<<
>>

3. Тождество диалектики, логики и теории познания.

На первый взгляд кажется, что Гегель — создатель идеалистической диалектики — нигде специально не излагает в систематической форме теорию диалектики. В «Феноменологии духа» несколько страниц посвящено диалектике, и потом она показана, так сказать, в действии.

В «Науке логики» диалектика «действует» во всех трех частях, и только в главе об абсолютной идее дана общая характеристика диалектического метода. И это происходит потому, что абсолютная идея сама оказывается методом: исследование метода есть исследование абсолютной идеи и, наоборот, исследование абсолютной идеи есть исследование метода. В краткой логике — в первой части энциклопедии — несколько параграфов (§§ 79—83) посвящено разъяснению понятия логического, Которое заключает в себе диалектическое: тут дается общая характеристика диалектики. То же самое можно сказать относительно всех других произведений Гегеля. Почти везде в «введениях», «предисловиях» дается общая характеристика диалектики, диалектического метода, и потом этот метод «показан в действии».

ки, отрицать революционную сторону гегелевской диалектики и считать ее порождением контрреволюционного мышления в серьезной статье просто неудобно, с) Нбррпег соглашается с утверждением Гроппа, что диалектика Гегеля метафизична. Мы не оспариваем положения, что диалектика Гегеля не свободна от метафизики, но считать без всяких оговорок ее метафизикой — вот в чем ошибка Гроппа. Тем более, что положение Гроппа содержит не только эту мысль, но и другую: диалектика Гегеля метафизична, а материализм 18 в. диалектичен. Можно только удивляться смелости Нбррпег-а, взявшегося защищать такие положения, d) Чтобы оправдать как-нибудь Гроппа, Нбррпег обрушивается на Schubardt-a, который справедливо указывал, что «всякая идеология имеет социально- экономические и теоретические корни»; Нбррпег против смешения терминов: корни и источники. Гегелевская философия, мол, источник марксизма, а не корень. Во-первых, Нбррпег уже отходит от взглядов Гроппа, признавая философию Гегеля одним из источников марксизма, и этим опровергает взгляд о независимости марксистской диалектики от гегелевской; и, во-вторых, неправильно положение Нбррпег-а о том, что термин «корень» обозначает только социально-экономический базис, а «источник» относится к сфере духовного. Нбррпег сам хорошо знает, что классики марксизма- ленинизма применяли термин «корень» для обозначения не только социально-экономического базиса, но и для обозначения духовного. Разве «гносеологические корни», о которых говорит Ленин, относятся к базису? Нбрр- пег-у не поможет указание на то, что «гносеологические корни» объясняются общественными корнями, ведь в таком случае и /«источники» объясняются, в конечном счете, базисом. К чему же тогда спорить и писать о принципиальной разнице между корнями и источниками?

Поэтому и возникла у некоторых философов мысль, что Гегель не создал теории диалектики; правда, он ее блестяще применяет, но, не создав ее теории, не говорит о том, как он.ее применяет, что гегелевской диалектике не хватает главного, именно fur sich; или что метод Гегеля не логико-диалектический, а интуитивный, что Гегель «интуитивно-мыслящий ясновидец» и т. д. Мы уже рассмотрели эти взгляды и тут не будем возвращаться к ним.

Рассмотрим только интерпретацию гегелевского метода, предложенную Р. Кронером в своем сочинении «Von Kant bis Hegel». Кронер не вполне согласен с мнением, согласно которому Гегель рационалист. Это мнение, полагает Кронер, настолько же правильно, насколько правильно противоположное мнение. Слово «рационализм» выражает нечто определенное только по отношению к антирационализму, иррационализму, например, по отношению к эмпиризму, мистицизму, интуиционизму и т. д. Но философия Гегеля стоит выше этой противоположности. До Гегеля никто не выставлял притязания на всеобъемлющее знание, на решение всех проблем. «Понятие» в его системе нигде не встречает такого противоречия (сопротивления), которое оно не смогло бы преодолеть, понятие всемогущее. Если принять во внимание только эту характеристику «понятия», то философия Гегеля окажется рационализмом. Но считать ее рационалистической было бы ошибкой. Дело в том, что «понятие» само себя делает своим другим и в этом своем другом снова восстанавливает себя. «Понятие» есть понятие только тогда, когда оно ставит себе границу и снова снимает эту, самому себе поставленную границу. Всемогущество понятия заключается только в том, что оно само ставит себе границу, в том, что бытие мышления простирается до небытия мышления (bis zum Nichts des Denkens), мыслимость и немыслимость не только соприкасаются, но проникают друг в друга. Мышление есть мышление и в то же время не мышление (Nichtdenken). Поэтому мышление Гегеля настолько же рационально, насколько иррационально, сверхрационально, антирационально. «Гегель вне всякого сомнения величайший иррационалист, которого знает история философии». Гегель иррационалист, поскольку он иррационализирует мышление, поскольку он полагает, что понятие движется и это самодвижение заключает в себе разрушение этого понятия. Он иррационалист, так как он диалектик, так как для него диалектика метод. Кронер в подтверждение своего мнения ссылается на Фейербаха, который считал философию Гегеля «рациональной мистикой». Мистическая сторона гегелевской философии обусловливает иррационализм Гегеля[300].

В рассуждении Кроиера смешаны разные понятия. Конечно, всякая мистика, в конечном счете, иррациональна. И поскольку система Гегеля содержит в себе немало религиозно-мистического, постольку метод гегелевской философии не свободен от мистического характера, п момент иррационального - в этом смысле - - характеризует и его систему и его метод. Не будь этого, «сотворение» мира не приняло бы у Гегеля более запутанный и нелепый характер, чем у правоверных христиан. Но считать Гегеля иррационалистом и притом величайшим иррационалистом в истории философии потому, что он диалектик, что с его точки зрения «понятие» движется, раздваивается, восстанавливается в своей истине как целое, безусловно ошибочно, так как для Гегеля понятие и действительность тождественны и движение и развитие понятия совпадают с движением и развитием действительности.

Конечно, если стать на точку зрения формальной логики как методологии и объяснить законами этой логики развитие познания и развитие действительности, то ничего путного не получится: мы не сможем создать научную картину мира в его движении, развитии. Законы, установленные формальной логикой, не могут объяснить ни движения и развития действительности, ни развития познания этой действительности. Это не недостаток и ограниченность этих законов, а их характерная черта. Например, никто не станет считать недостатком закона тяготения то, что он не может объяснить процесс социальных революций.

