<<
>>

2.3. Примордиальные установки Хиндутвы: Голвалкаризм.


К концу XIX века у значительной части индусов складывается определенный тип почвеннического национального самосознания, в котором превалируют примордиальные категории описания собственного этноса или этнонациональной общины как правило именумой «расой», причем религизный критерий остаетмся наиболее значимым для формирования общинной идентичности.
Хотя в своем истоке, а именно - в ранних работах В. Д. Саваркара и Б. Пармананда идеология хиндутвы не несла в себе откровенной антимусульманской направленности, начиная с конца 1930-ых гг. формирование концепта индусской нации (под влиянием поздних работ В.Д. Саваркара, и национализма М.С. Голвалкара) произошло в жесткой оппозиции мусульманскому и иным этнонациональным меньшинствам. Конфликт структурировался по принципу свой/чужой, в котором религиозный фактор служил маркером, хотя не являлся определяющим по сути. В самой основе идеологемы хиндутвы заложена примордиальная идея нации как изначальной, самодовлеющей ценности. Сложность диалога между сторонниками индуизации государства и секуляризованной частью индийской элиты во многом обусловлена расхождением понимании истоков нации и принципов ее существования.
Важно выделить и другой отличительный признак индусского национализма. С самого начала периода борьбы за независимость Индии большинство видных индусских националистических активистов, в том числе наиболее видные идеологи хиндутвы (В.Д. Саваркар, К.Б. Хедгевар, М.С. Голвалкар), сознательно оставались в стороне от национально-освободительной борьбы. Хотя в молодости некоторые из перечисленных идеологов хиндутвы лично подвергались преследованию за незаконную общественно-политическую деятельность, поскольку состояли в организациях, использующих террор как метод борьбы, в их теориях, сформулированных в более зрелые годы, идея Хинду раштра (государства индусов) пародоксальным образом отодвигает на второй план императивное требование свараджа (борьбы за независимость). Для идеологов хиндутвы борьба за независимость, как и ее конечное достижение, никогда не была самодовлеющей ценностью. Приведем высказывание, характеризующее отношение В.Д. Саваркара (отбывшего наказание за участие в революционно-террористической группе «Молодая Индия» /Абхинава Бхарат/ - прим. автора) к национальноосвободительной борьбе, которую он видит исключительно сквозь призму идеологем хиндутвы: «Реальным содержанием лозунга сварадж должно стать достижение не просто формальной политической независимости для той территории земли, которая зовется Индией. Для индусов независимость Хиндустана будет достигнута только в том случае, если эта независимость обеспечит хиндутву - их религиозную, расовую и культурную идентичность»[282]. М.С. Голвалкар также практически не различает борьбу за независимость и индусскость, задачу создания собственной общеиндийской государственности от идеи формирования единой индусской нации: «Что означает наша слепая жажда свараджа? - вопрошает Голвалкар, - Сва (Swa) - означает наша Отчизна, (Raj - править) но кто мы сами? (Интересна семантическая близость санскритского свараджа с англо-ирландским homerule[283] - прим. и курсив автора). Для того чтобы ответить на него, необходимо осознание индусами себя как нации, которая должна стать основанием в нашей борьбе за возрождение и независимость»[284].
Стремление к главенству индусской национальной идентичности постепенно вытесняет сторонников хиндутвы на переферию борьбы за суверенитет, последовательно проводимой представителями многочисленных общин страны, объединенных ИНК. Эта борьба велась преимущественно ненасильственными методами и постепенно шаг за шагом вынуждала британцев к предоставлению Индии все большей политической независимости.
По своим мировоззренческим установкам национализм Саваркара и Голвалкара, как и большинства их видных предшественников - представителей индусского (а точнее, брахманского) национального возрождения - исходит из примордиальных посылок. Они рассматривали нацию индусов (хинду) как высшую и сакральную ценность, существовавшую извечно. Политический дискурс о модернистском понимании национализма, как рационально обоснованной идеи «строительства нации» звучит для индусского националиста, опирающегося на мифологемы расы, почвы и крови просто кощунственно. Возрождение и охранение - главенствует в их подходах к национальному вопросу. Тема формирования национального самосознания индусской нации первична в рамках идеологии хиндутвы по отношению ко всем иным. И здесь, вероятно, коренится ключевое расхождение с позицией ИНК и Дж. Неру, неоднократно заявлявшему о том, что нация может и должна быть сформирована, а по сути, сознательно создана политическими методами на основе, прежде всего, общности территории, а также схожести культурных представлений, особенностей быта, близости исторического и цивилизационного опыта. По мысли же идеологов хиндутвы, нация, выстроенная по территориальному принципу и механически соединяющая чуждые, по их мнению, народы десакрализована и потому неприемлема. Наиболее отчетливо эта точка зрения выражена у М.С. Голвалкара, суть ее такова: бессмысленно добиваться независимости, если в результате ее обретет страна, где не будет законодательно, de jure, а главное de facto закреплена индусскость в качестве единственной модели национального обустройства Индии.
На первый план для главных идеологов индуизации - Саваркара и Голвалкара выходит задача определить и идеологически оформить, кто же такие индусы как нация и каково их место среди других народов, чем подкреплено их право на существование, незыблемость границ их государства и традиции их предков? «Мы подняли невообразимую суету вокруг понятий “национального самоопределение”, “независимость” и проч., - писал М.С. Голвалкар - Целое облако пыли, за которым потерялась суть, и в действительности мы не знаем, что со всем этим делать. Зачем вся эта борьба? Что означает достижение независимости лично для нас? Сварадж (Swa-raj)? Независимость? А в чем наша основная цель? Мы жаждем сделать нашу самобытную нацию действительно Независимой и Великой или лишь пытаемся создать государство с централизованным политическим и экономическим управлением? Тогда чем плохи были те, кто до последнего времени управлял нами?
Мы должны научиться ясно различать понятия нации и государства. Иначе мы просто бредем на ощупь во мраке и тут уж недалеко и до беды. Здесь просто необходимо внести ясность»[285].
