так звані законники, або легісти. Один із них, Шан Ян (390-338 р.

горських Імператорських режимів. Стародавній китайський імператор Цин Шихуан (259-210 рр. до Р.Х.), відомий як деспот, що правив дер­жавою за допомогою свавілля і терору, схвалював леґізм і був запек­лим анти конфуцианцем. 213 р. до Р.Х. він закопав живцем 460 коифу- цианців і спалив конфуцианські книжки.

Та все ж проповідь Конфуцієм покірності, суворого дотримання суспільної ієрархії, суспільного консерватизму забезпечувала йому від­повідний авторитет в очах правлячої верхівки. Уже у II ст. до Р.Х. конфуцианство зближується з легізмом. У подальшому воно набирає абсолютно чіткого ідеологічного забарвлення, яке зробило його офі­ційною ідеологією феодального Китаю.

За часів Цин Шихуана за зберігання забороненої конфуцианської літератури злочинця карали па горло, а разом з ним знищували весь його рід.

Згідно переказу, Лао Цзи жив одночасно з Конфуцієм, або трохи раніше. У сучасних історичних наукових дослідженнях немає визна­чення дати його життя. Є думка, що він народився в царстві Чу, його справжнє ім’я — Дань Лінер, що він був архівариусом при дворі чжо- уських царів, навіть зустрічався з Конфуцієм. Але все це не має істори­чних підтверджень. Вважають, що саме він є автором праці «Дао де цзи» (Книга шляху і доброчесності»), більш поширена її назва — «Лао- цзи» («Старий філософ»). У цій книзі викладено вчення даосизму.

Аналіз мови та стилю трактату «Дао де цзи» дає підставу припусти­ти, що він створений у ІУ~Ш ст, до Р.Х.

Про те, що даосизм створений після конфуцианства, свідчить його чітко виражений моральний характер. Акцентування на моральному аспекті релігійного вчення — це риса другої половини 1 тис. до Р.Х.

Більш реальним дао енським мислителем був Чжуан Цзи (близько 369-386 рр.

Моральні принципи даосизму заслуговують на увагу. Вважають, що своєю гуманністю вони де в чому навіть перевершують конфуциан­ство.

Розповідають про дискусію між Лао і Конфуцієм. «Плати за скривд- ження добротою», — заявив Лао. Конфуцій на це відповів, що за доб­роту слід платити добротою, а за кривду — справедливістю, притому право на визначення справедливості він надавав державі.

Такі повчання Лао, як «Не бажай мститися за наругу», «Той, хто перемагає себе,— могутній», «Той, хто знає, що в нього досить,— багатий», «Найслабші речі в світі підкоряють собі найсильпіші», свід­чать про високий моральний рівень відчуття добра, злагоди, миру в суспільстві, які наполегливо пропонує своїм послідовникам даоське вчення.

Провідна Ідея даосизму полягає в тому, що природа і суспільство, кожна людина окремо підпорядковуються не Небу, а загальному зако­ну, дао, який вносить порядок у хаос речей. Дао має об’єктивний ха­рактер. Порушення дао викликає ненормальний стан, особливо відчутно це виявляється у житті суспільства, коли нерозумний правитель забу­ває про дао.

Дао — це не божество, а щось близьке до розуму, природи, шляху або закону. Воно не має особистого характеру. Дао — першооснова усього, в тому числі й неба, з нього все почалося, ним усе закінчиться, воно регулює все суще.

Отже, дао — це загальний закон природи, джерело матеріального і духовного буття, а водночас і їхня мета.

Ми не можемо сприймати дао безпосередньо, воно — поза відчут­тями людини. Тому можна твердити, що все, що ми відчуваємо, не дао, а лише його вияв. Пізнання дао може бути дане тільки самим дао.

Для людини надзвичайно важливо зрозуміти сутність дао. Оскіль­ки воно спочатку Існувало абсолютно, але не виразно, а тепер його сутність розкрита мислителями для людей, люди мусять пізнати дао і жити відповідно до його вимог. Це буде добро і для людей, і для дер­жави.

Пізнання дао відбувається через наслідки його дій, а вони виявля­ються через де — доброчесність; там, де вона є, діє дао, той, хто доб­рочесний — той виконує закон дао.