Если теперь рациональным считать только то, что подчиняется только принципам формальной логики, то всю действительность, ее развитие и развитие познания действительности придется считать иррациональным. И, соответственно, философа, который строит систему, отражающую развитие действительности, нужно считать иррационалистом. Рациональное не ограничивается принципами формальной логики, рациональное гораздо шире области формальной логики: рациональное охватывает и развитие действительности, рациональными являются и принципы, отражающие законы ее развития. Мистификация, которую претерпела в системе Гегеля диалектика, заключается в том, что он признаки объективной действительности приписал понятию, мышлению, и движение, развитие действительности безоговорочно перенес на мышление или, правильнее, отождествив действительность (бытие) и мышление, признаки действительности перенес на мышление и признаки мышления — на действительность.

Диалектика Гегеля покажется иррационализмом с точки зрения формальной логики как методологии, теории познания. Но для Гегеля, как и для марксизма, формальная логи- 230

ка вовсе не является теорией познания. Не формальная логика, у которой есть особый предмет исследования, своя собственная область, в которой она суверенна, как и всякая подлинная наука в своей области, а диалектика представляет собой теорию познания. «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах»[301].

Ленин определенно и недвусмысленно решает вопрос: как в марксизме, тай и в гегелевской философии логика, диалектика и теория познания совпадают.

«В «Капитале» применена к одной науке логика, диалектика и теория познания материализма (не надо трех слов: это одно и то же), взявшего все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед»2.

Взгляды на соотношение логики и теории познания — мы не касаемся пока диалектики, поскольку ее моменты содержались отчасти в логических, отчасти в гносеологических учениях — часто изменялись в истории развития философии. /Как бы ни изменялось содержание логики в продолжение более чем д'вухтысячелетней истории, ее основным предметом оставалась проблема связи, отношения между суждениями, более точно, проблема связи, отношения между посылками и выводом; она пыталась установить принципы, которые определяли истинность (ложность) вывода истинностью (ложностью) посылок. А так как и посылки и заключение представляли собой суждения, то необходимо было изучить структуру суждения, его виды; ведь от своеобразия, от видов суждений зависят своеобразие и виды выводного суждения.- И, кроме того: анализ суждения приводил к определенным элементам суждения, к понятиям, терминам. Таким образом, установилось традиционное деление логики на учение о понятиях (терминах), о суждениях и умозаключениях.

Уже в логике Аристотеля мы находим эти три части логического учения, но цель его логики — теория доказательства. Подлинное знание — это доказательное знание, и теория Доказательства оказалась — и совершенно правильно — в Центре его логического учения. Логику Аристотеля считают, как говорят, содержательной, предметной, в отличие от формальной логики, так как он в своем учении о категориях, о понятиях, суждениях и умозаключениях «не отходил от реальной Действительности». В определении истины он защищал точку зрения теории отражения, категории он понимал как наиобщие определенности бытия и мышления, средний термин в силлогизме связывал с реальной причиной и т. д. «Аристотелевский анализ категорий, равно как и его учение о понятиях, суждениях и умозаключениях, распространялся не только на форму мышления, но и на его содержание»[302].

Конечно, как было сказано, в учении о категориях, понятиях, суждениях Аристотель всегда имел в виду их содержание; он не отказывался от рассмотрения содержания и при анализе умозаключения (силлогизма), но все же его логика была формальной логикой, а не гносеологией или тем более метафизикой (онтологией).

Как бы ни критиковали аристотелевскую логику с точки зрения современной формальной логики за ее недостатки, нуж_ но со всей определенностью сказать, что Аристотель правильно понял сущность формальной логики: введение символов (переменных) в логику указывало на основную линию формальной логики: выводное суждение получается не как следствие содержания посылок, а как следствие формы и связи посылок.

То, что впоследствии будет названо содержательной, предметной, гносеологической логикой (gegenstandliche, erkentniss. theoretische Logik), — это, в сущности, уже не логика как учение о принципах импликации между суждениями, об отношении посылок к заключению или еще — о принципах доказательства, а совершенно особая наука, именно гносеология, теория познания.

Впервые Кант применил термин «логика» для обозначения теории познания. Кант, в согласии со своим учением о различии между чувственностью и рассудком, признает науку о правилах чувственности — эстетику — и науку о правилах рассудка вообще — логику. Характеризуя общую чистую логику в отличие от логики частного применения рассудка и от прикладной логики — эти последние нас в данном случае не интересуют, — Кант указывает, что она представляет собой не органон, а канон рассудка и разума, однако только в отношении формального применения его. Как общая логика, она отвлекается от всякого содержания знания рассудка и от различия в его предметах, имея дело только с чистой формой мышления. Как чистая логика, она не заключает в себе никаких эмпирических принципов, следовательно, не заимствует ничего из психологии, которая поэтому не имеет никакого влияния на канон рассудка. Она есть демонстративная и априорная наука. Она рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу. Она не занимается проб' лемой происхождения знания. Эта логика, оставляя в стороне' всякое содержание, конечно, не может дать знания действительности, так как знание, вполне согласное с логической формой, т. е. знание, не противоречащее себе, может тем не менее противоречить предмету.

Формальные законы, устанавливаемые логикой, представ, ляют собой отрицательное условие истины, conditio sine qua non. Знание, обладающее объективным характером, не может быть ни достигнуто, ни объяснено с помощью правил такой логики. Объективный характер знания нужно установить путем исследования его содержания; это исследование может показать, насколько данное содержание содержит в себе истину относительно предмета. Формальная логика — канон рассудка, — превращенная в средство познания действительности, предмета, в органон, есть диалектика, т. е. логика видимости. Пользование ею для расширения знания приводит к болтовне1.

Но Кант признает существование научного знания, знания, обладающего объективным характером. Рефлексия над таким знанием создает определенную науку. Эта наука, определяющая происхождение знания, объем и объективный характер знания, и есть в отличие от формальной трансцендентальная логика[303] [304].

Теория познания, исследующая проблему знания, проблему истины, вопросы происхождения знания, его объективный характер, вопрос о критерии истинности — правда, Кант теоретически отрицает возможность установления такого критерия, фактически он его признает — и т. д., отныне очень часто называется логикой, но в отличие от формальной ее называют трансцендентальной, содержательной, предметной и т. п.

Интересно то обстоятельство, что, строя такую логику — в сущности, теорию познания, — Кант приходит к своеобразной «онтологии». Конечно, эта логика не онтология в том смысле, что учение о принципах научного знания совпадает с учением о принципах реальной действительности, существующей вне сознания, а в том смысле, в каком Кант поніимает понятие природы. Учение о познании есть учение о природе как совокупности законов, о природе, как она дана в науке. Не отрицая существования объективной реальности, Кант полагает, что наука не имеет дела с этой действительностью, она имеет дело с «действительностью», построенной самой наукой, построенной трансцендентальным субъектом.

Превращение трансцендентального субъекта в абсолютного субъекта обусловило превращение трансцендентальной ло- піки в диалектическую; построение природы в пределах человеческого сознания, построение не метафизической «онтологии» приняло вид «построения» истинной действительности по «плану» абсолютного духа, построения подлинной онтологии.