В 1925 г. К. Б. Хедгеваром и несколькими его единомышленниками была создана индусская националистическая организация РСС с собственной униформой, муштрой, а позднее и «римским» приветствием лидера. Обращение к итало- фашистской и нацистской символике, по мнению руководства РСС, должно было способствовать воссозданию нации, активно перенимался опыт европейских социал- националистов по части методов партийной и агитационный работы. Заимствовался также идейный, практический опыт и кадры «Хинду Махасабхи» - первой общинной органицзацией индусов. Традиция назначать своего приемника уходящим лидером в 1940 г. начинается с назначения маратхского брахмана М. С. Голвалкара[286] новым генеральным секретарем РСС. Этот выбор определил судьбу организации. Квинтэссенцией идеологии индусского национализма становится политическая философия «гуруджи» М. С. Голвалкара, который еще более ужесточил характер теории о «единой индусской нации», выдвинув на передний план идею «избранности нации индусов» при тотальной нетерпимости к последователям иных культурнорелигиозных традиций страны. Опираясь на романтические идеалы «хиндутвы» раннего В. Д. Саваркара он разрабатывает свою доктрину национального переустройства государства под тем же названием, в котором не только решительно нет места «инородцам, чужакам и захватчикам» мусульманам и христианам, но где отрицается даже их право на сохранение собственной традиции. Такое положение обосновывается особым статусом ариев, как расы изначально цивилизованной: «Жизнь наций невозможно исчислить годами и особенно, когда речь идет об индусской нации. Наиболее видные нации мира (за исключением китайской) могут проследить историю своих цивилизаций (зачастую, полуварварских) на протяжении каких-то двух тысяч лет. Относительно индусской нации невозможно сказать, где находится отправная точка начала ее аккультурации в истории. Вероятнее всего, мы изначально были цивилизованной нацией. Бесспорным, однако, является то, что мы - индусы, были хозяевами этой земли на протяжении последних восьми или даже
299
десяти тысяч лет, задолго до начала вторжений орд чужеземцев»[287].
Формирование образа нации происходит из нарратива, определяющего ее ключевые характеристики, основные свойства. Следуя традиции брахманского возрожденчества и развивая идеи основателей хиндутвы современная политическая этнорелигиозная идеология в своей примордиальной парадигме лишь следует прежней конструктивистской логике наиболее выразительных характеристик индусской нации, зачастую игнорируя очевидные факты истории и антропологии: «Мы, индусы, - писал М.С. Голвалкар, - не пришли в эту страну откуда-то, но всегда были детьми этой земли, детьми ее почвы и с незапамятных времен были ее хозяевами. Здесь мы создали ни с чем несравнимые Веды, разработали нашу философию Абсолюта, являющуюся высшим достижением человеческой мысли, сотворили нашу науку, искусство и ремесла. На этой земле мы добились высочайшего прогресса в возделывании земли, ремеслах и торговле, ставших основой нашего процветания и благосостояния. Здесь мы представляем великую расу, обладающую религией par excellence, и культуру, которые воплотили в каждом из нас идеалы гуманности, истины и великодушия»[288]. Конструктивистский подход утверждает, что от того кто, как и с помощью каких инструментов описывает общество и определяет нацию, таким в итоге и предстает это общество в массовом сознании, такой в конечном итоге будет видется эта социальная общность не только извне, но и изнутри ее. В рамках конструктивизма как современного продуктивного научного подхода к понятиию нация - нация не обладает ни одним объективно неотъемлемым сущностным признаком не сформированным и не привнесенным в нее искусственно.
Постулат о том, что этнорелигиозные конфликты неизбежны на полиэтничных, поликонфессиональных территориях, приобрел в последнее время статус чуть ли не «самоочевидного». Между тем социологические исследования показывают, что дети не замечают своих этнических и расовых различий, являющихся социально конструируемыми позднее, и осваиваются ими в процессе социализации, то есть с помощью взрослых. Идеология хиндутвы, ее этнополитическая почвенническая риторика нуждается в сознательной политической демифологизации, которую обязано проводить государство, определившее себя секулярным. В “сыром” виде стихийная почвенническая идентичность большинства населения в первую очередь, является агитационно-пропагандистским ресурсом удаленных от власти политических индийских элит в те моменты, когда остальные политические ресурсы оказались им малодоступны.
В период перед Второй Мировой войной расовый вопрос выходит на первые роли в политической жизни в Европе, а затем проникает и в Индию, что в полной мере отразил трактат M.C. Голвалкара «Мы и наша национальная идентичность» (1938). Этот текст, созданный не без влияния идей и политических успехов немецкого национал-социализма, редко непосредственно цитируется в документах Сангх, но имплицитно до сих пор во многом определяет идеологию современных военизированных индусских организаций наподобие боевого молодежного отряда
РСС - «Баджранг дал». Восхищаясь А. Гитлером и его политикой расового геноцида, Голвалкар, в частности, писал: «Величие германской нации сейчас у всех на слуху. Сохраняя ее чистоту, немцы поразили весь мир своей деятельностью по ее очистке от иных рас и, прежде всего, евреев. Германия может гордиться подобными усилиями. Два различных растения не могут произрастать на едином корне, и именно Германия продемонстрировала остальному миру всю невозможность расового и культурного смешения. Это должно стать для Индии прекрасным уроком
301
и принести ей неоценимую пользу»[289].
В своей книге М. С. Голвалкар фактически признает необходимость для Индии нацистской модели, опирающейся на расовые категории, символику «крови и почвы», основные идеи «Мы и наша национальная идентичность» культивируют сегрегацию и ксенофобию индусов. На ее страницах Голвалкар ратовал за возрождение нации индусов и их арийского духа, по его словам, индусская нация некогда была мощной, но ныне находится в руинах. Вдохновляясь опытом Третьего рейха[290], Голвалкар предлагал использовать его в Индии, на истинной родине ариев: «Дух древней расы заставил германские племена объединиться и создать современную Европу, возродить Германию. Все это явилось результатом вдохновенной традиции, доставшейся им от их предков. Тот же опыт должен пробудить и нас: дух нашей расы воздвиг некогда духовных гигантов, которые и
303
сегодня не утратили своего спокойного величия»[291].