Якщо відкинути заклики до соціальної пасивності, які суперечать людській природі І просто неможливі в суспільстві, де людина не може не діяти, то моральні заклики даосизму заслуговують на схвалення як продуктивний злет людської думки.

Складніше стоїть справа з релігією, яка виникла на основі філософ­ських міркувань Лао Цзи.

Даосизм тривалий час поставав лише як філософська концепція. Ідеї дао більш-менш точно відбивали загальний зв’язок явищ і пред­метів об’єктивного світу, наближаючись до розуміння причинності, до визнання об’єктивності закономірностей світу. Але водночас дао розу- міли І як духовну першооснову речей. Отже, філософію даосизму не можна цілком віднести ані до матеріалізму, ані до Ідеалізму.

Невиразно виступає в даосизмі й ідея надприродного. Тому даосизм, у тому вигляді, в якому він виокремився з поглядів безпосередніх уч­нів Лао Цзи, релігією ще не був. І справді, він зовсім не був пов’язаний з релігійним культом, тимчасом як Конфуцій своє вчення пов’язував з традиційним культом.

На думку дослідників історії китайської релігії, даосизм набрав ре­лігійних рис не раніше ніж через п’ятсот років після смерті Лао Цзи. І даосизм як релігія— вже зовсім інше, ніж філософський даосизм.

Перетворившись на релігію, даосизм розробив свою анімістичну систему надприродних істот, збудував таку-сяку міфологію, а особли­во ретельно розбудував фетишизм і магію на основі того самого релі­гійного культу, до якого звернулося раніше за нього конфуцианство.

Вищим божеством даосизму є нефритовий імператор Юй Хуан. За міфологією даосизму, його походження земне— це імператор глибо­кої стародавності, який добровільно залишив престол, став пустельни­ком, допомагав у всьому людям, а потім перетворився на нефритового імператора, що володіє раєм і пеклом.

Він має слідкувати за дотриманням справедливості, судити всіх пі­сля смерті. Усе, чого торкнувся Юй Хуан і його послідовники — без­смертні святі, є священним, Даоська міфологія перелічує цих святих, а потім святі гори, печери, ріки, дерева тощо.

ІЦе однією важливою істотою лаоського пантеону є богиня Захід­ного неба Сиван Му. Живе вона в палаці у горах Куньлунь, на краю світу, де немає ніякого життя. Вона володіє персиковими садами, що дають плоди раз на три тисячі років. Це— плоди безсмертя. Усі, хто живе в її палаці — безсмертні. Сиван Му уособлює жіноче начало — інь, її чоловік — князь Сходу Дун Ванчун — ян. У Сиван Му раз на рік збираються боги, щоб пригощатися персиками безсмертя, тоді відбу­вається урочистий бал.

Ідея безсмертя та вічної молодості або, принаймні, довголіття, по­сідає значне місце у віровченні даосизму.

Людина є об’єктом дії 33 тисяч духів. їх дію треба скерувати на довголіття, чому служать численні талісмани, легенди, замовляння, ворожіння тощо. Між Іншим, на це спрямовані й спеціальні фізичні вправи, системи дихання, харчові норми, в основі яких — раціональ­ний досвід і які заслуговують на увагу, хоча в даосизмі вони оповиті містикою.

Безсмертя також стало темою лаоської міфології. Вона розповідає про безсмертних святих, земне життя яких було сповнене чудесами. Ці святі знали магічні засоби безсмертя, таємні формули і заклинання, що й забезпечило їм перетворення у вічних духів. Про їхню доброчесність і високу моральність міфи розповідають мало. Головне — у містично­му знанні, в магії.

Даосизм активно взаємодіяв з примітивними народними віруван­нями, їхньою магічною практикою, обрядами ворожінь і замовлянь, надавав своєму релігійному культові практичного характеру, і цим сти­мулювався процес перетворення даосизму з філософського вчення в релігійне.

З появою у Китаї буддизму даосизм запозичує в нього багато еле­ментів культу: врочисті богослужіння, величні храми, численне духо­венство з чернецтвом. Він складається у певну організаційну систему і стає Церквою.