Гегелю не нужно было выделять главу, раздел в логике, где он мог бы изложить теорию диалектики, так как его логика и есть то, что называют диалектической логикой или, проще, диалектикой.

Деление теоретических философских дисциплин на логику, теорию познания и метафизику, окончательно узаконенное Кантом, Гегель принципиально отвергает: логика, теория познания и метафизика не отдельные, отличные друг от друга философские дисциплины, а разные аспекты одной дисциплины, одной теории или, правильнее, различные интерпретации одной и той же теории.

Логика Гегеля не обычная логика, известная со времен Аристотеля, это не учение о формах и законах правильного мышления или учение о принципах связи между суждениями, между посылками и выводом, хотя и это входит в состав логического учения Гегеля. Понятие, суждение, умозаключение остаются предметом логического исследования, но они получают тут более обширный смысл: понятие, суждение, умозаключение — не только формы нашего, человеческого, субъективного мышления, которые изучала традиционная логика, они формы объективного мышления, они существуют объективно її только проявляются в человеческом сознании. Понятие не есть субъективная форма мышления, отражающая существенные признаки предмета, это сам предмет, сама объективно существующая действительность. То же самое нужно сказать о суждении и об умозаключении: всякий предмет есть суждение и всякий предмет есть умозаключение. И это потому, что предмет, действительность — это самоосуществляющийся, абсолютный дух, это логос, разум в процессе самопознания. Истинная действительность представляет собой развивающуюся действительность, причем развитие заключается в процессе познания. Знание существует только в процессе становления знания. Знание не есть отчеканенная монета, которая дана готовой и может быть положена в карман (eingestrichen werden kann). Знание — процесс, и исследование знания есть исследование этого процесса, процесса его истории, его становления.

Кант рассматривал знание статически: человеческое мышление и его априорные законы он считал вечными и неизме- няющимися. И он полагал, что нужно исследовать способность человеческого разума, его границы. «Кантовская философия... ставит себе целью быть критикой способности познания; а 284

именно, прежде чем приступить к познаванию, нужно исследовать способность познания». Познание, с этой точки зрения, представляется как некоторое орудие, как некоторый способ, с помощью которого мы намерены овладеть истиной, «...прежде чем мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно дать то, что мы от него ожидаем..., нужно знать, что именно оно изменяет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с определениями самого предмета». Но ведь, полагает Гегель, это равносильно задаче познать способность познания до познания. «Ибо исследовать способность познания означает познать ее...». Это значит познать истину до истины. Гегель сравнивает попытку Канта решить поставленную им проблему с попыткой схоластика, о котором рассказывается в анекдоте, не желавшего войти в воду раньше, чем он научится плавать[305].

Познание может быть познано в процессе осуществления познания; говорить о границах познания, утверждает Гегель, заключает в себе противоречие: если граница познана, она уже не граница, так как познание границы есть уже выход за пределы этой границы.

Понятие процесса познания означает, что знание не есть нечто непосредственное; да и вообще нет ничего непосредственного, все опосредствовано и опосредствовано именно процессом развития. Процесс познания — исторический процесс, и этот процесс осуществляется абсолютным духом. Исторический процесс развития знания представляет собой предмет теории познания. Что касается человека, человеческого познания, то это, как мы уже знаем, есть только момент в развитии абсолютного духа; абсолютный дух познает самого себя в человеческом сознании: познание абсолютным самого себя осуществляется в процессе познания человеком действительности.

Теория познания превращается в историю познания, и если рассматривать последнюю с точки зрения закономерности пути развития познания, то все равно, кто осуществляет это познание, является ли оно самопознанием абсолютного духа, познанием ли человечеством действительности, — так как в познании человечеством мира действует абсолютный дух как его духовная субстанция, — или же, наконец, познанием индивидуума, поскольку индивидуум проходит в процессе познания уже пройденные человечеством ступени развития.

Теория познания есть история познания, но, конечно, не эмпирическая история познания, не фактическая история, излагающая развитие познания в хронологическом порядке — хотя его можно изложить и в хронологическом порядке, но тогда мы будем иметь дело не с теорией познания, а с историей философии. Исторический путь развития знания — это путь фактического развития, который в силу различных условий, привходящий внешних обстоятельств, насыщен многочисленными случайностями; этот путь зигзагообразный. И через эту массу случайностей, через этот зигзагообразный путь пробивается и проявляется абсолютный дух, стремящийся восстановить себя, достигнуть самого себя.

Этот путь, путь истории познания, освобожденный от случайностей, отвлеченный от зигзагов, представленный в его необходимости, в логически очищенной форме, и есть теория познания.

Таким образом, теория познания не просто история познания, которая излагает, как происходило, развивалось фактически познание, а история того, как должно было происходить, как должно было развиваться познание; это — логически понятая история (die begriffene Geschichte). Конечно, при изложении истории познания в такой форме можно иллюстрировать отдельные ступени развития познания примерами из фактической истории, но они будут служить только внешним подтверждением или, лучше, иллюстрацией того, как необходимость осуществлялась фактически.

Представители немецкого классического идеализма выковали своеобразный термин для обозначения философии іи в частности теории познания. Фихте ввел в употребление термин Wissenschaftslehre — учение о науке или, лучше, теория науки.

Гегель не любит этот термин, он этот термин связывает с содержанием философии Фихте. Но этот термин правильно выражает теорию познания Гегеля. Процесс развития абсолютного имеет своим результатом понятие науки; когда идея пройдет (durchlaufen) тотальность всех своих определений» она превратится в систему науки. Теория познания, как исто- 286 рия познания в логически очищенной форме, есть теория науки.

Чтобы вполне ясно представить себе все своеобразие теории познания Гегеля, мы должны остановиться на одном моменте, характеризующем эту теорию. Мы уже указывали, что история познания, которую имеет в виду Гегель и которую он излагает в ее необходимости, в логически очищенной форме, есть история самопознания абсолютного, которая фактически осуществляется в процессе познания человечеством действительности и поЬторяется в индивидуальном сознании в его возвышении от чувственной достоверности до абсолютного знания. Если обратить внимание только на первый аспект, то перед нами чисто идеалистическая, мистико-теологическая теория; если же выдвинуть на первый план второй аспект, то перед нами грандиозная попытка рационально осмыслить ход развития человеческого познания. Конечно, эти две стороны, как аспекты, аспекты одного и того же процесса, они не оторваны друг от друга и влияют друг на друга: ход развития человеческого познания, оторванный от человечества и превращенный в мистическое самопознание абсолютным духом самого себя, искажает историю познания и этим самым искажается история познания человечеством действительности.

Поэтому марксистско-ленинское понимание истории познания, конечно, будет отличаться от гегелевского понимания. Но не видеть на основании этого многих положительных моментов в теории познания Гегеля было бы большой ошибкой. На одном таком моменте следует остановиться.