Как полагает С. Джеффрелот[292], в своих положениях из обсуждаемого трактата М. С. Голвалкар ясно опирается на евгенику как одну из теоретических основ европейского фашизма. Прибегая к расовой терминологии, Голвалкар в ультимативной форме требует от меньшинств ассимилироваться в индусскости. Альтернативой, по его мнению, должно стать их полное уничтожение по примеру «низших» рас Европы. Эхом подобных призывов в Индии стал лозунг национал- шовинистов времен разделения Индии - «Babar ki santaan, jao Pakistan ya kabristan!» («Потомки варваров - ваш выбор: Пакистан или могила!») Идеологи хиндутвы выражают специфику концепции «Хинду раштра», основываясь на идеи легендарного ведического «Золотого века», но реконструируя его в соответствии со своими идеологическими задачами и перенося его в «светлое» национальное будущее. В этом случае грандиозность цели оправдывает и покрывает все издержки насилия.
Идеологически М. С. Голвалкар часто непосредственно ссылается на расовые теории начала века, о чем уже мы уже упоминали, но в идейную концепцию единой нации индусов входили и другие составляющие, основные из них: страна / «хиндудом», нация-раса / «хинду», религия / «хинду дхарма», культура и язык / «бхаратия санскрити». Вот как Голвалкар определяет «органику» будущей нации: «Нация объединяет людей различных убеждений и социальных слоев в сообщество, опирающееся на единое духовное наследие, особое мироощущение и расу, ограниченную языком и традицией, в единую цивилизацию, которая органично принимает свое, ощущая с ним некое внутреннее единство, и отвергает чуждое, то, что лежит за родными пределами»[293]. Идеи и ключевые понятия М. С. Голвалкара сформулированые более 60 лет назад остаются значимыми и сегодня для
большинства сторонников хиндутвы, поэтому следует остановиться на некоторых из них подробнее.
Первое - «страна». В ее определении Голвалкаром важны не столько реальные территориальные границы, сколько мифологика их нарративного определения, почвенническая символика древнеиндийских трактатов. На рациональном уровне понятие страны индусов, введенное Голвалкаром для определения «индусского мира» - Хиндудом (Hindudom) - было калькировано им из исламской традиции, где существует концепция дар уль-Ислам. Стоит напомнить, что религия и политика с точки зрения ислама представляются неразделимыми, поэтому в мире ортодоксального ислама секуляризм невозможен. В этой связи мировое пространство делится на дар уль-Ислам (территория ислама) и дар уль- куфр (территория куфра). Первое - это страны, в которых обеспечена исламская форма правления как с точки зрения права, так и практики. Второе - антипод дар уль-Ислам, внутри которого выделяются дар уль-ахд (территория договора) и дар уль-харб (территория войны). Исторически и политические обстоятельства способствовали тому, что понятия дар уль-Ислам, дар уль-харб, дар уль-ахд, перемешавшись, по меньшей мере, потеряли свое строгое географическое измерение, но сама концепция очень подходила Голвалкару, стремившемуся очистить территорию Индостана от представителей чуждых, по его мнению, народов, иных вер и культур.
Голвалкар был против собирания индийцев в нацию исключительно по территориальному принципу, однако он не сомневался, что для каждого народа, который стремится к национальной жизни, существенно обладание собственной территорией, отделенной естественными границами не вызывающими споров. Наличие такой земли составляет «физический базис» национальной жизни, поскольку нация без своей территории невообразима. Голвалкар утверждал, что горстка европейцев осознала себя как нацию американцев, лишь захватив территорию. Разумеется, он с пренебрежением относится к подобным «новым нациям», но еще с большим презрением он говорит о народах, утративших свои земли (он относит к ним евреев и парсов; напомню, что работу «Мы и наша национальная идентичность» Голвалкар писал в 1937-1938 гг. - прим. и курсив автора). По мысли Голвалкара, традиция и культура нации неразрывно связана с почвой, и невозможно всерьез говорить о людях и об их принадлежности к нации, если они не проживают на своих исконных территориях[294].
Таким образом, на передний план в политической философии М.С. Голвалкара выступает не территориальный принцип, как рациональная основа собирания индийцев, но идентичность места, самоотождествление человека или общины с определенной территорией дающей эмоциональную и символическую опору и являющаяся важным психологическим компенсатором для иных более современных социальных ориентиров.
Второе понятие - «раса»[295]. Вопрос расового единства нации М.С. Голвалкар считает едва ли не наиболее важным в национальной идее, при этом понятие расы он трактует достаточно широко. Романтический символизм «общей крови, струящейся по венам единой индусской нации», как это было у В.Д. Саваркара, несколько отходит на задний план, хотя, утилизируется для массового «агитпропа». В своих основных работах М.С. Голвалкар определяет критерий единства расы не как биологическое родство (отметим в скобках, что по-первому образованию Голвалкар зоолог - прим. автора), но в первую очередь наследуемая нацией общность традиции, укорененность в языке, единство общего истока религии и культуры. Раса для него и «национальная память, запечатлевшая успехи и поражений в общей истории хинду». Такая раса - наиболее важный компонент, «физическая» основа индусской нации. Чужаки, имеющие иные корни, но проживающие на земле Бхарат Маты, согласно Голвалкару, должны ассимилироваться в единое тело материнской расы. Для успешной их интеграции от них недостаточно участия в экономической и политической жизни, необходимо осознанно принять вместо своих - традиционно индусские религию, культуру и язык, полностью перенять наследие материнской расы[296]. Таким образом, концепция хиндутвы М.С. Голвалкара вполне соответствует характеристикам «культурного расизма».
Третье понятие - «религия». Религиозная составляющая в хиндутве М.С. Голвалкара сама по себе не является доминирующей, несмотря на то, что из всех видных ее идеологов он отводит религии наиболее значимое место. На протяжении ряда лет М.С. Голвалкар был достаточно тесно связан с миссией Рамакришны, и незадолго до вступление в РСС получил духовное посвящение от его ученика Свами Акхандананды. В силу этих обстоятельств хиндутву Голвалкара можно отнести к фундаментализму, хотя и довольно условно, поскольку как уже говорилось выше, в хиндутве исповедуемой РСС отсутствует серьезный религиозный смысловой фундамент, а интенции духовного возрождения индуизма вытеснило стремление к политическому объединению индусов. Религия для идеологии хиндутвы главным образом служит одним из культурных символов, идеологически оформляющих их общину; важной, но не единственной нарративной границей, отделяющей индусов от остальных общин Индии. М.С. Голвалкар активно утилизирует индуизм для такой сепарации в целях достижения политического единства общины индусов[297].