Про лаоське духовенство слід сказати окремо. Якщо конфуциан- ський культ здебільшого мав родинний, домашній характер, то лао­ський, вимагаючи значної жрецької кваліфікації і складних технічних умов для свого відправлення, потребував спеціального місця і фахів­ців. У великих монастирях і провідних храмах складалося вище духо­венство, його представники проходили тривалий термін навчання, здо­бували ґрунтовну духовну освіту, оволодівали медичними та іншими знаннями, засобами психологічного впливу на людей. Вони вивчали стародавні книги, а також усну традицію. Це була добре підготовлена духовна еліта, яка ускладнювала й розвивала лаоський кульг. Вона ж робила також І істотний внесок у розвиток китайської культури.

Зовсім інша річ — нижче лаоське духовенство, далеке від лаосько­го богослів’я. Його культова практика була на рівні ремесла. Ці духів­ники знали безліч прийомів і засобів ворожіння, вдавалися до шаман­ства, не гребували містифікацією й обманом, але потреби вірних умов­но, а часом і цілком реально задовольнялися. Вони спекулювали на марновірстві своїх клієнтів, а тому підтримували й поширювали це марновірство.

Буддизм з’явився в Китаї за імператора Мін Ди (58-75 рр.) династії Хань у часи посилення зв’язків західних земель Китаю з Центральною Азією, звідки і прийшли перші буддійські ченці та буддійські книги. Поширившись спершу у формі гінаяни, він довго не втримався. Друга хвиля поширення в Китаї буддизму припадає на початок V ст. уже у вигляді магаяни. Згодом різниця між цими двома течіями експортова­ної релігії зникла внаслідок «китаїзації» буддизму, яка полягала у про­никненні в буддизм конфуцианських і лаоських ідей і в практичному злитті культів цих трьох релігій.

Вже наприкінці IV ст. буддизм набирає статусу державної релігії, але без переваг над іншими релігіями. Та для буддизму, щоб значно розширити свій вплив, і цього було досить. V—VI ст. часто називають «золотою добою» буддизму в Китаї. ІУ-УІ ст. буддійські монастирі активно розширюють свої землеволодіння, особливо на півночі Китаю. До VI ст. там було близько ЗО тисяч буддійських монастирів, в яких перебувало близько 2 мільйонів ченців. На півдні Китаю у VI ст. було 2864 монастирі з 82 700 ченцями.

Потім бували й часи занепаду. З політичних міркувань буддизм інко­ли обмежувався. У 842-845 рр. за імператорськими указами було за­крито 4600 монастирів, зруйновано 40 тисяч буддійських храмів, роз­стрижено 260 тисяч ченців і черниць.

Але за першої ж можливості буддизм надолужував прогаяне.

Зокрема, вплив буддизму посилився під час панування монгольської династії Юань у ХШ-ХІУ ст. 1221 р. кількість буддійських монастирів І храмів становила більш як 40 тисяч, де було майже півмільйона чен­ців.

Але поруч з буддизмом продовжувало Існувати і конфуцианство, Імператор Чжу Юаньчжан, незважаючи на те, що сам був буддійським ченцем, обмежив політичний вплив буддизму і даосизму й оголосив ідеологічною основою своєї держави конфуцианство. Коли після пе­ревороту 1402 р. до влади прийшов уряд Чжу Ди, знову було підкрес­лено, що великі закони управління державою, відкриті КонфуцІем, не можуть бути змінені.

Поява буддизму в Китаї не зустріла опору з боку конфуцианства і даосизму. Китайці були впевнені, що Піднебесна держава є центром Всесвіту. Це робило непереборним їхнє переконання у тому, що їхні релігії є най істиннішими у світі. І вони охоче йшли на зближення з «варварами». Будда швидко був включений до лаоського пантеону Буд­дійських уявлень про душу, потойбічний світ, рай і пекло бракувало даосистам. А щодо моральних принципів, то у всіх трьох релігій вони були співзвучними. Буддизм, зі свого боку, враховував, що прихиль­ність до нього місцевих вірних полегшує йому приживання. Будда Гау­тама був привнесений до Китаю разом з іншими буддами, і всі вони швидко в очах китайців набрали китайського обличчя. Відбулося, так би мовити, взаємопроникнення пантеонів.