Один из авторов, сравнивая теорию познания Гегеля и Маркса, пишет: «И у Гегеля в основе построения его диалектической логики лежала история человеческого познания. Однако Гегель, как идеалист, сводил историю человеческого познания к одной мыслительной деятельности. «Гегель знает, — цитирует автор Маркса, — и признает только один вид труда, именно абстрактно духовный труд, — говорит Маркс (Соч., т. 3, стр. 639, 1930)»!. Не совсем толково выраженная мысль — познание, конечно, мыслительная деятельность, а не практическая, она связана с практикой, обусловлена ею, но от этого она не превращается в практическую Деятельность, — исправляется в дальнейшем: «Марксизм отличается коренным образом от гегельянства, и в данном вопросе он не сводит познания к одной мыслительной деятельности человека, а берет его в связи со всей всемирно-исторической практикой человека как основой познания»[306] [307].

Конечно, принцип практики, введенный в теорию познания, именно, что процесс практики как производственной деятельности человека, является основой познания, критерий практики в процессе познания, проверяющий истинность или ложность наших суждений о действительности, в полном объеме и последовательно проведен только в марксистско-ленинской философии. Но нельзя утверждать, что в этом отношении, именно в отношении проблемы связи познания «со всей всемирно-исторической практикой человечества», в философии Гегеля нет ничего положительного.

Нельзя вырывать отдельные высказывания классиков марксизма-ленинизма из контекста вне общей характеристики, оценки, данной ими относительно того или иного явления, в частности системы философии. Классики марксизма-ленинизма указывали и на отрицательные и на положительные моменты философии Гегеля. Выше нами были приведены их высказывания как одного, так и противоположного характера; кстати, было приведено высказывание Ленина о том, что Маркс примыкает непосредственно к Гегелю, вводя принцип практики в теорию познания.

Проблема эта очень интересная и к тому же имеет важное значение для полного понимания гегелевской системы.

То обстоятельство, что система Гегеля излагает историю становления духа, историю становления истины как историю развития идеи, понятия, духа, разума, мысли — в данном случае все равно, как мы обозначим субстанцию действительности, — не должно помешать нам увидеть и другую сторону, именно ту, которую Гегель хорошо видел: и историю человечества, историю его практической деятельности и его становления в процессе этой всемирной исторической практической деятельности.

Ведь вся «Феноменология духа» написана в таком духе, что история познания как логическая (begriffene) история познания человечества связана с историей человечества, с исто- -рией общественных отношений: история познания связана непосредственно с историей развития общества; мы тут сталкиваемся и с рабовладельческим обществом, и с христианским средневековьем, и с эпохой просвещения, и с французской революцией, и с современным Гегелю буржуазным обществом. На заднем фоне истории познания человечества — «серьезность, страдание, труд» человечества, которые характеризуют не только процесс познания, но вообще процесс развития человечества. Другое дело, что Гегель не материалист и, излагая этот задний фон — развитие человечества, — не излагает его с точки зрения исторического материализма, но ведь н история познания дана им в искаженной форме.

Величие «Феноменологии духа» заключается именно в том, что в этом произведении Гегель впервые обнаружил свое огромное историческое чутье, которое лежало в основе его мышления и которым он отличался от всех предшествующих философов: рассматривая процесс познания как исторический процесс, Гегель связывает его с процессом труда, связывает его с практикой становления человечества. То об стоятельство, что весь этот процесс раскрывается как процесс в сознании, как процесс развития мысли и поэтому процесс труда принимает характер абстрактно-духовного труда п сам человек превращается в абстрактное сознание, а практика в логическую категорию, — - все это не только не мешает Гегелю видеть действительность, правильно усматривать значение процесса труда в процессе познания, наоборот, обладая огромным чувством реальности и общественных отношений, он, исходя из ложной идеалистической точки зрения, перетолковывает реальный процесс труда, общественно-историческую практику в работу духа. Положение, которое мы высказываем, очень простое и бесспорное: Гегель приписал абсолютному духу все те реальные отношения, которые он открыл в общественной жизни, в развитии человечества. Искажения, которые характеризуют учение Гегеля о процессе познания, об общественной жизни, о практике и т. д., обусловлены, с одной стороны, уровнем исторической науки того времени, которую сам Гегель поднял на новую ступень, и основным идеалистическим принципом его философии, с другой.

Гегель, несмотря на свой идеализм, в некоторых местах «Феноменологии», предвосхищает мысли Энгельса о труде. В «Диалектике природы» у Энгельса есть замечательное место о связи руки и труда: «Рука, таким образом, является не только органом труда, она также и продукт его. Только благодаря труду, благодаря приспособлению к все новым операциям, ...человеческая рука достигла той высокой ступени совершенства, на которой она смогла, как бы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Торвальдсена, музыку Паганини».

В своеобразных выражениях, свойственных стилю гегелевской «Феноменологии», можно вычитать те же мысли: «о ней (руке — К. Б.) можно сказать, что она есть то, что человек делает...», она самодеятельный орган его самоосущест- вления (Sichselbstvollbringen) Г

Маркс, критикуя «односторонность и недостаточность Гегеля», указывает на то, что Гегель «знает и признает только

один вид труда, именно — абстрактн о-д у х о в н ы й труд», но в то же время подчеркивает ту мысль, что он понимает [308]

сущность труда и человека как результат его собственного труда. «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конечных результатов — диалектики отрицания как движущего и порождающего принципа — заключается в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание (Vergegenstand- lichung) как распредмечивание..., как отрешение и снятие этого отрешения, в том, что он, значит, усматривает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, действительного человека как результат его собственного труда... Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд это — д л я-се б я-ст а н о в л е н и е человека в рамках отрешения, или труд — это есть отрешенный человек»1.

Маркс указываетчсак на рациональную, так и на мистикоидеалистическую сторону понимания Гегелем процесса труда, процесса практики.

Блестящие страницы посвящены в «Феноменологии духа» процессу труда, воздействия человека на природу, преобразования явлений природы и возникновению и развитию на этой основе познания действительности и становления свободы. Целая глава «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство» (Knechtschaft) посвящена этому вопросу.

При изложении содержания «Феноменологии духа» мы кратко упоминали о взаимоотношении господина и раба, оставив более подробное рассмотрение этого вопроса в стороне. Теперь же, излагая специально теорию познания Гегеля, нельзя обойтись без анализа этой главы.