Согласно Голвалкару, культура несет в себе основной кумулятивный эффект древних обычаев, традиций, древних религиозных практик и философской мудрости. Благодаря ему на прочном социальном основании индуизма формируется особая идентичность (или «дух расы», по определению Голвалкара, который трудно определить понятийно - прим. автора) - результат слияния самобытных индийских религии и философии. Эта идентичность («дух») формирует социальную жизнь и управляет ею, от поколения к поколению оставляя характерный ментальный след в сознании нации, который и составляет индусскость. Религию М.С. Голвалкар не стремится обособить из общеиндусского культурного контекста, поскольку по его мысли она сама задает культуре ее форму. Ключевым положением для Голвалкара является его убежденность, что религия индуизма не может быть отделена от политической жизни государства, не может и не длжна быть изъята и из иных сфер социальной деятельности индусской нации.
Четвертое понятие - «культура и язык». Культура, религия и язык, особенно древний санскрит - объективация духа нации; он определяет форму для ее собирания, являясь квинтэссенцией индусской идентичности. В качестве основы идеологии хиндутвы Голвалкар выдвигает несколько положений, изложенных в ключевых пропозициях «Связок мыслей» - главной книги М. С. Голвалкара - в главах: первой («Наша миссия»), пятой («Зов национальной души»), девятой («Наша Родина») и девятнадцатой («Извечный базис»). Голвалкар символически так определяет примордиальные основы индусской нации: «Исток и происхождение нашего народа достоверно неизвестно ни одной из современных научных школ, но носомненно некогда мы были прекрасным (fair), просвещенным (sophisticated) народом Знания владеющим как тайнами законов природы, так и ведающим знаки мира духовного. Возможно, у наших предков не было нужды в самоназвании, или же они называли себя анади. Мы принесли в мир и человеческую природу лучшее, что есть ныне в человечестве. Остальные народы (обратим внимание: те самые Другие - прим. автора) были похожи на нас только тем, что тоже передвигались на двух конечностях. Они называли нас (индусов - прим. автора) Просвещенными или ариями, себя - млеччха (варварами)»[298].
Излагая свое понимание того, что представляет собой индусская нация, М.С. Голвалкар утверждал, что - в отличие от мусульман, христиан или их предков - невозможно полно и до конца выразить, «что означает быть индусом», поскольку это не укладывается в рамки только религиозной или социальной доктрины. Тем самым он сакрализует понятие «быть индусом», что является еще одним симптомом, отличительным признаком примордиальности его концепции нации. Вот некоторые суждения Голвалкара, подтверждающие нашу гипотезу: «Слово «индус» не в состоянии корректно и полно выразить всю нашу самость. Необходимо уяснить, что индусами мы были прежде, нежели вышли из чрева наших матерей. Нам было свыше суждено родиться индусами. Что касается других, то они пришли в мир безымянными и лишь позднее были обрезаны или крещены, стали мусульманами или христианами[299]. Среди широких масс аборигенов лишь просвещенные индусы от начала времен поддерживали «бессмертную надежду на непреходящее, на то, что бытие не превратится в дурную бесконечность, в череду бессмысленных вспышек и затуханий человеческих жизней, на то, что в итоге человечество обретет свое истинное предназначение»[300]. Характерен присутствующая в этих высказываниях архаическая этническая мифология, категориальный и образно-символический ряд которой составляют знаки родства: почвы, крови, братства, единой истории нации индусов и описательные категории свой/чужой по отношению к мусульманам и христианам. Вбрасываемые в политический лексикон современной Индии перечисленные примордиальные характеристики нации вступают в конфликт с модернистскими, секулярными механизмами построения и сплочения нации, размывая мультикультурные основы государственной этнонациональной политики заложенные в Конституцию страны Дж. Неру, А.К. Азадом и Б. Р. Амбедкаром.
Примордиальные характеристики нации были и остаются для индусских активистов эффективным конструктивистским мифом, предназначенным для максимально эффективного достижения политических целей через внедрение описательного языка этих категорий в сознание индусского большинства. Итогом политических амбиций индусских националистов в идеологической системе основанной на работе современного «этнорелигиозного мифа» в сознании граждан является создание индусского государства. Для мусульман или христиан в таком обществе по определению не может быть отведено полноценного и полноправного места. Политика государственного монополизма и курс на этнорелигиозное доминирование большинства, культурный протекционизм, являются предпочтительным с точки зрения большинства индусских националистов. Несмотря на то, что согласно нормам международного права именно нация построенная поверх границ религии, этноса, языка и т.д. синонимична современному государству 313 построение государства индусов (хинду раштра) остается целью их политики РСС. Таким образом, на примере Индии выявляется общая составляющая радикальной эксклюзивности любого этнического национализма. Мы также утверждаем, что образование новых «этнических государств» на основе гибридных
~314
идентичностей[301] в рамках мировой системы возможно только путем насилия, через гражданскую войну (религиозную, этническую, клановую и т.д.), различные формы сепаратизма и, в конечном счете, развал существующих территориальных государств и сформированных наций. Сторонникам этноконфессионального национализма стоит серьезно задуматься к чему может привести необратимый пуск подобного процесса национального дробления и атомизации для их же государства, поскольку в настоящее время в мире, по разным подсчетам, существует от шести до десяти тысяч этносов и лишь около двухсот государств.