Буддизм у Китаї відчув на собі повагу китайців до свого благопо­луччя. Злиденність ченців стала примарною. Пишність і врочистість буддійського культу знайшли розуміння. Буддійські монастирі буяй не тільки релігійними центрами культури, а й дбайливими господарями, з міцним господарством, з великою кількістю рабів і залежних селян, Зауважимо, що це були не прийшлі люди, а ті китайці, які тільки зміни­ли віру, але аж ніяк не втратили свого національного менталітету. Тому в умовах уже наявної терпимості двох релігій одна до одної, проблем у стосунках з третьою майже не виникало.

Якщо в галузі догматики, під час з’ясування взаємин ще доводило­ся стикатися з якимись проблемами, то в царині практичного релігій­ного життя вони зникли відразу. Дуже швидко вірні, не вельми добре розуміючись на богословських тонкощах, дійшли практичного отото­жнення всіх трьох релігій. Встановився звичай, який дозволяв у будь- якому храмі звертатися до будь-якого бога з будь-яким зверненням. Причому конфуцианство брало на себе вирішення етичних, соціаль­них і політичних проблем вірних, буддизм пропонував релігійну роз­раду, даосизм надавав бажане фантастично-міфологічне пояснення сві­ту. Це, так би мовити, удосконалювало релігійний «сервіс».

Тривав внутрішній розвиток буддизму. Утворювалися різні секти, відгалуження. Виникали школи, напрями, течії, які знаходили важливі для себе подробиці тлумачення віровчительних або культових поло­жень, що відрізняли їх від інших, підносили їх до принципових роз­ходжень, але при цьому аж ніяк не були приводом до релігійної боро­тьби, а спокійно сприймалися дискутувальними сторонами, не заважа­ючи їхньому мирному співіснуванню.

Серед численних буддійських сект у Китаї здобула визнання секта чань, вчення якої було привезене в Китай у VI ст. індійським ченцем Бодгйдгармою.

Суть вчення чань полягає у переконанні, що для звернення до Бога, для єднання з ним потрібен не розгалужений і розвинутий культ, а від­повідний внутрішній духовний стан людини.

Пошуки релігійної істини, за цим вченням, полягають не у винай­денні культових хитрощів, не в молитвах, заклинаннях та обрядах. Згід­но з чань, істину висловити людською мовою неможливо, слово безси­ле перед глибиною істини, Інтелект не може виявити себе в словах, потрібне внутрішнє розуміння без слів. Істина — у пошуках внутріш­нього спілкування з божеством. Для цього необхідна внутрішня зосе­редженість, яка приведе до раптового осяяння. Таке зосередження діс­тало назву «дг’яна» — медитація. Від цього санскритського слова І пі­шло китайське — чань.

Чань-буддизм оперує так званими коаномами — «хитрими» питан­нями, які ставлять під сумнів можливість раціонального мислення. За­гальновживаний коаном: «Удар двома долонями — це оплеск, а що таке удар однією долонею?» Розумно, мовляв, на це питання відповісти не­можливо. — Ні, можна: якщо одна долоня не зустріне іншу — удару не станеться, удар — це продукт двох долонь, як шлюб — для двох осіб, дует — спів двох співаків, бо, скажімо, спів одного співака — це вже не дует, а соло. Наш розум спроможний точно визначити предмети і явища світу, а коли у нього викликають утруднення в цьому, то це не його банкруцтво, а ознака того, що процес пізнання ще не завершився.

Проте коаном, на думку чань-буддистів, свідчить про неспромож­ність розуму. Тоді його замінить раптове осяяння дд-у, воно може бути висловлене словами, але без відповідного смислу, бо цей смисл зрозу­мілий лише самому осяяному.

Чань-буддизм пропонує різні форми медитації, це вже справа куль­тової психотехніки. Необхідною умовою успішної медитації чань-буд­дизм вважає дотримання високої моральності, гуманізму, відповідаль­ності перед суспільством, старанної праці, прагнення до миру тощо.

Чань-буддизм не засуджує практичну нерелігійну діяльність, як це роблять багато буддійських шкіл. Навпаки, він намагається використа­ти досягнення чаньської психотехніки для суто практичних дій люди­ни, для її безпосереднього існування в реальному світі. Це і тепер під­живлює інтерес до чань-буддизму і його продовження — японського дзецу, як до засобу вирішення сучасних практичних справ.

10.4.