Содержание этой главы, если изложить ее кратко и более понятно (чем это изложено у Гегеля), заключается в следующем. Предмет «Феноменологии» представляет собой историю взаимоотношения, борьбы между сознанием и предметом. Конечно, сознание и предмет тождественны. Но философия не может начинать с этой непосредственной истины: таковым будет результат. Поэтому сознание и предмет пока что отличны друг от друга. Термины, которые Гегель применяет для этого различения, если мы вспомним, следующие: истина и достоверность. Пока что истина и достоверность не совпадают друг с другом. Достоверность находится на стороне сознания, истина — на стороне предмета. Предмет ведь находится вне сознания и таковым кажется сознанию. Такова точка [309] зрения сознания. На ступени самосознания «бытие предмета в себе и бытие предмета для другого есть одно и то же; сознание совпадает с предметом, достоверность — с истинностью. Это так и должно быть, так как чувственное сознание (предметное сознание) есть сознание другого или о другом, самосот знание же есть сознание самого себя. Сказать, что самосознание есть, значит сказать, что оно есть в себе; но оно должно стать для себя. Познание самосознанием себя самого есть его деятельность, его желание, стремление (Begierde). Оно само есть цель и стремление к цели, т. е. к самому себе. Сущность самосознания заключается в стремлении. Это свое «стремление к самосознанию представляется предметом; но своеобразие самосознания характеризуется тем, что оно относитт ся к предметам практически. Дело в том, что самосознание «приходит к себе» тем, что снимает «другое», которое представлялось как нечто самостоятельное; оно уничтожает это «другое», но этим самым убеждается в том, что «другое» было самостоятельным, в противном случае его не нужно было снимать, уничтожать, пожирать.

Но отношение резко изменяется, когда самосознание сталкивается не с предметами, которые оно снимает, пожирает (zehren) и удовлетворяет себя, а с другим самосознанием. Другое самосознание — это его собственное самосознание, это его стремление, принявшее образ другого. Ведь самосознание имеет в другом самого себя.

В этом и заключается раздвоение самосознания. В процессе познания одно самосознание признает себя самого в другом, второе же — в первом. Одно признает другое, оба признают себя как взаимно себя признающие (Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkenend). Диалектика этого взаимного признания такова:

В начале эти две формы самосознания представляются друг другу самостоятельными индивидуумами; они противостоят друг другу. Самосознание должно возвратиться к себе, сделаться для себя; но для этого оно должно преодолеть раздвоение, уничтожить в себе это другое самосознание. Но и другое самосознание должно возвыситься до себя, сделаться для себя, так как ведь это другое есть само это самосознание. Поэтому между этими двумя формами (раздвоенного) самосознания начинается борьба, борьба на жизнь и на смерть. В этой борьбе ни одно самосознание не может погибнуть, так как гибель одного будет означать также и гибель другого. An sich (т. е. само по себе)—ведь это одно сознание, одно раздвоенное сознание, поэтому гибель одного из них приведет к гибели вообще самосознания. Борьба поэтому не Может привести К гибели НИ ОДНОГО ИЗ НИХ, она может ОКОНт

16 К. Бакрадзе 241

читься только подчинением одного другому. Противоречие,, таким образом, снимается; теряется не жизнь, а самостоятельность одного из них. Потеря самостоятельности одним есть снятие одного другим, при котором первое не уничтожается, а сохраняется как момент. Сохранение одного в виде момента есть потеря самостоятельности. Таким образом, остаются обе формы самосознания: одна форма самостоятельна и ее сущность заключается в себе-бытии, вторая форма несамостоятельна, зависима и ее сущность заключается в бытии для другого (Sein fur ein Anderes). Первая форма самосознания представляет собой господина, бторая — раба (Herr-Knecht).

Диалектика господина и раба развертывается следующим образом.

Господин и раб находятся в определенном отношении друг к другу, но в то же время они находятся в определенном отношении к природе. Господин связан с природой посредством раба, раб связан с ^природой посредством господина, т. е. по воле и желанию господина. Для раба господин является господином, для господина раб является рабом. Господин не связан с природой непосредственно; он ставит между собой и природой раба и поручает ему преобразование вещей природы; с самостоятельностью вещей имеет дело только раб, так как он перерабатывает их. В этом отношении господин не самостоятелен, он зависим. Господин потребляет и наслаждается (geniesst), раб работает и перерабатывает вещь (ег Ье- arbeitet es). Господин пассивен по отношению к вещи, раб активен. Преобразование вещи заключается в придании вещи такой формы, чтобы господин мог ею удовлетворить свои желания. Труд является оформляющей деятельностью (das for- mierende Tun). В процессе труда и с помощью труда возвышается раб до познания вещей природы и до самопознания, т. е. возвышается до самого себя1. В процессе труда, в процессе пре-образования вещей, раб пре-о б р а з о в ы в а е т самого себя, он достигает «образования».

Термин «bilden», который тут употребляет Гегель, заключает в себе смысл и преобразования, формирования вещи и образования, познания. В процессе преобразования вещей природы раб познает их и этим преобразовывает себя самого. Он возвышается над вещностью (Dingheit). Он находит самого себя и отныне существует не только для господина, но и для самого себя[310] [311].

Отныне положение дел принципиально изменяется: господин зависит от вещей и от раба и поэтому он раб раба, раб же в процессе труда, возвысившись до познания вещей и до самосознания, делается господином господина.

Как бы ни интерпретировать раздел о господстве и рабстве а для разных интерпретаций в этом разделе можно найти много своеобразных высказываний Гегеля, — что бы ни. говорили о том, что весь этот процесс происходит в сознании и только в сознании, ясно, безусловно, следующее: 1) Гегель имеет перед собой картину рабовладельческого общества, реальный исторический процесс, который он описывает в терминах сознания и самосознания, — в этом его идеализм и 2) Гегель ясно видит связь познания с процессом труда, с общественно-исторической практикой: познание обусловлено практикой, процессом труда. Этот принцип, несмотря на все его недостатки в гегелевском понимании понятия труда, несмотря на идеалистический аспект отношения господства и рабства, слишком ясно выражен в этом разделе «Феноменологии» — кстати, он выражен кратко и в «Энциклопедии» §§ 434, 435 — и отрицать его значение в теории познания Гегеля было бы, безусловно, ошибочным. Не нужно только как недооценивать, так и переоценивать значение принципа практики в теории познания и вообще в системе философии Гегеля.

Философы, не признающие принципа практики в теории познания, часто не считают взгляды Гегеля, изложенные в данном разделе, относящимися к теории познания. Так, например, N. Hartmann, переходя к изложению раздела о самосознании и «О господстве и рабстве», указывает, что до сих пор исследование Гегеля было, если не прямолинейным, то во всяком случае гомогенным: оно касалось вопросов теории познания. Тут же, на новой ступени, опыты, которые делает сознание, относятся к другой области: эта область чисто практическая[312].

Конечно, область, в которую вступает сознание на ступени самосознания, это область практическая: термины «желание», «стремление», «жизнь», «преобразование вещей», «потребление» и т. п. выражают практическую направленность самосознания; но, во-первых, этим вовсе не отрицается, что и ступень самосознания есть одна из ступеней развития знания человечества, повторяемого индивидуумом, и, во-вторых, именно в этом и проявилась гениальность Гегеля, что он усмотрел в практической деятельности человека основу его познания* что он связал процесс познания именно с процессом труда.