Как можно заключить из приведенных доктринальных основ хиндутвы, индусские националисты полагают, что этническая идентичность есть нечто самоочевидное для индивида, объективно ощущаемая им как «собственная природа». Притом, что критерии для выделения этноса в современной науке остаются достаточно субъективными и размытыми, а практическое определение этнической принадлежности все более полагается на самоидентификацию субъекта. Подобные критерии скорее мифологичны, чем научны, и исходят из пассионарных, почвеннических интенций заложенных в этой идеологии. Таким образом, не существует вполне объективных критериев принадлежности индивида к этнонации, выделенной по культурно-религиозному принципу и ничем, кроме глубоко субъективного убеждения, подобная вера не удостоверяется. Например, критерий единства территории и компактность расселения представителей подобной субъективной «веры», носителей подобных убеждений, может не иметь четких территориальных границ[302]. Вместе с тем, в Индии фактически не осталось мест компактного проживания той или иной этнической или языковой общности, не заявившей своих претензий на большую автономию. Однако определяющий для страны признак религиозной принадлежности к нации не делит страну на религиозные ареалы. Такие исторические этнорелигиозные ареалы в результате переселений народов и миграционных потоков в Индии постепенно смешались. Существует лишь достаточно немногочисленные области компактного проживания представителей тех или иных религиозных общин[303], но даже в них следует говорить лишь о преобладании, но не об эксклюзивности проживания единоверцев.
На деле этническая, религиозная, кастовая, языковая и любая иная гибридная идентичность, трактуемая как «от века данная, незыблемая основа нации», на которую делается ставка в современной проиндусской политике является мощнейшим фактором дезинтеграции и демодернизации современных общественных связей. Выход этих идентичностей на передний план общественнополитической жизни препятствует построению современного государства, созиданию институтов гражданского общества, укреплению горизонтальных социальных связей. В конечном счете, такая отрицательная социальная динамика работает против самих индусов, разжигая ответные сепаратистские настроения и, ксенофобию среди религиозных, этнических и языковых меньшинств и племен. Чтобы при этом ни полагали сами сторонники индуизации государства, проводимая ими политика объективно способствует упадку экономического потенциала государства, политической и социальной стабильности.
Помимо этого очевидно, что ни один этнос и ни одна религиозная община или языковая группа не имеет возможности всерьез рассчитывать на возвращение ко временам, когда расовые, религиозные общности или критерии кровнородственной и лингвистической близости организующие межчеловеческое взаимодействие перевешивали бы современные социальные связи. Ставка индусских националистов на политическую утилизацию мощнейшего пласта псевдонациональных чувств и пассионарных почвеннических инстинктов населения, в случае отсутствия организованного противодействия со стороны всех ветвей власти, способна лишь привести к распаду современных социальных скреп и институтов, а в пределе к развалу существующей государственной системы. Противовесом хиндутве должна стать четкая секулярная политика государства на всех уровнях власти по выстраиванию иерархии, в которой общегражданская идентичность заняла бы полагающееся ей главенствующее положение, она могла бы стать опорой для всех здоровых сил общества и серьезным стимулом к дальнейшей модернизации.
2.4 Секулярный национализм: территориальный принцип.
С началом Нового времени, европейского Просвещения и индустриализации стержневой формой политической организации общества западного типа становится нация-государство. Параллельно им в Европе идет процесс секуляризации выражающийся вначале в десакрализации власти, где ее божественная санкция постепенно уступает место общественному договору и естественному праву (лат. jus naturalis). Постепенно в результате актуализации идеи секуляризации правом на легитимное политическое самоопределение и государственный суверенитет начинает обладать только нация как надэтническая, надрелигиозная мультикультурная общность - гражданское и политико-правовое образование, надстраиваемое над традиционной общиной. Поэтому современная нация- государство выступает в первую очередь светским гражданско-политическим образованием; наоборот, «этнизация», «расиализация» политики, а также опора на религиозную или иную локальную составляющую как критерий своего объединения сводит нацию к природно-культурному, примордиальному состоянию, что является очевидным регрессом. Поскольку современные нации в своем большинстве неоднородны, популистское «заигрывание» с этническим сознанием, подкрепленное религиозным фанатизмом, крайне деструктивно и опасно. Подчеркнем, только в случае, когда гражданская идентичность человека вытесняет на второй план его этническую идентичность и религиозно-общинную принадлежность, можно говорить об устойчивом складывании нации в государство. Запуск же обратного социального процесса - этнизации политики - разрушителен для нации-государства и для индийского социума это положение остается спараведливым в высшей степени.
Хотя большинство националистов все еще продолжают верить в то, что существует непрерывная история нации с древнейших времен до наших дней, за последние четверть века подобная (примордиальная) система взглядов многими учеными стала восприниматься как мифологема. Отстраняясь от бесперспективной полемики по поводу «единственно верной теории» наций сравним два подхода к теории наций в Индии. В рамках изучаемой темы представляется наиболее продуктивным развести эти два подхода, а затем рассмотреть каждый из них применительно к индийской политической практике. Тем не менее, мы в основном согласны с теоретической критикой «мифа нации», хотя это вовсе не означает, что не следует учитывать связь между современной нацией и этносами, на основе которых она была сформирована[304]. Поэтому в данной главе мы хотели бы выразить свое отношение к индийской нации как современной основе национального государства формирующейся из множества этносов и религиозных общин, языковых групп и племен. Каждая социальная группа или общность, составляющую часть нации-государства, унаследовала многое из своего прошлого и одновременно связана горизонтально и вертикально множеством нитей с другими общностями и группами. Процесс формирования современной нации-государства, начатый Дж. Неру сразу по достижению страной независимости не завершен и его успешность зависит, в том числе, и от выверенности и проясненности самого понятия, «формулы» индийской нации и особенностей национализма в Индии.
Профессор Лондонской экономической школы Э. Кедури[305] заложил традицию рассмотрения национализма как современного явления (модернизм), полностью оторванного от истории нации и ее мифологии. Такой подход на наш взгляд нельзя назвать вполне верным. Во-первых, он не учитывает сложного характера взаимодействия современной нации с ее исторической памятью, с ее «обусловленностью». Во-вторых, современная нация - это не только миф и идеологема, но и самоопределение, сознательный выбор которого никак невозможно предположить в досовременных обществах.