Практическая направленность сознания не исключает познавательного процесса, а связана с ним. Теоретико-познавательный анализ (erkenntnistheoretische Analyse) непосредственно связан с практической деятельностью человека — вот в чем заключается рациональная мысль Гегеля в данном разделе «Феноменологии».

Нельзя также полностью согласиться с интерпретацией Лукача, который слишком уж обобщает мысль Гегеля, выраженную в этом разделе. Гегель, утверждает Лукач, который в молодости совершенно проглядел рабство в античном мире, приходит тут с помощью диалектики труда к познанию того, что большая дорога развития человечества, становления человека человеком, переход от естественного состояния к общественному проходит через труд. Только посредством труда человек становится человеком; чистое наслаждение господина, поставившего между собой и вещами раба, приводит его к бесплодности; в диалектике всемирной истории труд возвышает сознание раба над сознанием господина. Гегель ясно видит в «Феноменологии», что труд человека есть только труд раба, со всеми его недостатками, которые характеризуют рабство в развитии сознания. Но, несмотря на это, большая дорога развития сознания в «Феноменологии» проходит через сознание раба, а не господина. В диалектике труда возникает, по Гегелю, действительное самосознание, феноменологическая форма разложения античности. Формы сознания, в которых происходит это разложение, осуществляются в стоицизме, скептицизме, несчастном сознании — все они возникают из феноменологической диалектики рабского сознания.

Конечно, мы дальше можем развить мысль Гегеля о том, что в процессе труда познает человек вещи природы и самого себя, и сделать вывод: труд, общественно-историческая практика — основа познания; с помощью этого познания человек преобразовывает природу и общество, и поэтому, последовательно рассуждая, нужно сказать, что труд лежит в основе развития человечества. Но ведь это уже не мысль Гегеля, а дальнейшее ее развитие, критическая переработка того рационального аспекта, который заключается в этой мысли.

Что же касается аргумента, что в диалектике труда возникает феноменологическая форма разложения античности, выражающаяся в стоицизме, скептицизме, возникающем христианстве, и что все они представляют собой дальнейшее развитие рабского сознания, то он ничего не доказывает или доказывает столько же, сколько могло бы доказать положение» что все эти ступени являются дальнейшим развитием чувствен- 244

ного сознания. Ведь то обстоятельство, что стоическая, скептическая и др. формы сознания представляют собой дальнейшие формы сознания, непосредственно следующие за рабским сознанием, не означает еще того, что и эти формы обусловлены процессом труда; все эти формы являются преодолением рабского сознания.

Если читать этот раздел материалистически, т. е. крити-, чески его перерабатывать с точки зрения марксизма, конечно,, интерпретация Лукача правильна, но она выражает уже не мысль Гегеля, а материалистическую, марксистскую переработку этой мысли. Вообще нужно отметить, что Лукач в своей безусловно интересной книге старается слишком прибли-, зить взгляды Гегеля к марксизму.

В разделе «О господстве и рабстве» видно и величие Гегеля и его основное несчастье. С одной стороны, гениальная мысль о том, что процесс познания связан с процессом труда, практики, обусловлен практикой, причем под процессом труда, практики понимается подлинный, реальный процесс труда -- ведь Гегель сам указывает на «историческую сторону интересу ющего нас отношения», называя греков и римлян, т. е. имеет в виду реально-исторический период рабовладельческого общества и подлинный рабский труд; с другой стороны, весь этот реальный исторический процесс объявляется ступенью в самопознании абсолютного.

Таким образом, мы можем резюмировать изложенное выше в нескольких положениях: философия Гегеля излагает историю самопознания духа; это самопознание духа осуществляется в истории человечества и в познании человечеством действительности; история познания связана с историей человечества /—' ведь знание есть эпоха, отраженная, схваченная в мыслях, — связана с процессом труда; история становления знания подчиняется определенным закономерностям; как бы и где бы ни осуществлялось развитие знания, в каких бы случайностях оно ни проявлялось, каким бы ни был зигзагообразным путь фактического развертывания знания, закономерность его развития была одной — все равно, развивается ли знание как знание абсолютным себя самого или как знание человечеством действительности, или как знание в индивидуальном сознании. Изложение истории развития знания в его чистой закономерности, в логически очищенной форме есть теория познания.

Но в таком случае теория познания представляет собой именно то, что Гегель называет логикой или диалектикой.

Дело в том, что теория познания, излагающая историю познания в ее закономерности, в форме, очищенной от случайностей и от ее зигзагообразного пути, выделяет из всей фактической истории познания только общее, только узловые пункты развития и указывает на основные законы их развития.

Фактическая история развития познания человечеством действительности, в котором проявляется самопознание абсолютного духа, протекает во времени. Теория познания излагает эту историю, отвлекаясь от времени, в логической последовательности узловых пунктов. Главное в истории познания «осознать логическую природу, осуществляющую дух, орудующую и действующую в нем»1. Логический ход развития — это развитие понятий, причем эти понятия представляют собой «прочные узлы, служащие опорными и направляющими пунктами его (духа) жизни и сознания; эти узлы обязаны своей прочностью и мощью именно тому, что они, поставленные перед сознанием, суть в себе и для себя сущие понятия его сущности»[313] [314]. Изложение теории познания как истории познания в его логически необходимой форме есть не что иное, как изложение развития мышления в его необходимости[315]. Гегель сравнивает это изложение с последовательным движением математики: «Чтобы ни на одной ступени развития мысли не встречались определения мысли и размышления, которые не порождались бы непосредственно на этой ступени, а переходили бы в нее из предшествующих ступеней»[316] [317].

Эти опорные узловые пункты, по которым развивается познание в его необходимости — это те категории, система которых дана в логике.

Ленин в своем конспекте «Логики» Гегеля часто указывает на это обстоятельство. Приводя выписку из «Логики»: «В этой сети завязываются там и сям узлы, служащие опорными и направляющими пунктами жизни сознания духа (или субъекта)...», Ленин разъясняет: «Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный человек-дикарь не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступени выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею»\ И в другом месте: «Моменты познания («идеи») человеком природы — вот что такое категории логики»[318].

Проблема «дедукции» категорий уже в кантовской философии связывает теорию познания с логикой. Правда, эти две науки у; Канта не вполне совпадают, так как, во-первых, под „логикдй понимается только трансцендентальная логика, наряду с которой имеет право на существование общая, формальная лргика, и, во-вторых, трансцендентальная логика — только часть, правда, главная, но все же часть теории познания, поскольку существует и трансцендентальная эстетика, кото рая также исследует проблемы знания.

Кроме того: ни т. н. метафизическая дедукция категорий, имеющая целью доказать их априорность, ни трансцендентальная дедукция, цель которой заключается в доказательстве TQTQ, что категории являются условиями возможности научного знания '(опыта), не касаются развития категорий. Кант не видит связи между логическим и историческим, он не связывает историю познания с теорией познания. Подлинная «дедукция» Канту осталась непонятной. Дедукция категорий — это история категорий, отражающая в форме необходимости историю познания. Попытка Фихте дать дедукцию категорий также не удалась: «субъективный субъект-объект» и отрыв от исторического процесса — причина его неудачи.

Только Гегель, обладающий огромным историческим чутьем, смог поставить проблему категорий в связи с историей познания. Логика процесса познания и есть единственно возможная дедукция категорий, Но эта логика, конечно, принципиально отличается от старой, традиционной формальной логики, которая изучала не процесс развития познания человечеством действительности и тем более процесс развития самой действительности — для Гегеля они, в конечном счете, совпадают — в его наиобщей закономерной форме, а законы связи между посылками и следствием, законы доказательства. Эта новая логика, как мы видим, совпадает с теорией познания.

Гегель критикует Канта, который «в одном месте считает логику», именно формальную логику, «счастливой тем, что она сравнительно с другими науками достигла такого раннего завершения; со времени Аристотеля она, по его словам, не сделала ни одного шага назад, но также и ни одного шага вперед; последнего она не сделала потому, что она по всем признакам, по-видимому, закончена и завершена»1. Если это на самом деле так, полагает Гегель, то она тем более нуждается в переработке: «ибо двухтысячелетняя непрерывная работа духе должна была ему доставить более высокое сознание о евоем мышлении и о своей чистой сущности в самой себе»[319] [320]. Гегель прав, когда он утверждает, что «потребность в преобразовании логики чувствовалась давно». И это преобразование должно было осуществиться в двух направлениях:

1) преобразованию и дальнейшему развитию должна была подвергнуться классическая формальная логика; первая попытка такого преобразования и дальнейшего развития была осуществлена уже в докантовской философии Лейбницем, попытка, которая не оказала никакого влияния ни на Канта, нит на Гегеля; дальнейшее развитие в этом направлении, давшее чрезвычайно важные результаты, проходило в стороне и совершенно независимо от гегелевской логики; 2) преобразованию и развитию должна была подвергнуться логика познания, т. е. логика как теория познания; и в этом направлении первым был Кант, создавший трансцендентальную логику, логику познания, логику науки, но на идеалистической и метафизической основе.

Гегель, не соглашаясь с основными принципами трансцендентальной логики Канта и часто правильно указывая на недостатки этой логики, все же считает, что его собственная логика, во всяком случае та часть его логики, которая называется объективной логикой, отчасти соответствует проблемам кантовской логики. «В новейшее время Кант поставил наряду с тем, что обычно называлось логикой, еще одну, а именно трансцендентальную логику. То, что мы здесь назвали объективной логикой, частью соответствовало бы тому, что у него является трансцендентальной логикой»1.

Они соответствуют друг другу, поскольку обе представляют собой логику познания. Но логика познания, по Гегелю, есть результат истории познания, ведь логика как теория познания есть логическое обобщение истории познания, она излагает историю в ее необходимости, чистую закономерность ее развития в логически очищенной форме. Логическое как закономерность развития познания «получает полную оценку своего значения лишь благодаря тому, что оно сделалось результатом опыта наук. Этот опыт являет духу это логическое как всеобщую истину, являет его не как некоторое особое ведение (знание — К. Б.), стоящее наряду с другими материями и реальностями, а как сущность всего этого прочего содержания»[321] [322].

Логика как логика процесса познания, т. е. теория познания — результат истории познания. «Логика, — комментирует Ленин взгляды Гегеля, — есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития «всех материальных, природных и духовных вещей», т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира»1.

Было бы ошибкой полагать, что Ленин тут «материалистически читает» Гегеля: материалистическим в данном случае является смысл, который Ленин вкладывает в понятие «материальных и природных вещей», что касается того, что логика есть «итог, сумма, вывод истории познания мира», то такова и мысль Гегеля. Правда, система философии начинается логикой и все остальные философские науки представляют собой своеобразную форму логики, прикладную логику[323] [324], но ведь то, что является началом, в действительности есть результат, именно результат, итог развития. Двадцатипятивековая работа духа имеет своим результатом логическое. Если логическое существовало в логике только в себе, то оно в конце системы существует не только в себе, но п для себя. В конце развития «наука является возведенной к своему началу и логическое оказывается ее результатом в качестве духовного в том смысле, что оно из предполагающего суждения, в котором понятие существовало только в себе и в котором его начало было только чем-то непосредственным, тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело в этом процессе познания па основе понятия, возвысилось до своего чистого принципа, входя в то же время как бы в свою стихию»[325].

Логика — результат истории, результат не только истории познания действительности, но и всей истории человечества, более того, результат всей истории* развития действительности. Это положение, которое, безусловно, характеризует логику Гегеля, как мы увидим в дальнейшем, непосредственно переплетается с принципиально противоположным положением, а именно с положением, что логика — именно начало, а не результат, что логика определяет, обусловливает, все остальное, все развитие действительности, всю действительность.

Когда мы утверждаем, что логика — результат истории познания, этим мы не хотим повторять известное и бесспорное положение — в частности, высказанное еще Тренделен- бургом, — что логика Гегеля вовсе не есть порождение чистой мысли, идеи, она взята из опыта развития знания; если бы отнять у нее все то, что она взяла из опыта, она осталась бы с нищенской сумой.

С нащей точки зрения, с точки зрения диалектического материализма, все то, что создает мышление, так или иначе заимствовано из реальной действительности; и как бы ни искажал Гегель в своей философии картину действительности, элементы этой картины все же взяты из действительности. И логика Гегеля построена на основании опыта, как бы спекулятивная философия ни отрицала его значения, на основании определенного знания истории развития действительности [і ее познания.

Но наше положение касается другого: мы говорим не о том, что Гегель при построении своей логики как логики развития познания фактически опирался на опыт, пользовался нм и потом пытался показать, что все богатство знания по. рождено духом в процессе его самоосуществления, а о том, что, с точки зрения Гегеля, логика — результат развития действительности и ее познания. Другое дело, что наряду с этим положением анализ основных понятий абсолютного идеализма покажет противоположное положение: история — результат логики. Но об этом ниже.

Логика как теория познания есть теория мышления; конечно, если под мышлением понимать субъективную способность как мышление, которое прилагается к вещам, как мышление о вещах, эмпирическое мышление конечного духа, то теория такого мышления не будет логикой. Эмпирическое мышление конечногб духа должно пройти всю историю человеческого познания, чтобы достигнуть абсолютного знания, абсолютного мышления, т. е. мышления абсолютного духа. На этой ступени мышление мыслит не эмпирические вещи II явления, а мыслит самого себя — это аристотелевское мышление мышления или чистая абсолютная мысль, которая имеет самого себя предметом и едино (eins) с ним. Это мышление и есть диалектическое мышление, и наука о нем есть диалектика.