Две, вероятно, наиболее значительные работы последних десятилетий посвященные исследованию национализма с более выверенных модернистских позиций - «Нации и национализм» Эрнста Геллнера[306] и «Воображаемые сообщества» Бенедикта Андерсона[307] - выявили «описательный» характер и современную природу национального самосознания. Представляются во многом убедительными взгляды их авторов на «сделанность» (искусственность) и периодическое воссоздание национализмов, на связь и сообщенность в этом процессе политической и идеологических областей и на воспроизводство этих мифов сознательными усилиями институтов государства. Оба автора также приводят суждение о том, что только в современном обществе возможно представить человека «воображающего себя» единицей, составной частью целой «нации». Среди отечественных исследований теории наций и национализмов с модернистских позиций можно привести последнюю работу В.А. Тишкова[308], вызвавшую широкий научный резонанс. В частности, ученый считает, что нации - суть воображаемые конструкции, которые, тем не менее, становятся жесткой реальностью и основой коллективного действия в политике.
Современный национализм не является исключительно делом личной идентичности, феноменом политического самосознания граждан, но глобальным институтом - всемирной системой государств-наций. За последние столетия этот институт оформился в виде системы международных организаций и стал повсеместно и абсолютно признаваеммым механизмом легитимации власти отдельного государства. Вне национального государства не может быть выдвинуто обоснованных претензий на суверенитет, в отсутствие бесспорных территориальных границ затруднено вступление в большинство международных организаций. Единство территории остается приоритетным критерием состоятельности нации как суверенного субъекта международного права.
Территориальная концепция, принятая в итоге ИНК за основу для создания индийской нации, имеет свою всеиндийскую предысторию. Вильям Мак-Нил[309] пытается вывести идею территориального национализма из конкуренции за ресурсы государств на примере средневековой Европы[310]. Со временем Церковь санкционировала суверенитет некоторых из них, ограничивая их власть определенными территориями. Этот исторический процесс непосредственно был связан с общим процессом десакрализации и политической секуляризацией мира, разделением светских и духовных властных полномочий[311]. Кульминацией же развития этого процесса становится Французская революция, которая
325
засвидетельствовала право гражданства на всей ее территории[312].
Вместе с тем представляется исключительно важным, что никакая современная нация-государство не является исключительно «территориальной» нацией. По мнению Дж. Армстронга, даже первым европейским государствам пришлось совмещать территориальный принцип нации с этнической теорией[313]. Некоторые исследователи, правда, замечают, что территориальные границы могут сами приобретать значимость и служить мощным воодушевляющим стимулом для граждан. И все же даже эти территориальные идентичности не должны исключать унаследованную общность родства и традиций граждан. Понимая при этом, что форма и содержание национальной самобытности в современную эпоху являются продуктом соотнесения, сознательным компромиссом исторической памяти сообщества и институционализированного дискурса государства и его идеологии.
Исторически в Индии возникли и конкурировали между собой несколько моделей национальной мобилизации населения страны. Все концепции созидания индийской нации имеют общий корень, а их истоки можно отыскать в дискуссиях проходивших в ИНК в конце XIX в. Разброс мнений был исключительно широк. Дж. Неру был первым, кто привнес секулярную идею нации в политическую жизнь Индии. На его взгляд, национальной идеей Индии является единство, основанное на принципах секуляризма способных собрать разнообразные этнорелигиозные общины страны, каждая из которых внесла свой особый, уникальный вклад в общеиндийскую национальную идентичность, сформировать Индию как современную нацию. Каждое из достижений индуизма (наряду с буддизмом, историей могольских императоров, успехами традиционной индийской науки и др.) является для Неру источником ее величия. Для него история Индии - самое подлинное свидетельство способности и необходимости индийцам сохранять «единство в многообразии»: «Высочайшей точкой индийской истории стало правление Ашоки, Гуптов, Акбара, и Великих Моголов, - писал Дж. Неру. - Все они пытались создать политический каркас единства в культурном многообразии Индостана. Современная Индия представляет собой проэкт воплощения идеи строительства единой мультикультурной нации. С другой стороны, в концепции индийского секуляризма заключена историческая память о неоднородности страны, которая жестко разделяет институты государства и общество, утверждает равное отношение со стороны властных институтов ко всем религиям»[314]. Если модель нации, выдвинутая Дж. Неру, является секулярной, основанной на принципе общности территории и мультикультурализме, то Р. Тагора, например, одно время привлекала идея субконтинентальной империи. Исследователи Востока, супруги Ллойд и Сьюзен Рудольф[315] упомянувшие об этом в своей совместной работе, объясняют такую идею тем, что каждое успешное государственное образование, возникавших в Южной Азии, строилось на принципах и символах классической идеи о сакрализации власти монарха и священного текста. При всем разнообразии мнений, бытовавших в среде новых индийских элит, главными оппонентами Неру всегда оставались индусские националисты с идеей хинду раджа (индусского правления) при главенствующей роли индусской нации. На основании сакральных текстов индуизма, ислама или сикхизма появлялись разнообразные модели теократического переустройства государства в Индии.
Память об универсализме Вед как основе для политического единства прошла через националистический дискурс конца XIX в., обретя характерные национальные индийские черты. Они были определены (сформулированы) Шри Ауробиндо (18721950), оказавшим тем самым сильное влияние на М.К. Ганди, а через него и все индийское общество, в особенности, его элиты. Шри Ауробиндо подчеркивал адвайту-веданту («недвойственность»), соединение строгого монотеизма веры с представлением о единстве всего сущего и отрицал реальность множества частных сущностей. В рамках универсализма Вед такие мыслители, как Шри Ауробиндо и М.К. Ганди, стремились вопролить ведийскую концепцию «sarva dharma sambhava» - единства по принципу соединения секторов круга, создав, таким образом, единую сплоченную политическую нацию. Позднее М.К. Ганди писал о национализме, имея в виду гражданский национализм: «Национализм несоизмеримо более велик, чем религиозное сектантство. И в этом смысле мы являемся прежде всего индийцами, а потом уже индусами, мусульманами, парсами или христианами. Пусть индусы своим поведением прямо или косвенно опровергнут положение, будто мы, индусы и мусульмане Индии, не одна, а две сепаратно существующие нации соответственно
329
нашим религиям»[316].