Логика Гегеля как логика познания и есть диалектика. Ленин несколько раз касается вопроса о соотношении теории познания и диалектики. В одном месте Ленин пишет о том, что диалектика есть теория познания Гегеля и марксизма; в другом месте он указывает, что диалектика, в понимании Маркса, согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие знания, переход от незнания к познанию.

Эти высказывания не противоречат друг другу; не нужно думать, что в одном месте Ленин сводит всю диалектику к теории познания, а в другом объявляет теорию познания частью диалектики. Диалектика, с точки зрения марксизма- ленинизма, есть теория познания, но, кроме того, есть и теория природы и общества, поскольку она является наукой о наиобщих законах развития всей действительности. С точки зрения Гегеля, диалектика есть также теория познания, но, как мы увидим ниже, она в то же время и метафизика, т. е. учение о сущности действительности, которая, в конечном счете, совпадает с познанием.

Мы уже говорили о том, что логика Гегеля по существу отличается от формальной логики, хотя он пытается включить в свою логику предмет классической логики, суждение и умозаключение, онтологизируя их. Новая логика, излагая узловые опорные пункты познания в его развитии и закономерности, строит единую систему категорий в их взаимных переходах (бытие), взаимном отражении (сущности), в их развертывании (понятие). Но ничего больше не заключается в общем понятии диалектики. Учение об отрицании и противоречии как движущей силе развития, о переходах количества и качества друг в друга, о скачках, о взаимной связи всех явлений и т. д. и есть то, что называют диалектикой, диалектическим методом, выражающим форму движения содержания и, в конечном счете, совпадающим с этим содержанием; содержание же не что иное, как история развития познания в его закономерной, необходимой, логически очищенной форме.

Порядок необходимого следования узловых пунктов в истории познания есть порядок следования логических категорий и порядок диалектического развития определений действительности, духа, так как узловые пункты в развитии познания, категории логики и определения или ступени духа совпадают друг с другом.

Характеризуя данную сторону философии Гегеля, нельзя говорить об единстве диалектики, логики и теории познания: единство предполагает различие и единство в этом случае будет единством различного. Тут же мы имеем дело с полным совпадением, тождеством диалектики, логики и теории познания. Можно говорить об единстве логики (диалектики, теории познания) и истории философии, так как история философии не тождественна с логикой, поскольку история философии развертывается во времени. «Требовалось столь продолжительное время для того, чтобы была создана философия нашего времени, так лениво и медленно работал мировой дух над тем, чтобы довести себя до этой цели. То, что мы в нашей памяти обозреваем быстро, протекает в действительности, растягиваясь на такой длинный промежуток времени»1.

С точки зрения марксистско-ленинской философии, а тождестве диалектики, логики и теории познания можно говорить в определенном, ограничительном смысле: «В «Капитале» применена к одной науке логика, диалектика и теория познания материализма...». Ленин добавляет, что не нужна* трех слов, так как это одно и то же[326] [327]. Тождественность этих трех наук утверждается в том смысле, что законы логики как логики познания и общие законы диалектики совпадают, и в «Капитале» применены именно эти законы; но диалектика как наука вообще, конечно, не совпадает, не тождественна с теорией познания, поскольку первая есть не только учение о развитии познания, но и учение о наиобщих законах развития природы и общества. Природа и общество и их развитие могут существовать вне познания, тогда как, с точки зрения Гегеля, вся действительность есть процесс са- моосуществления духа, т. е. процесс осуществления познания.

На первый взгляд, Гегель как будто не отождествляет логику с диалектикой, поскольку под логическим он понимает не только диалектическое. Логическое, полагает Гегель, по своей форме имеет три стороны: 1) абстрактную, рассудочную, 2) диалектическую, или отрицательно-разумную и 3) спекулятивную, или положительно-разумную[328].

Казалось бы, что это положение опрокидывает наше утверждение о тождестве логического и диалектического, так как из трех сторон логического только одна сторона называется диалектической; на самом же деле спекулятивное и отрицательно-разумное (диалектическое) вместе и составляют сущность диалектического, что касается абстрактного, рассудочного, оно по существу вовсе не есть подлинно логическое.

Несмотря на определенное значение абстрактно-рассудочного мышления как в области теоретической, так и практической, оно только первая форма логического и поэтому не является сущностью, истиной логического; юношеству свойственно блуждать в рассудочных отвлечениях, которые «не представляют собой последнего результата», они конечны, т. е. «носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противоположность»[329].

Диалектическая сторона логического заключается в доведении до крайности конечных определений и, таким образом, в снятии этими определениями самих себя и в переходе их в свою противоположность.

Диалектическая, т. е. отрицательно-разумная сторона снимает односторонние определения рассудка, она выражается в имманентном переходе одного определения в другое, противоположное. Без этого имманентного перехода нет движения, нет развития; поэтому диалектическое — принцип «всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно .научного познания»1. Но логическое не выявляется вполне в снятии односторонних рассудочных определений, в переходе одних определений в противоположные. Подлинно логическое — это спекулятивное, т. е. положительно-разумное, выражающее сущность диалектического, которое заключается в единстве определений в их противоположности[330] [331]. Спекулятивное есть разумное, поскольку оно мыслится; сущность логического как подлинно диалектического и есть то, что нужно назвать спекулятивным. Рассудочно-логическое содержится в нем в снятом виде, идеализованно.

4.

<< | >>
Источник: БАКРАДЗЕ К.С.. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ II. 1973

Еще по теме 3. Тождество диалектики, логики и теории познания.:

  1. Единство логики, диалектики и гносеологии.
  2. ИДЕЯ РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ. ДИАЛЕКТИКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ
  3. ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ СТОИКОВ
  4. К. МАРКС: ТЕОРИЯ ПРЕДМЕТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  5. Диалектика как универсальный принцип познания
  6. Математика, естествознание и логика (0:0 От Марк[с]а)
  7. Приложение I (для коммунистов): "Перлы" диалектики марксизма
  8. ДИАЛЕКТИКА
  9. Теория познания и диалектика Платона
  10. 6. Метафизика и ее значение для познания
  11. II.8. Немецкая классическая философия. Вторая историческая форма диалектики
  12. 1. ШЕЛЛИНГ. ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА
  13. 3. Становление диалектической логики
  14. 8. ДИАЛЕКТИКА И ФИЛОСОФИЯ
  15. 3. Тождество диалектики, логики и теории познания.
  16. Диалектика и метафизика.
  17. Некоторые замечания о формальной и диалектической логике.