Теории двух наций М.К. Ганди противопоставлял свою концепцию единой индийской нации, включавшей все народности и племена, все религиозные общины, все этнические общности. Основу единства он видел в прекращении индомусульманской конфронтации, которое означало бы «единство не только мусульман и индусов, но и всех тех, кто считает Индию своим домом, независимо от исповедуемой веры»[317]. Вместе с тем, взгляды М.К. Ганди и Дж. Неру не вполне согласовывались по вопросу секулярных оснований нации. Неру сомневался в целесообразности даже ограниченного включения религиозных общин в политику на паритетных началах, поскольку «официальная религия, положенная в основания нации и призванная поощрять духовную чистоту и братские чувства к ближнему, всегда становилась источником ненависти, ограниченности, низости и корыстолюбия»[318].
В противовес универсализму секулярного начала в политике индусский национализм стремится к однородности, «индусскости» всей нации как ее единственному критерию, исключительному принципу формирования. Осознавая и констатируя неизбежную религиозную окраску восточного национализма, Неру видел особую его опасность для государства и уязвимость для общества в ограниченности, в односторонней ориентации на определенную религию. В индийских условиях сочетание религии с национализмом непременно влекло за собой сепаратизм, межобщинные раздоры, что противоречит главной задаче ИНК - сплочению всех индийцев в единую нацию по территориальному принципу на секулярных и мультикультурных основаниях.
«Религиозный национализм, - указывал Неру, - мог быть только ограниченным и частичным, не включающим множество иных весьма существенных элементов, составляющих суть индийской нации, находящихся за пределами религиозной сферы. Индусский национализм был естественным плодом индийской почвы, но он неизбежно представлял собой препятствие для возникновения более всеохватывающего национализма, стоящего выше разногласий в области религии»[319]. Индийская нация сложилась в политической борьбе с английским колониальным владычеством. Для ее создания потребовалось теоретическое обоснование[320], которое было выработано, по словам К. Янга, группой индийских интеллигентов-националистов «благодаря истолкованию истории в духе нового прочтения прошлого с точки зрения современных представлений»[321]. Авторитетный текст, дающий такое истолкование, был написан в 1946 г. Неру и назывался «Открытие Индии».
Во многом не оправдавшая оптимистичных ожиданий идея мультикультурализма в Европе столкнулась с нежеланием этнорелигиозных национальных меньшинств, появившихся преимущественно в результате трудовой эмиграции, ассимилироваться в западноевропейское общество, изучать языки, перенимать культурные и социальные навыки. Для Индии политика мультикультурализма имеет иные акценты. Заявленный ИНК принцип «единства в многообразии» должен был способствовать сплочению сложно структурированного общества и формированию гражданской нации, которое предполагает поднятие уровня политической идентичности с этнорелигиозной, региональной, клановой или кастовой до общенационально-государственной. Современная концепция нации уравнивает политические права не этносов или религиозных общин (которые с образованием нации не могут претендовать на политические права в соответствии с принципом секуляризма), а граждан, входящих в состав нации. Современная нация — это во многом результат гражданско-политического самоопределения индивидов и групп, выстраивания горизонтально структурированного гражданского общества.
Многие индийские политики осознают, что государство, в котором этносы не объединены в единую политическую нацию общим национальным интересом и надэтнической, надрелигиозной идеологией, — политически нежизнеспособно. Поскольку мультикультурализм[322] в таких условиях легко обращается в этнорелигиозный национализм и сепаратизм, а «псевдосекулярность» и неверно понятая политкорректность выступают способами замалчивания и ретуширования проблем, ведущими лишь к дальнейшему обострению конфликтов.
Таким образом, признание права того или иного этнического, культурного или религиозного меньшинства на политическое самоопределение прямо нарушает аналогичные права других общностей, противоречит принципам секулярного законодательства Индии. Единственное к чему может привести попытка политически реализовать подобную этническую привилегию - это создание новых границ и умножение количества разделенных этнонаций. Притом, что вероятный раздел нации-государства по этнорелигиозным границам не способен решить проблем большинства этих групп, но, как правило, лишь усугубляет их зависимое положение[323]. В этом смысле весьма показателен опыт разделения единой, по крайней мере формально, колониальной Индии на независимые Индию и Пакистан[324].
Единственно прочным основанием современной государственности может быть только национальный суверенитет, где акцент переносится с этнорелигиозной на политическую (территориально-государственную) общность, включающую в себя всех граждан государства, сама этнорелигиозная принадлежность которых не имеет политического измерения. Очевидно, что асимметрия всегда потенциально центробежна, даже если носит символический характер. Она деформирует и правовую систему, когда в условиях политического неравенства право теряет свой нейтралитет, превращаясь в функцию обеспечения кастовых, клановых, этнических и прочих групповых интересов. Правовая асимметрия этнонациональных субъектов Индии узаконивается как учет исторических особенностей. Легитимность политического доминировании, привилегий, претензий на значительную автономию этнорелигиозных региональных элит обычно выводится не из правовых, но из моральных аргументов, будь то реальное или воображаемое историческое притеснение «малых народов», племен или каст, т.н. этноцид. С другой стороны, эти проблемы связаны с процессами внутри индийской либеральной элиты, которая на общегосударственном уровне в последние годы утратила комплекс целостных императивов и целей в области этнонациональной политики. По-прежнему в политической повестке дня доминируют ситуативный популизм и тактический прагматизм, лишенные осмысленной идеологической основы.
Политический раздел Индостана в 1947 г. стал первым шагом к разобщению страны, зафиксировав закономерный распад, по меньшей мере, на две сепаратно существующие общины и на множество субнациональных (религиозных, лингвистических и др.) групп, противопоставляющих себя в категориях мы/они, свой/чужой. Он же одновременно дал старт новому витку дезинтеграционных процессов. В колониальный период из-за британской политики «разделяй и властвуй» и исторических особенностей формирования национальной индусской идентичности в противостоянии с мусульманским меньшинством (вспомним о теории «двух сепаратно существующих наций» - прим автора) предпосылки этнорелигиозной фрагментации политической системы Индии не были не только не устранены, но усилены.
Общенациональная секулярная идеология для легализации индийской нации так и не была создана за все постколониальные годы. Вопрос о перспективах создания подобной нации в будущем остается открытым. Кризис, порожденный быстротой и радикальностью перемен, был вызван не в последнюю очередь ускорением модернизационных процессов в индийском обществе, все еще преимущественно традиционном. Он привел к тому, что именно этнические и религиозные идеи стали теми знаковыми идеями, которые определяют базовые ценности общества и его ориентиры. И потребительское общество с его идеями материального благополучия и «комфортного сознания» оказалось слишком профанным и духовно непривлекательным для большинства индийцев, чтобы эффективно противостоять этнонационализму, фундаментализму, радикализму, а порой и экстремизму.
Сегодня можно признать очевидным, что конструктивистская идентичность «индийцы», официально внедряемая последние 60 лет, не смогла полностью выполнить функции ведущей идентичности, сплачивающей население Индии в единую политическую нацию. Подобно секулярной идее, такой подход к формированию единой нации остался непонятен значительному числу индийцев[325]. Не в последнюю очередь деятельность индусских этнорелигиозных националистических организаций Сангх Паривар, привели к системному кризису политической идентификации.
Возвышение субъективной значимости этнорелигиозного фактора происходит тогда, когда человека постоянно провоцируют подтверждать свою принадлежность к определенной общине, будь то перепись населения, проводимая по этнорелигиозному принципу, или предвыборная политическая риторика, звучащая из уст государственного чиновника. Дальнейшей поляризации в обществе в немалой степени способствует деятельность индусских общинных организаций и правых партий, таких, как БДП, подчеркивающих не секулярную общегражданскую идентичность, но заостряющих внимание на этнических механизмах идентификации людей, тем самым воскрешая архаичные, а зачастую и уже виртуальные общности, которые провоцируют конфессиональные и этнические конфликты. Как следствие, в расколотом обществе начинают набирать силу негативные процессы «этнизации политического»: мусульманин идентифицирует себя в первую очередь как частицу уммы, местной мусульманской общины, индус — как частицу хинду, и лишь во вторую очередь оба идентифицируют себя как граждане Индии. Постоянная и настойчивая актуализация этнорелигиозной идентичности в бытовом сознании и политической повестке влечет за собой негативные социально-политические последствия. Опыт самой Индии показывает, что политика привилегий для меньшинств (этнических, конфессиональных, языковых и т.п.), из каких бы благих побуждений она ни проводилась, политика принятия государством перед ними неких эксклюзивных обязательств (правовых и моральных) не решает тех исходных задач, ради которых эти шаги предпринимаются. Наоборот, подобная эксклюзивность лишь провоцирует напряжение и фрагментацию современных полиэтнических сообществ, препятствуя их интеграции в политические нации.
В результате настоящее время, т.е. спустя 60 лет после принятия светской Конституции Индия, вероятно, государство ни в чем так не нуждается, как в укоренении территориальной парадигмы национального устроения в самосознании граждан, внедрении принципов политического сукуляризма, мультикультурализма и толерантности[326]. Поскольку нарративные категории политической реальности в значительной степени формирует саму эту реальность для своих граждан, то долгосрочными целями национальной политики Индии на современном этапе следовало бы сделать:
а) четкую и последовательную артикуляцию на всех уровнях власти доктрины обустройства Индии как нации-государства, основанной на модели светского (секулярного) правового государства западного типа, (где перед законом равны граждане, а не этносы или общины) и модели гражданского общества, в которой человек является прежде всего гражданином со всеми правами и обязанностями, и только затем - в частном порядке - представителем той или иной конфессии, этноса и т.п.;
б) разрушение мифа о существовании двух сепаратно существующих наций внутри полиэтничного и поликонфессионального индийского социума через более полное и гармоничное включение всех общностей в политическую жизнь;
с) признание того факта, что наибольший вклад в этнополитическую фрагментацию индийского государства вносят религиозно-националистические организации, нашедшие активную поддержку в том числе, и среди действующих государственных чиновников всех уровней.
Следует признать нерешенность главных вопросов, которые заключается в определении общих и признаваемых всеми этнорелигиозными общностями правил общежития, не только законодательный, но и de facto запрет активности коммуналистских организаций в политической сфере. На данном этапе в политической практике государства примат идеологемы строительства нации- государства оборачивается ситуацией, в которой в актуальную повестку вбрасываются в лучшем случае лишь частные императивы: остановить рост ксенофобии, формировать толерантное сознание, способствовать формированию гражданского самосознания и т.п.
<< | >>
Источник: Д.Б. Абрамов. СВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИНДИИ Москва ИМЭМО РАН 2011. 2011

Еще по теме 2.3. Примордиальные установки Хиндутвы: Голвалкаризм.:

  1. 2.1. Стратегическая установка — миссия организации
  2. Содержание стратегической установки.
  3. 5.2. Основные принципы и установки демократии
  4. ГЛАВА 2. Экспериментальная установка. Планирование и методика проведения экспериментов
  5. 2.1 Экспериментальная установка
  6. 4.2.2. Порядок проведения, обработка и анализ результатов испытаний солнечной водонагревательной установки
  7. 4.2.4. Исследование теплотехнических характеристик солнечной водонагревательной установки с разработанными солнечными коллекторами
  8. Глава 5 ИСПЫТАНИЯ СОЛНЕЧНОЙ УСТАНОВКИ ОБОГРЕВА ТЕХНИЧЕСКОГО БЛОКА БОЛЬШОГО ОПТИЧЕСКОГО ТЕЛЕСКОПА СПЕЦИАЛЬНОЙ АСТРОФИЗИЧЕСКОЙ ОБСЕРВАТОРИИ РАН
  9. 5.1. Описание солнечной установки
  10. 3.2. Разработка конструкции экспериментальной установки и методики проведения экспериментов
  11. Социальные и социально-политические установки личности
  12. Понятия установки и аттитюда
  13. 3. Установки и социальное поведение
  14. 3.2. Исследование смазочной способности СОЖ на модельных установках
  15. Содержание
  16. Секуляризм и Хиндутва.
  17. Индусская нация и индусское государство: Хинду раштра (Hindu Rashtra).
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -