ДВА ТИПА ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ (с примерами из этнографии американских индейцев)

1. Введение

Лингвистическая относительность — это понятие, ко­торое благодаря Уорфу (Уорф 1940) связывается со струк­турой языка. Насколько мне известно, Уорф первый пред­ложил этот термин, пытаясь привлечь внимание к разли­чиям в языковой структуре и их важности для опыта и по­ведения.

Первый вид лингвистической относительности связан с распространением выводов, полученных на базе языковых данных, на другие аспекты культуры. Я собираюсь пока­зать, что второй вид относительности может связываться с распространением выводов, полученных на базе этнографи­ческих данных, на функции языка.

Говоря об этих двух типах относительности, я должен коротко остановиться на двух теоретических вопросах. Во- первых, это акцент на разнообразие в противовес акценту на единообразие; во-вторых, это характер зависимости меж­ду языком и культурой. В других разделах работы я рас­смотрю три группы примеров, заимствованных из литера­туры по этнографии американских индейцев, которые от­носятся к контрастирующим ситуациям аккультурации; ограниченному сравнению, или генетической модели; моде­лям внутри отдельной культуры. Ни во втором, ни в тре­тьем случае исходные данные не привлекают внимания в

Dell Hymes. Two types of Linguistic Relativity (with examples from Amerindian ethnography). In «Sociolinguistics» (Proceedings of the UCLA Sociolinguistics Conference, 1964, edited by William Bright), The Hague — Paris, 1966.

явной форме к функциям языка как такового; оба случая являются социолингвистическими реконструкциями, или экспликациями традиционных этнографических описаний.

2. Относительность структуры и употребления! единообразие и разнообразие

Недавняя история гипотезы Уорфа и будущая история основных положений данной статьи должны расцениваться с учетом допущений, касающихся единообразия (инвариант­ности) и разнообразия (вариантности) структуры языка и употреблений языка.

В недавнем прошлом американская лингвистика и антро­пология настаивали на инвариантности структуры при ана­лизе отдельного языка; на вариантности структуры при рас­смотрении разных языков; на вариантности употребления отдельного языка (появление данных, зависящих от специа­льных функций, рассматривалось как отклонение от нормы) и на инвариантности употребления разных языков. В на­стоящее время, как представляется, на передний план вы­двигается комбинация признаков, прямо противоположных только что описанным. Акцентируется вариантность при анализе отдельного языка; инвариантность при рассмот­рении разных языков (языковые универсалии); инвариант­ность функций речи относительно одной системы (язык — «система систем», или субкодов, причем данные, зависящие от специальных употреблений, рассматриваются как допол­нительные нормы); вариантность употребления при рас­смотрении разных языков. Частично эта комбинация уже наметилась. Социолингвистика, как кажется, быстро пере­носит акцент на вариантность структуры отдельных язы­ков; акцент на вариантность функции в разных языках яв­ляется конкретной целью настоящей статьи.

Вышеописанную систему акцентов можно наглядно представить с помощью двух таблиц (см. табл. 1).

Таблица 1 (А)

Речь всегда идет только об акценте, но не об абсолютной прерогативе единообразия или разнообразия, инвариант­ности или вариантности.

С учетом проблемы Weltanschauung («взгляд на мир, мировоззрение») важным аспектом предшествующей си­стемы акцентов является межкультурная часть: сочетание акцента на разнообразие структур и единообразие функции (Сэпир и Сводеш 1946 как иллюстрация этого; ве­ликолепная статья Сэпира о языке (Сэпир 1933) являет­ся прекрасной иллюстрацией акцента на единообразие функций). Я думаю, что частично такой подход сыграл свою роль в обосновании необходимости изучать такие языки, как языки американских индейцев, утверждая их научную значимость в плане разнообразия структуры и их равную ценность в плане единообразия функции. Отчасти такой под­ход был логически необходимым независимо от того, осо­знавалось это или нет. В соединении с проблемой Weltan­schauung акцент на структурное разнообразие должен был предполагать функциональное единообразие. Уже сами различия в структуре, скажем, языка хопи и английского, предполагали, что по своей когнитивной и поведенческой значимости эти языки играли примерно одинаковые роли в соответствующей культуре. Вывод о дифференцированном воздействии на «картину мира» предполагал одинаковую роль в оформлении «картины мира». (При этом мы не игнори­руем предвидения Уорфа, что люди выйдут за пределы этой роли благодаря сопоставительной лингвистике.)

В этом суть отношения между двумя типами лингвисти­ческой относительности. А что если роли двух языков не оди­наковы? В настоящей статье утверждается, что роль языка может быть разной в разных языковых коллективах и что вообще функции языка в обществе — это проблема, кото­рую следует изучать, а не принимать как постулат.

Видоизменяя известную формулировку Сэпира (С э п и р 1929) явления, которое Уорф назвал лингвистической от­носительностью (и поставил эпиграфом к своей статье 1941 года), можем сказать: мы знаем, что люди, говорящие на разных языках, действительно живут до некоторой сте­пени в различных мирах, а не в одном и том же мире опыта, к которому лишь приклеены различные этикетки (хотя мы не очень-то умеем удовлетворительно объяснить все то, что заключено в словах «до некоторой степени»). Языковые навыки отчасти создают культурную реальность. Мое ут­верждение состоит в том, что люди, принадлежащие к раз­ным культурам, действительно обладают до некоторой сте­пени особыми коммуникативными системами, а не одни­ми и теми же естественными коммуникативньми возмож­ностями лишь при различных обычаях. Культурные цен­ности и верования отчасти создают языковую реаль­ность. (О трехстороннем культурном противопоставлении см.: Мид 1937.)

3. Относительность структуры и употребления: направление зависимости

Мне представляется, что и в формулировке Сэпира, и в некоторых часто цитируемых высказываниях Уорфа пер­вый тип относительности включает язык как причину, а остальные аспекты культуры — как следствие. Тогда отно­шение между двумя типами относительности можно счи­тать отношением различия в направлении зависимости. Оба типа подразумевают некоторую степень вовлечения (епсош- passment), но в первом типе в качестве матрицы рассматри­вается язык, а во втором — остальная часть культуры. Или, иначе, в первом типе остальная часть культуры проходит через языковые каналы, а во втором — язык через каналы культуры.

В таком грубом виде это утверждение имеет ограничен­ную сферу действия. При создании адекватной картины их отношений необходимо учесть действительные сложности языка и остальной части культуры.

Шаг 1-й состоит в том, чтобы выявить языковые особен­ности и предположить, заявить или показать, что они имеют некоторое различительное значение. Там, где имеется только одна или несколько разрозненных черт, особенно лексиче­ских, суть дела может показаться тривиальной (хотя в дей­ствительности это не так), и все же в совокупности она впол­не значима. (Именно этому шагу отдали предпочтение Хок­кет и Лаунсбери в дискуссии о гипотезе Сэпира — Уорфа, организованной Хойером в 1954 г.) Больше внимания привле­кает выявление какой-то системы в способе осуществления речи или стиля на фоне значительного количества особен­ностей. Здесь важно заметить, что эта работа оправданна и обычна, но как мало говорит она сама по себе об аспектах лингвистической относительности, порождающих споры. Выявить «способ осуществления речи» («fashion of speak­ing») или «когнитивный стиль» — это, с точки зрения ме­тода, всего лишь упражнение на построение модели (такая практика обычна в антропологии) и в первом случае в значительной степени форма типологизирования. Вывод о наличии когнитивной ориентации, который приходится иног­да делать, чтобы стали понятны некоторые данные (напри­мер, постоянные семантические сдвиги едва ли можно объяс­нить иначе, чем каким-то сдвигом в когнитивной ориента­ции), или указание на аналогичные структуры в других ас­пектах культуры — все это само по себе еще не свидетель­ствует о позиции, занятой по отношению к источнику или статусу обнаруженных явлений.

Конечно, многие работы такого рода предполагают или декларируют специфическую роль языка; другие работы того же рода могут привлечь к себе внимание из-за воз­можности такой роли для рассматриваемого языка (напри­мер, роли формирования или выражения взгляда на мир). Однако в таких случаях данный уровень и тот, который бу­дет описываться вслед за ним, соединяются, быть может, во вред обоим (как я показал в конце одной своей статьи — см.: Хаймс 1961а). Заметим, что «Заключение» основной статьи Уорфа (Уорф 1941) явно находится на обсуждае­мом нами уровне; в нем прослежена взаимосвязь между языком и культурой хопи как продуктами исторического развития, хотя Уорф явно воздерживается от утверждений о причинных и необходимых связях. Имеется только одно минимальное причинное утверждение, а именно, что связи возникают лишь тогда, когда язык и культура развивались вместе в течение некоторого времени. Если ввести работу Хойера о языке навахо (Хойер 1951) в контекст более обширных проблем, имеющих отношение к «взгляду на мир» и опыту (такова статья Уорфа до ее «Заключения»), то обнаружится, что она относится к тому же типу. В ней прослеживаются связи между специфическим выделением некоторых моментов в языке и остальной части культуры,— выделением, которое, коль скоро оно имеет отношение к движению, подтверждается другими исследователями *.

Работа на данном шаге совместима с совершенно другим широким контекстом, большим, чем контекст «картины ми­ра». Утверждение Сэпира, что «язык — это наиболее мас­сивное и всеобъемлющее из всех известных искусств, гро­мадный, анонимный и бессознательный труд поколений» (С э п и р 1921, 235), и исследование Ньюмена о йокутском и английском языках (Ньюмен 1940, 10), в котором ут­верждается, что «каждый язык подобен некоторому виду искусства в том, что он имеет дело с ограниченным набором материалов и преследует стилистические цели, которые об­наруживались и продолжают постоянно обнаруживаться в коллективном поиске. Йокутский язык — это тип коллек­тивного выражения, который ценит уравновешенность внут­ренней формы и строгость в репрезентации значений»,— вводят языковые и культурные модели в контекст эстетиче­ских форм. Работы некоторых европейских исследователей служат примером такого подхода.

В целом выявление модели не должно порождать особого требования значения в культуре, кроме исходной посылки, что такое значение существует. Подобная описательная ра­бота могла на практике оставаться исключительно изоля­ционистской. Обычно она на этом не останавливается, а в любом случае влечет за собой второй шаг в логике лингви­стической относительности.

Шаг 2-й состоит в приписывании особого места языковым особенностям или моделям. Это можно сделать в рамках не­которой ограниченной проблемы или в рамках общей по­становки вопроса о месте языка в культуре. Как мы только что видели, совершенно аналогичные описания могут быть помещены совершенно по-разному.

Приписанное место может находиться в любой из обла­стей культуры и общественной жизни: сознательная или стихийная философия, система ценностей, эстетика, включе-

¹ Астров, Райхард и Лэндар обнаружили то же самое специфиче­ское выделение. Странно видеть упоминание статьи Хойера как «безу­держной спекуляции» (у Лаунсбери: Лаунсбери 1963, 570). Без­удержная спекуляция — вряд ли подходящая характеристика для какой бы то ни было работы Хойера.

ние в культуру, производственная деятельность, тип или стадия культуры, мышления, поведения; но оно может быть и фактически автономным. Как бы то ни было, приписывание места, даже если оно остается имплицитным, неизбежно. Даже если мы описываем что-то лингвистически как изо­лированное от других аспектов культуры, мы приписываем ему место внутри культуры как целого.

В истории гипотезы Сэпира — Уорфа есть одна загадка, связанная с тем, что Сэпир явно изменил свой взгляд на место языковых моделей. В часто цитируемом отрывке из «Статуса лингвистики как науки» (Сэпир 1929) и в крат­ких тезисах «Понятийные категории в примитивных язы­ках» Сэпир употребляет выражение «тирания языковой формы». Раньше, в 1921 году, в книге «Язык» он сделал за­мечание в духе Кроче, которое мы цитировали выше, на­звав язык экспрессивным коллективным искусством; он раз­личал мыслительное «что» и «как», считая, что «что», или скрытое содержание, в разных языках одно и то же, а раз­личия между ними выражаются с помощью «как». Мне представляется, что такой взгляд отделяет языковую форму (того вида, который рассматривается в статьях Уорфа о хопи, например) от содержания мысли и, следовательно, от «картины мира». Роль языковой формы в формировании мысли оказывается здесь в лучшем случае второстепенной, более похожей на выбор между героическим двустишием и белым стихом, чем на выбор стихийной философии. Постоян­ное подчеркивание функциональной автономии языка, в осо­бенности грамматики, в книге «Язык» 1921 г. (и в более ран­ней статье 1912 г.) также трудно совместить с его поздней­шим мнением о «тирании языковой формы», которая пред­полагает тесную интеграцию языка и других сторон жизни.

Можно показать, что эти разные утверждения совме­стимы, если тщательно рассмотреть контексты каждого из них и выразить их в терминах дополнительных различий, ка­сающихся частей языка и функций языка (например, раз­личая роль языка в развитии культуры и его роль в развитии ребенка). Сэпир не сделал этого, и это изменение его пози­ции осталось (вместе с его значением) для настоящего обсуж­дения .То, как Сэпир представил разнообразие грамматиче­ских категорий в книге «Язык» 1921 года, превосходит бо­лее поздние статьи Уорфа и по охвату материала и по вла­дению им, а его типология языковых структур в той же кни­ге когнитивна в своей основе (фундаментальным критерием является понятийный тип). Тогда изменение позиции Сэпи­ра состоит не во внимании к различиям формы (из этого наблюдения исходит лингвистическая относительность Уор­фа) и не в интересе к описанию модели как имеющей когни­тивное значение (только что рассмотренный шаг 1-й). Из­менение позиции состояло в том, какое место отводилось языковой форме — от большой автономии до тесного функ­ционального слияния. Другими словами, здесь мы имеем в мышлении одного человека иллюстрацию независимости второго шага от первого.

Представляется, что здесь всегда стоит вопрос не только о месте, но и о степени соответствия. Если поместить языко­вую форму среди других аспектов культуры, возникает необходимость в некоторой степени соответствия ЯЗЫКОВЫХ особенностей. Изолированное место также оставляет воз­можность некоторой степени согласования с другими ас­пектами культуры, благодаря какому-то общему фактору, лежащему в их основе. (Эта возможность, таким образом, порождает одну из позиций, которую можно принять на шаге 3-м.)

Хотя все три шага аналитически раздельны, они тесно связаны между собой, что особенно справедливо в отноше­нии второго и третьего шагов. Нам представляется, что трудно рассматривать степень соответствия без рассмотре­ния как специфического места языковых особенностей (шаг 2-й), так и характера отношения, обусловившего это место (шаг 3-й). Исторически лишь немногие антропологи (как Крёбер) довольствовались описанием. Многие из них ин­тересовались языком в теоретическом плане, поскольку он ставил проблемы как соответствия другим аспектам куль­туры, так и причинных связей, обусловливающих степень соответствия. Проблема «язык и культура» par excellence была связующим звеном между языком и мышлением (или, как сейчас модно говорить,— когнитивностью); социаль­ная антропология в качестве аналога имеет проблему «язык и общество», говорящую о связи между терминами родства, социальной структурой и межличностным поведением. Од­нако аналитическое различение все же находит себе при­менение; два только что приведенных типа проблем являют­ся примером этого. Можно сказать, что Уорф («язык и куль­тура») и Рэдклифф-Браун («язык и общество») пришли к согласию на втором шаге, поскольку оба утверждают, что имеется близкое соответствие между языковой моделью и неязыковым поведением. Однако относительно терминоло­гии родства Рэдклифф-Браун настаивал на том, что неязы­ковое начало является определяющим для языкового, в то время как Уорф в начале своей статьи 1941 года настаивал на обратном, а в ее конце — ни на чем.

Как уже было сказано, шаг 3-й связан с характером и направлением зависимости. Говоря более понятно, шаг 3-й должен интерпретировать или объяснить отношение между описанными фактами (шаг 1-й) и найденными для них ме­стом в культуре и соответствием (шаг 2-й), установив осо­бого рода зависимость между первым и вторым. Рассмотре­ние трудов Уорфа и проблемы в целом приводит нас к необ­ходимости признать, что предметом рассмотрения является некоторая причинная связь. Фактически большое число по­зиций как теоретически возможно, так и исторически за­свидетельствовано. Для наших целей рассмотрим четыре основные точки зрения:

1) язык первичен [119] (источник, причина, фактор, неза­висимая переменная величина и т. д.);

2) остальная часть культуры первична;

3) ни язык, ни остальная часть культуры ке первичны; они рассматриваются как взаимно определяющие;

4) ни язык, ни остальная часть культуры не первичны; и то и другое определяется фактором, лежащим в их основе (таким, как «взгляд на мир», Volksgeist, национальный характер и т. п.).

Существенно понимать, что каждая из этих четырех то­чек зрения может применяться двояко. Гипотеза Уорфа до­пускает не один, а два ряда отношений между языком и тем, что язык может определять. Один ряд относится к развитию культуры, другой — к развитию индивида. Другими сло­вами, имеется как культурно-историческое (филогенетиче­ское), так и жизненно-историческое (онтогенетическое) из­мерение, и точка зрения, учитывающая одно измерение, мо­жет быть независимой от точки зрения, учитывающей другое.

Возьмем альтернативы для культурного измерения, обоз­наченные цифрами 1, 2, 3, 4, и четыре соответствующие альтернативы для индивидуального измерения, обозначен­ные буквами а, Ь, с, d. Возможны 16 комбинаций как пози­ции в «отношении между языком и культурой» (la, lb, 1с, Id, 2а . . .4d). Некоторые, конечно, маловероятны (например, lb, Id). Среди позиций, которые допускались в процессе об­суждения данной темы, имеются позиции общей первично­сти культуры (2Ь — Крёбер?); первичности и языка и куль­туры (Зс — Уорф в некоторых контекстах?); первичности некоторого глубинного фактора (4d— В. фон Гумбольдт?); первичности остальной части культуры в культурном изме­рении, а языка — в индивидуальном измерении (2а — Боас? Сэпир?); первичности и языка и культуры на культур­ном уровне, а языка — на индивидуальном уровне (За — Уорф в конце часто цитируемой статьи?).

Рассмотренные три шага можно наглядно представить в табл. 2.

Таблица 2

Представляется, что Уорф в разных контекстах выска­зывал разные точки зрения. Заметим, в частности, что мож­но твердо настаивать на конститутивной, определяющей роли языка в опыте индивида (а) и в то же время считать, что язык является зависимой переменной, зависящей от потреб­ностей культуры, в культурном измерении (2). Языковые навыки определяют культурные модели и в конечном сче­те — культурные потребности; такова, как представляется, позиция Боаса. Заметим также, что можно стоять на разных позициях по отношению к разным составным частям языка (грамматике, словарю, фонологии) в связи с разными ча­стями культуры и поведения. Здесь ничего об этом не гово­рится, но исследование на эту тему, подобное исследованию Фишмана (Фишман 1960), необходимо как средство вы­хода из дебрей общих рассуждений об отношениях между языком и остальной частью культуры. Большую часть по­зиций или все возможные позиции можно согласовать как частично удобные в пределах адекватной теории.

Вернемся к относительности структуры и употребления, используя только что произведенный анализ.

Заметим вначале, что эти три шага являются более об­щими в применении, чем акцент на разнообразие, который ассоциируется с уорфовскими интересами от Гумбольдта (через Боаса и Сэпира) до Уорфа. Те же самые вопросы сов­местимы с акцентом на единообразие. Можно выявить мо­дели языка, расположить их относительно культуры (и ин­дивидов) и интерпретировать данное отношение в терминах некоторых общих сущностей, лежащих в основе человече­ского мышления и человеческого опыта или и того и дру­гого. Подобный акцент на единообразие был бы также сов­местим со взглядом на язык как на основной детерминант индивидуального опыта и модели культуры. Короче говоря, лингвистический детерминизм и лингвистическая относи­тельность логически независимы.

Лингвистический детерминизм, подчеркивающий едино­образие, делает это частично за счет того, что обнаруживает единообразие там, где раньше считали, что преобладает раз­нообразие. Все же такая точка зрения делает язык или не­которые части языка менее значительными, принижая факты разнообразия, которые продолжают существовать. Во вся­ком случае, ни одна из форм лингвистического детерминизма не объясняет второго типа лингвистической относительно­сти. Недавно Кэрролл, Гринберг и другие описали уорфов- скую относительность как волну на поверхности общих сущ­ностей. Это изменение точки зрения оставило предположе­ние Уорфа о межкультурной инвариантности функции не­изменным, задев его лишь по касательной — при рассмот­рении двуязычия.

Рассмотрим теперь, как возникают вопросы относитель­ности употребления в терминах каждого из трех шагов, вне зависимости от того, является ли лингвистический детерми­низм релятивистским или нет. На первом шаге (описание модели) вопрос употребления не должен возникать; требует­ся лишь родовое значение. На втором шаге (место, припи­санное модели, а также степень соответствия) вопросы упот­ребления возникают непосредственно. Например, провоз­глашение языка коллективным эстетическим продуктом или же воплощением коллективного «взгляда на мир» вовсе не обязательно считать противопоставлением теоретических позиций, это просто употребление ряда кросскультурных переменных. При таком взгляде на язык, который признает, что язык выполняет несколько функций, иерархия которых меняется от случая к случаю, не удивительно обнаружить, что один язык играет преимущественно эстетическую роль, а другой язык удовлетворяет преимущественно когнитив­ные потребности, или обнаружить, что различные аспекты одного языка играют разные роли.

В более общем плане, если рассматривать язык в кон­тексте коммуникативной системы некоторого общества, та­кое дифференциальное приписывание функции прекрасно соответствует наблюдению Мосса (Мосс 1923), что «язык — это лишь одно из средств выражения коллектив­ного мышления, но не адекватное выражение самого этого мышления». Ученые, подобные Есперсену, доказали, что об­щий объем концептуальных функций, выполняемых любым языком, может быть в общем одним и тем же (типы функ­ций — например, выражение числа, пространства, времени, лица и т. д.— универсальны) и что различия между языками состоят в том, что иерархия и способ осуществления таких функций не являются всюду одними и теми же. Исходя из другой точки зрения, Соссюр заметил, что то, что относится к грамматике в одном языке, может относиться к лексике в другом, так что сравнительная или общая теория должна включать в себя и грамматику и лексикографию. Это же относится к общему объему коммуникативных функций в коллективе. Объем может быть одним и тем же (если типы функций универсальны), но иерархия и способ осуществле­ния не являются всюду одними и теми же. То, что относится к одной составной части в одном языке, может относиться к другой составной части в другом языке; то, что относится к одному языку в одном коллективе, может относиться к другому языку в другом коллективе — хотя в обоих может быть обнаружен один и тот же язык. Далее, язык является лишь одной семиотической системой среди других систем, и то, что относится к языку у одного коллектива, может от­носиться к жестам, пластике, ритуалу у другого. (Или то, что относится к языковой категории в одном случае, может относиться к категории употребления языка — жанры вро­де мифа — в другом случае.) В частности, метафизические интуиции и допущения могут быть выражены или не выра­жены в языке, в зависимости от роли, которую данный язык играет в коллективе.

На третьем шаге направление зависимости языка и ас­пекта культуры может меняться в зависимости от возраста, в котором человек овладевает языком в отношении этого аспекта культуры; или, если этот аспект культуры не пере­дается главным образом языковыми средствами, от отноше­ния между возрастом, в котором человек овладевает языком вообще, и возрастом, в котором он осваивает на опыте этот аспект культуры. Разные области культуры вообще по-раз­ному соотносятся с языком: ср., например, риторику и охо­ту; степень вхождения языка в социализацию, ритуал и т. д. варьирует от культуры к культуре; различны верования, ценности и практика общения с младенцами и вообще деть­ми; распределение во времени употреблений языка варьирует в зависимости от обстановок и случаев, удобных для ком­муникации, и т. д. Все эмпирические условия, определяю­щие возможности, которыми язык располагает, чтобы играть некоторую роль по отношению к аспекту культуры, могут варьировать от культуры к культуре. Объяснение связи между лингвистической моделью и остальной частью куль­туры нельзя извлечь из ее этнографической, социолингви­стической основы.

Из сказанного вытекает, что второй тип относительности решительно предполагает вторую часть альтернативы, пред­ставляющейся на шаге 3-м, интерпретацию в терминах за­висимости языка от остальной части культуры. Фактически все четыре основные точки зрения могут относиться к нему, так же как и к первому типу. Если — как Талкотт Пар­сонс — различать процесо контроля (который зрительно можно представить как действие сверху вниз) и процесс обусловливания (который зрительно можно представить как действие снизу вверх), тогда культурное структурирование употребления языка можно рассматривать как в целом конт­ролирующее роль языковой структуры (точка зрения 2); однако содержание языка может обусловливать употребле­ние, и временами даже решающим образом (точка зре­ния 1). (Так, в ситуациях аккультурации отбор может дей­ствовать на языки и их употребление в терминах собственных языковых средств; ср. X а й м с 1961с, 78—79). Иногда бы­вает желательно считать, что употребление языка и куль­турные модели контролируются некоторым фактором, ле­жащим в их основе (или фактором более высокого порядка, например культурными ценностями по схеме, подобной схеме Парсонса) (точка зрения 4); в некоторых случаях нет никаких оснований видеть что-либо, кроме взаимной обус­ловленности (точка зрения 3). В целом, в вопросе употреб­ления, так же как в вопросе структуры, однозначная пози­ция не годится; адекватная теория должна объединять не­сколько точек зрения.

Не только шаг 3-й, но и остальную часть анализа по ша­гам можно применять к изучению второго типа лингвисти­ческой относительности. В разделе 6-м это будет показано. Там описана схема употребления языка и предпринята по­пытка сделать некоторые обобщения; схема помещена в контекст некоторого ряда культурных событий (когда эти события рассматриваются в их более широких культурных контекстах, возникает дополнительное структурирование); и наконец, дана интерпретация, произведенная в терминах глубинной или более широкой культурной оценки употреб­ления языка.

Соотношение двух типов относительности должно отчет­ливо показать необходимость всестороннего этнографиче­ского подхода к описанию структуры коммуникативного по­ведения, включая использование языка. Я попытался в не­скольких статьях дать общее представление о том, что такой подход дает в деталях (Хаймс 1962а, 1964 Ь, с, d). Здесь я коснусь одного аспекта — отношения культурных ценно­стей к месту и употреблению языка ^[120].

Исследователям двуязычия и аккультурации хорошо из­вестен тот тип относительности, на котором делается акцент в настоящей работе. Мысль о том, что язык может занимать некоторое различительное функциональное место, является для них общим местом, так же как и мысль о том, что спе­циализированные употребления, характерные для каждого языка, следует связывать с социокультурными факторами, от которых такие употребления зависят. В своей замеча­тельной книге «Языки в контакте» Вайнрайх (Вайнрайх 1953, 80, 87—88) предложил удачный набор категорий для подобного анализа.

Мое основное утверждение состоит в том, что наше зна­ние о такой специализации в употреблении языка и наше использование релевантных категорий не должно ограничи­ваться ситуациями многоязычия. Традиционная лингвисти­ческая мысль страдала некоторым родом шизофрении в этом отношении. Наличие специализации, зависящей от социо­культурных факторов, признается в ситуациях многоязычия, но, когда рассматриваются ситуации одноязычия — или они предполагаются при общем обсуждении функций языка,— специализация, зависящая от социокультурных факторов, исчезает из поля зрения. Один из способов преодолеть эту непоследовательность — показать, что категории, введенные для анализа многоязычия, можно применять всюду. Я попы­таюсь показать это в отношении ряда категорий и некоторого набора иллюстративных примеров много- и одноязычия из Нового Света.

Данные категории представляют собой набор языковых функций, введенных чешскими исследователями литератур­ных языков. Для нас они особенно интересны, поскольку имеют дело с социокультурными ценностями и установками. Различается четыре функции и три установки. Разделяю­щая и объединяющая функции коррелируют с установкой на приверженность к своему языку (или языковую лояльность — language loyalty). Функция престижа коррелирует с уста-

тому, что приводимые ниже данные могут остаться незамеченными из-за того, что они рассеяны и их собирали, не руководствуясь данной тео­рией, я попытаюсь показать, что кое-что можно извлечь и из старой этнографии.

новкой на языковую гордость. Функция системы отсчета (frame of reference) коррелирует с установкой на знание нор­мы (Гарвин и Матьо 1960).

Эти категории были введены для анализа определенного кода в отношении к другим кодам в единичной ситуации, как это обычно бывает с категориями, вводимыми для описания ситуаций многоязычия. Однако мы можем принять, что нор­мативные, ненормативные и жаргонные формы речи имеются во всех нормальных речевых коллективах и что норматив­ная оценка речи, а также различная степень индивидуаль­ного владения языком универсальны. При этих допущениях можно ожидать, что вышеназванные функции и установки потенциально универсальны при их применении. С точки зрения, принятой в настоящей статье, потенциальность универсального применения является некоторой проверкой адекватности такого набора категорий. Вообще схема язы­ковых функций должна быть адекватной не только противо- поставительно в ситуациях многоязычия, но и противопо- ставительно в ситуациях одноязычия. Если в ситуации мно­гоязычия спрашивают, который из языков, или кодов, имеет определенную роль, то в ситуации одноязычия можно спросить, имеет ли вообще данный язык, и если имеет, то в какой степени, определенную роль.

Трудно привести иллюстрации подобных ситуаций из Нового Света, как и вообще из большей части других мест земного шара. Почти всегда наши данные относятся к ситуа­циям, которые сейчас в какой-то мере являются многоязыч­ными. В частности, относительно обществ американских индейцев следует считаться с возможностью того, что ны­нешняя ситуация обусловлена структурой ситуации кон­такта, имевшего место в прошлом. Что касается случаев, ко­торые будут рассмотрены, я не думаю, что любопытные раз­личия между ними могут быть объяснены исключительно как результат аккультурации. Я думаю, что скорее эти различия свидетельствуют о некоторых различиях в месте языка в доконтактных культурах. Этот момент весьма ва­жен, потому что именно с результатами аккультурации (как уже указывалось) нам по большей части приходится иметь дело. Я утверждаю, что такие случаи можно исполь­зовать как свидетельства различий в роли языка в общест­вах охотников и собирателей и садоводов, которые преоб­ладали до установления господства европейцев.

Иллюстрации составляют три контрастные пары: одна североамериканская, другая среднеамериканская, третья южноамериканская, следующие именно в этом порядке.

а) Хопи-тева поселились на одной из столовых гор, об­разовав энклав на территории, занятой хопи, в Аризоне в начале XVII века. На протяжении всего этого времени их язык группы тева выполняет для них жизненно важные и четко обозначенные разделяющую и объединяющую функ­ции; с ним связываются сознательно поддерживаемые поня­тия престижа и гордости. Эти роли языка подкрепляются народными верованиями, восходящими к периоду контакта, но свидетельствующими о положении вещей до контакта с европейцами (Дозье 1951).

В противоположность этому восточные чероки являются остаточной группой в Северной Каролине, в языке которой нет и следа объединяющей функции, и в его употреблении нельзя обнаружить ничего, что указывало бы на его пре­стиж или гордость за язык. Анализируя этот случай, Гу- лик (Г улик 1958) сообщает, что знание и сохранение язы­ка никак не связаны с существенным социальным делением или задачами общины. Он открыто исключает эстетическое удовольствие, такое, как словесная игра или звуковой сим­волизм (к которым восточные чероки не проявляют интере­са), как основу для выживания языка; он также не обнару­живает свидетельств того, что язык формирует «картину мира», о которой писал Уорф. Он обнаружил, что язык чероки сохранил только разделяющую функцию, связанную с чи­сто негативной, направленной против белых привержен­ностью к своему языку. Такая ситуация, должно быть, обусловлена в значительной степени тяготами и несправед­ливостями, сопровождавшими процесс аккультурации, но этот случай также наводит на мысль о некоторых предшест­вовавших ценностях и установках, поскольку само суще­ствование этой группы объясняется решимостью ее праро­дителей более века назад не позволить вытеснить себя в Оклахому и успешным сопротивлением всем попыткам пра­вительства выселить их. Сравнительное изучение роли язы­ка в основной группе чероки в Оклахоме в настоящее время могло бы прояснить эту ситуацию.

б) В Мексике сапотеки на перешейке Теуантепек сохра­нили свои национальные черты (national identity) и гордость за свой родной язык, который пользуется авторитетом и у соседних племен. Малая группа мескитальских отоми приняла, по сведениям исследователей, внешнюю оценку своего языка как низшего; употребляя свой язык, они не ис­пытывают гордости, хотя и сохраняют приверженность к нему (Уоллис 1956). Различия, возникшие в ситуации контакта, могли обусловить теперешние различия, но не сле­дует думать, что все дело в величине группы, ибо не вся группа сапотеков, а лишь теуантепекские сапотеки сохра­нили лучше свою культуру, чем малая группа (отоми), по­тому что проявляли особую заботу о языке. Специалист по сапотекам Лаура Надер считает, что роль языка в груп­пе теуантепекских сапотеков отражает доконтактное со­стояние.

в) Сохранение туземного языка в одной южноамерикан­ской группе и утрата его в другой, по-видимому, указывают на разные роли языков в доконтактный период (X о э н- таль и Маккоркл 1956). Фульнио в Бразилии остав­ляли свои земли несколько раз в течение последних трех сто­летий и переселялись, только чтобы сохранить свой язык и ежегодную религиозную церемонию (для которой сущест­венно правильное употребление языка) как основу своей национальной самобытности. Гуайкери же на островах у побережья Венесуэлы отказались от своего языка и рели­гии так давно, что от них не осталось и следа. Они сохрани-

Таблица 3

* В этих группах, за исключением, может быть, фульнио, как норма, по-видимому, осознается европейский язык, который, однако, не служит ни объектом приверженности, ни особой гордости. Если бы мы привлекли также язык гуарани, который описал X. П. Рона в статье для этой конференции [«Sociolinguistics...», стр. 277 и сл.— Ред.], ему пришлось бы поставить «плюс» по всем графам на том уровне, на котором рассматриваются другие языки. На уровне его роли как пред­полагаемого национального или литературного языка, уровне, свой­ственном только гуарани и никакому другому туземному языку Аме­рики, он в настоящее время не имеет функции системы отсчета и в соот­ветствующей графе получил бы «минус».

ли свою национальную самобытность на базе особой социаль­но-экономической структуры, что подтверждается тем фак­том, что другая малая группа, не сохранившая особой структуры, в настоящее время ничем не выделяется среди других жителей Венесуэлы. Язык вместе с религией вы­полнил разделяющую и объединяющую функции в одном случае и не выполнил их в другом.

Эти данные можно представить в виде таблицы (см. табл. 3). Знак + означает, что туземный язык играет (или играл) значительную роль в этом отношении и является (или яв­лялся) важным объектом соответствующей установки. Знак — означает, что этого не наблюдается. Скобки указы­вают на неуточненные данные.

5. Случай генетической модели: кроу и хидатса

Кроу и хидатса — это языки, на которых все еще гово­рят на севере центральной части Соединенных Штатов, кроу — в Монтане, а хидатса — в Северной Дакоте. Индей­цы кроу были охотниками на бизонов, а хидатса жили в де­ревнях и занимались земледелием и садоводством. Лингви­стически эти две группы были очень близки, образуя осо­бую подгруппу в пределах семьи сиу; если попытаться вы­яснить время, когда они разошлись, с помощью глоттохро­нологии или как-либо иначе, мы, очевидно, получим всего несколько сот лет. Кроу выучивает хидатса после неболь­шой устной практики. Таким образом, эти две группы яв­ляются примером того, что Ромни (Ромни 1958) назвал «генетической моделью». Суть модели заключается в том, что генетические отношения в языке, которые можно точно определить, служат в качестве системы отсчета для рекон­струкции других аспектов культуры или для их сравни­тельного анализа.

Что касается роли языка, пример чероки, рассмотренный в предыдущем разделе, является иллюстрацией реконструк­ции в рамках «генетической модели». Если бы мы распола­гали соответствующими данными об обеих группах чероки, оклахомской и восточной, мы могли бы попытаться реконст­руировать положение вещей до разделения этих групп в первой половине прошлого столетия. Можно было бы опре­делить, в чем эти группы были сходны, а в чем различны в от­ношении языковых функций и установок, и попытаться опре­делить, какую долю сходств и различий следует приписать аккультурации, а какую — сохранению одной из групп или обеими группами предшествовавших условий. (Быть может, пришлось бы заключить, что восточные чероки были груп­пой, которая осознавала свою отдельность, в частности, на основе роли языка.)

Известные мне факты не позволяют реконструировать предшествующее общее состояние языков кроу и хидатса. Однако описание Лёви позволяет использовать «генетиче­скую модель» в качестве системы отсчета для сравнения этих двух языков. В узком смысле слова это такой случай, кото­рый Эгган (Э г г а н 1954) и другие назвали ограниченным сравнением в социальной антропологии; здесь некоторые признаки можно сохранять неизменными, так что разли­чающиеся признаки легче проанализировать и оценить. В случае кроу и хидатса неизменным представляется массив унаследованного содержания этих двух близкородственных языков, а резко отличными — организация и подвижность содержания, используемого в этих двух культурах.

Описание Лёви (Лёви 1917,87—88) — на редкость удач­ный пример прямого сравнения двух близкородственных культур, сделанного человеком, который исследовал обе эти культуры непосредственно. Оно показывает также, ка­кая проблема встанет перед сравнительной этнографией об­щения, если последняя собирается использовать все доступ­ные данные по угасающим или уже угасшим культурам. Эта проблема, если сформулировать ее в самом общем виде, со­стоит в эксплицитном выражении смысла этнографических утверждений относительно роли языка. Если же ее сформу­лировать применительно к нашему случаю, то эта проблема состоит в установлении ситуаций, в которых этнография подразумевает употребление языка. В будущем станут воз­можны этнографические описания, в центре которых будет находиться коммуникация, где употребление языка будет утверждаться как таковое. Результаты многих имеющихся на сегодняшний день этнографических описаний должны быть переформулированы, чтобы их достижения можно было реализовать.

Теперь я приведу описание Лёви. Моменты, имеющие отношение к нашей теме, выделены курсивом.

«Хотя, по-видимому, каждый отдел знания и обычаев представляет свидетельства в пользу прошлого единства этих племен, имеются также достойные упоминания разли- чия, которые, пожалуй, лучше всего выразить в утвержде* нии, что хидатса обладают гораздо более богатой культу­рой, чем их западные сородичи. Экономически они были не просто охотниками на бизонов, но и земледельцами, исполь­зовавшими мотыгу; в связи с этими особенностями некото­рую часть года они жили оседло в деревнях, в земляных хи­жинах. Они были знакомы (а до некоторой степени и сейчас знакомы) с гончарным ремеслом, искусством плетения кор­зин и изготовления циновок; они переплывали Миссури в известных по многочисленным описаниям лодках из шку­ры бизона; ни с чем из этого не знакомы кроу. В области ритуала хидатса имеют большое количество церемоний, свя­занных со священными связками, подобных которым нет у кроу. И наконец, хотя опубликованные материалы по хидатсскому фольклору не дают возможности произвести исчерпывающее сравнение, просто удивительно, как часто сказитель из племени кроу придает своим рассказам хидатс- ское оформление. Это заставляет предположить, что по крайней мере часть этих рассказов заимствована из хидатс- ского запаса мифов. Заимствование некоторых танцев и ор­ганизаций является историческим фактом. Можно предпо­ложить, что значительная часть сравнительно сложной жизни хидатса непосредственно обусловлена влиянием со Стороны племени манда или по крайней мере косвенно сти­мулировалась контактом с ним, хотя мы и не можем про­следить в деталях, что было заимствовано, а что передано как результат таких сношений. Культура хидатса отли­чается от культуры кроу не только большим числом и раз­работанностью дискретных признаков, но и ярко выражен­ной чертой их социальной психологии — склонностью к ра­ционализму и систематизации.

Ребенок из племени кроу, по-видимому, вырастал в ос­новном без формальных наставлений. Взрослые не понуждали юного кроу даже в таком жизненно важном деле, как обеспе­чение себе милости от сверхъестественных сил: он прихо­дил более или менее автоматически к тому, что начинал подражать своим близким: другие получили благодеяния благодаря видениям, поэтому и он уединяется в ожидании откровения. У хидатса же все, как кажется, было предпи­сано и предопределено родителями: отец многократно на­ставлял своих сыновей, чтобы они сделали надлежащие жерт­воприношения и получили необходимые ритуальные пред­меты, давая им в то же время точные указания.

У хидатса также гораздо более развито желание объяс­нять культурные явления. Хотя сказания, объясняющие происхождение экзотерических военных организаций, не демонстрируют лучшие возможности мышления хидатса, они все же выгодно отличаются от убогих формулировок или полного отсутствия оных у кроу. Поясняя свои сакральные ритуалы, хидатса, подобно черноногим, привлекают на­родные сказания о событиях, которые предположительно привели к учреждению их церемониалов. Ничего подобного не наблюдалось у кроу; происхождение разделов мифологи­ческого цикла о табаке, например, связывается с особыми видениями, но не с определенным сюжетом. Не важно, счи­тать ли, что сказания хидатса возникли для того, чтобы объяснить их ритуалы, или же использовались для этой цели вторично; в любом случае следует признать наличие различительного признака. Следует признать, что хидатса обнаруживают, по крайней мере в этой области мышления, либо превосходящую степень изобретательности, либо пре­восходящую способность соотносить и объединять принци­пиально различные элементы своей культуры.

С этой склонностью к рационализму и систематизации естественно связана гораздо большая жесткость, гораздо меньшая вариативность индивидуальных толкований и кон­цепций. Названия кланов кроу, например, существенно из­менились с течением времени, а названия кланов хидатса остались неизменными, причем нет и намека на появление новых обозначений, отличных от тех, которые были пере­числены ранее (в монографии) и зафиксированы уже Морга­ном. Версии мифов кроу иногда так сильно различаются, что кажется, будто они записаны от различных племен. У хидатса, я думаю, наблюдается гораздо большая унифи­кация и, хотя мой непосредственный опыт записи их исто­рий очень ограничен, у меня создалось впечатление, что даже в используемой ими фразеологии наблюдалась заметно ббльшая склонность к сохранению традиционной формы. Мне представляется, что это относится ко всему. Если спро­сить, например, одно и то же ли Старик-Койот и Солнце, или обращаются ли они в молитве к Внуку Старухи, полу­чишь диаметрально противоположные ответы от одинаково надежных туземцев кроу; едва ли это произойдет с хидатса в подобных случаях. Даже в использовании номенклатуры родства, в которой повсюду обнаруживается известная под­вижность, хидатса более последовательны, чем кроу; это можно показать, сравнив употребление терминов, обозна­чающих внука и брата матери матери. Правда, я сам го­раздо лучше знаю кроу, чем хидатса, и в соответствии с этим следует оценивать мои мнения о хидатса. Несмотря на это, впечатление о столь разительном контрасте, подтверждаемом большим количеством конкретных фактов, едва ли лишено основания».

Вопросы, обсуждаемые Лёви, как видно, имеют отноше­ние к языку: формальные наставления; сказания и мифы; названия кланов; термины родства. Первые два можно оха­рактеризовать при формальном описании культуры как лингвистические процедуры, т. е. модели употребления языка за пределами уровня предложения. Два других яв­ляются типами номенклатур, варьирование которых в про­цессе употребления отмечается особым образом.

Общую картину лингвистического параметра противо­поставления кроу и хидатса можно дать в таблице (см. табл. 4), используя для этого части цитат, относящиеся к вышеперечисленным вопросам (в цитате из Лёви курсивом). Термины, имеющие отношение к использованию языка, в таблице выделены курсивом.

Как видно из его высказываний, Лёви возводит некото­рые специфические противопоставления к общему противо­поставлению кроу и хидатса в ценностях и установках. Он вводит противопоставления, показывающие, что у хидат­са наблюдается «склонность к рационализму и системати­зации», и, описывая эти противопоставления, говорит, что, во-первых, у хидатса гораздо более развито «желание объяс­нять культурные явления», а во-вторых, «следует признать, что хидатса обнаруживают, по крайней мере в этой области мышления (логическое обоснование ритуалов при помощи сказаний), либо превосходящую степень изобретательности, либо превосходящую способность соотносить и объединять принципиально различные элементы своей культуры».

Трактовка Лёви различий между кроу и хидатса говорит о том, что относительность роли языка следует рассматри­вать на двух уровнях. Один уровень — это уровень разли­чий, подобных описанным, различий, которые «можно пере­формулировать как общее различие между этими двумя группами в роли и оценке речи» со стороны самих групп (Хаймс 1962 Ь, 902). Второй уровень — это уровень различных оснований для оценки со стороны наблюдателей.

Лёви считает особенности хидатса свидетельством их

Кроу

Хидатса

Культурные особенности

1. Формальные настав­ления

а) Сверхъестествен­ное

2. Объяснение явлений культуры

а) Военная органи­зация

б) Сакральные ри­туалы

3. Индивидуальные толкования и кон­цепции

а) Названия кланов

б) Мифы

в) Религиозные кон­цепции и обряды

«все, как кажется, было предписано и предопределено ро­дителями»

«отец многократно наставлял... точные указания»

«гораздо более разви­то»

«ісказания.»

«привлекает народные сказания»

«остались неизменны­ми»

«гораздо большая уни­фикация»

«едва ли это произой­дет» (см. столбец кроу)

«вырастал в основном без формальных на­ставлений»

«не понуждали... при­ходил более или ме­нее автоматически к тому, что начинал подражать»

«убогие формулировки или полное отсут­ствие оных»

«ничего подобного» ...«не... с определен­ным сюжетом» *

«существенно* измени­лись»

«версии... так сильно различаются, что кажется, будто... от разных племен»

«диаметрально про­тивоположные отве­ты» относительно того, идентичны ли два сверхъестествен­ных персонажа или обращаются ли они в молитве к...

«более последователь­ны»

В,

— (например, БММ *•)

превосходства. Его акцент на позитивный характер особен­ностей хидатса и даже стиль его изложения говорят о том же самом. Однако здесь можно видеть лишь различия в цен­ностях и установках, но отнюдь не различие в способностях и достоинствах. Можно считать, что кроу и хидатса разви­ли различные наборы особенностей, при этом оба набора одинаково хорошо приспосабливаются, но к различным кон­текстам. И даже если бы тренировка и подкрепление создали превосходство хидатса в действительных способностях в от­ношении рассматриваемых особенностей, все равно мы имеем здесь слишком ограниченное основание для оценки этих особенностей. При другом основании для оценки можно считать, что особенности кроу свидетельствуют об их превос­ходстве. Вместо того чтобы описывать особенности хидатса в терминах изобретательности и систематизирования, их можно описать, например, в терминах принудительного идеологизирования. Вместо того чтобы описывать кроу как менее развитых, можно описать их как менее скованных жесткими рамками. Вместо того чтобы ценить хидатса за способность соотносить и объединять, можно ценить кроу эа способность допускать большую свободу выражения (с точки зрения индивидов) или за бблыиий запас вариантов для приспособительного изменения (с точки зрения общест­ва). Можно даже выразить это противопоставление в тер­минах буддизма, тогда хидатса будет скорее относиться к хи­наяне, а кроу — скорее к дзенскому варианту махаяны; в этом случае многие отдадут предпочтение кроу.

В общем, имеется по меньшей мере два основания для оценки — одно связано, грубо говоря, с познавательными способностями, другое — также грубо — со свободой ин­дивидуального опыта. Лёви упоминает второе основание, но только для того, чтобы охарактеризовать ббльшую жест­кость, меньшее число индивидуальных толкований и кон­цепций как естественные корреляты склонности хидатса к рационализму и систематизации. Он производит оценки (употребляя термины «превосходящий», «выгодно отличает­ся») только по параметру познавательной способности. Мы можем признать адекватность его описания, но не можем принять основания его оценок. Ясно, что кроу и хидатса различаются, но не ясно, является ли какой-либо из членов противопоставления превосходящим. В такого рода иссле­дованиях необходимо особо тщательно следить за тем, чтобы в наших сравнениях и в самой терминологии не было при­страстности и чтобы они были адекватными. (Заметим, что кроу и хидатса, по-видимому, различаются в отношении функций и установок, рассмотренных в предыдущем раз­деле. Описание Лёви можно считать свидетельством более сильного развития функции системы отсчета и связанной с ней установки осознания нормы у хидатса.)

6. Этнографическое описание: вишрамский чинукский язык

В этом разделе относительность роли языка будет ана­лизироваться в плане сравнения частей отдельной культу­ры. По замыслу, метод должен быть структурным, но при осуществлении исследования — также филологическим. Ис­пользуя имеющиеся данные по уже не существующей куль­туре, я попытаюсь вывести некоторые структурные отноше­ния, которые были характерны для употребления языка в этой культуре, и культурную оценку языка, присущую та­кому употреблению.

Речь будет идти о культуре вишрамов. Их деревня на северном берегу реки Колумбии в теперешнем штате Ва­шингтон была самой восточной точкой распространения носителей чинукского языка, которые населяли бассейн этой реки на протяжении двухсот миль до ее впадения в Ти­хий океан. Данные, которые будут приведены ниже, почти полностью заимствованы из монографии, представляющей «этнографию по памяти», составленную в несколько прие­мов Лесли Спайером и Эдуардом Сэпиром в начале нашего века ⁸. Оба эти исследователя были превосходньми этно­графами, хорошо знакомыми с культурами в данном ареа­ле; Сэпир собрал часть материала в виде текстов на тузем­ном языке. Я использую также некоторые дополнительные наблюдения, сделанные мною и Дэвидом Френчем после 1950 года ^[121]. Материал не собирался на базе вопросов, от­веты на которые мы сейчас хотим из него извлечь. Соответ­ствующие факты тем не менее в основном ясны, и к ним можно относиться с определенным доверием. Однако ска­занное об отношениях между фактами и об определяющих их глубинных ценностях остается по большей части интерпретацией. Интерпретация может быть весьма прав­доподобной и в какой-то мере подтверждаться различными данными, но ее нельзя проверить эмпирически.

В таких обстоятельствах, как подметил Лаунсбери, нельзя обосновать структурные метод и теорию, но можно их применять. Будущие полевые исследования, ориенти­рованные на такие модели употребления и оценки языка, могут их подтвердить. Я думаю, это будет сделано с такой определенностью, что у нас не останется сомнений в том, что этнографические записи типа записей о вишрамах содержат частичные манифестации таких моделей, подобно тому как мы сейчас без колебаний обнаруживаем в вишрамских тек­стах, записанных Сэпиром, частичные манифестации фун­даментальной системы языка. Таким образом, предположе­ние, что в вишрамской культуре имелись какие-то модели типа выводимых ниже, может получить теоретическое под­тверждение. Предположение, что в вишрамской культуре имелись именно те модели, которые будут здесь выведены, неизбежно остается в сфере предположений, базируясь на разноречивых и неполных данных. Эти модели представле­ны здесь в первую очередь как иллюстрация одного из воз­можных подходов и общей теоретической направленности статьи. Этнографическое исследование нескольких остав­шихся вишрамов и васко (близких родственников вишрамов), а также соседних племен, говорящих на сахаптинских язы­ках, проведенное Френчем, может дать дополнительный ма­териал и способствовать пониманию проблемы. Последую­щая теория поможет уточнить выводы.

Речевые коллективы. Рассмотрим вначале речевой кол­лектив, в котором употреблялся язык. По внешним крите­риям это был один коллектив, состоящий из людей, вла­деющих вишрамским чинукским как языком, предназна­ченным для повседневного общения. Можно считать, что данный язык включал несущественно различавшиеся диа­лекты соседних деревень, где говорили по-чинукски, таких, как диалект васко, живших почти напротив, на дру­гом берегу Колумбии. Однако с точки зрения вишрамов здесь было три речевых коллектива, каждый со своим осо­бым кодом. Коллектив, образованный по признаку владения вишрамским языком, включал нормальных взрослых и де­тей, вышедших из младенческого возраста. (Считалось, что младенческий возраст длится до тех пор, «пока они не смо­гут говорить ясно» (218), а подготовка к обретению духа-по- кровителя начиналась, «когда он мог говорить, как взрос­лые», самое раннее с шести лет (239).) В соответствии с веро­ваниями вишрамов, вишрамский язык был вторым языком для всех, включая и тех, кто родился в этом обществе. Виш- рамы рождались вначале в другом речевом коллективе, включающем младенцев, собак, койотов, духов-покрови­телей по имени Собака и Койот и стариков, имевших этих духов-покровителей. «Такие духи-покровители понимали язык младенцев. Они считают, что собака, койот и новорож­денный понимают друг друга, но ребенок утрачивает свой язык, когда вырастает настолько, что начинает говорить и понимать язык своих родителей» (255).

Третью группу составляли те (подростки или взрослые), чей дух-покровитель наделил их способностью толковать язык духов (239). Здесь мог быть не один речевой коллек­тив, а множество парных отношений между конкретными лицами и духами; членство в этом коллективе могло частично совпадать с членством в только что описанном втором кол­лективе. Приводится следующий пример: «Например, тот, кто доСллся покровительства Койота, мог сказать, услышав вой какого-нибудь койота, кто вскоре умрет» (239). Этот пример заставляет предположить, что возможности этого кода (или этих кодов) были малы и достаточны лишь для того, чтобы узнать имя или событие, но не обеспечивали нор­мально протяженной речи.

Первый речевой коллектив обычно был отчасти много­язычным, и, если определять его исключительно в терминах некоторого общего кода, он спорадически продвигался на какое-то расстояние вниз по течению Колумбии. Как и для других племен в этой области, для вишрамов была харак­терна экзогамия. Знатные семьи специально брали себе жен из других групп, живших ниже по течению реки, и выда­вали своих дочерей замуж в эти группы. Эти группы в ос­новном говорили на несколько отличных верхнечинукских диалектах, отчасти — на взаимно непонятных сахаптин- ских диалектах. Значение, слава и гордость вишрамов, где был центр торговли, по-видимому, повлекли за собой много­язычие, необходимое для общения с носителями различных сахаптинских и салишских языков, приходившими к ним и к васко каждое лето и каждую осень. Этнография, к сожа­лению, ничего не сообщает о средствах общения, применяв­шихся в торговле. В XIX веке с белыми говорили преиму­щественно на чинукском арго; до прихода белых торговля и торговые сношения у индейцев, а также браки и другие межплеменные отношения, очевидно, породили некоторое число полиглотов, владевших чинукскими и сахаптинскими, чинукскими и салишскими, чинукскими, сахаптинскими и салишскими и пр. языками. Мы не располагаем сведениями о том, что думали вишрамы о границах между вторым и третьим речевыми коллективами; они могли считать, что язык младенцев и язык духов имеет (или не имеет) те же очертания, что и само общество вишрамов. Во всяком слу­чае, общество обеспечивало двуязычных переводчиков для этих двух специализированных групп и всего общества вишрамов в целом. Желательность интерпретации или пе­ревода языка духов (например, предзнаменований и т. п.) очевидна. То, что старики могли специализироваться в тол­ковании языка новорожденных, очевидно, объясняется ве­рой в то, что младенцы могут вернуться в ту страну, из ко­торой пришли их души, если здесь они несчастливы. По­скольку детей высоко ценили и любили, понятен интерес к интерпретированию криков новорожденных.

Нас в основном интересует первый речевой коллектив вишрамов, но сюда вклиниваются два другие. Разноречи­вые и неполные сведения о месте языка будут использованы следующим образом. Во-первых, будут приведены различ­ные свидетельства того, что вишрамы определенно и серьез­но ценили дискурсивное употребление языка. Во-вторых, бу­дет описана модель некоторых вишрамских речевых собы­тий (speech events) как формальных дискурсивных употреб­лений языка. В-третьих, подробно будут рассмотрены три речевых события [122] — «раскрытие» видения собственного духа-покровителя, присвоение личного имени, рассказыва­ние мифа. Эти явления будут проанализированы в выше­упомянутых терминах оценки и модели и в терминах пара­метров, вводящих их в иерархическое отношение друг с дру­гом. Эти три события не исчерпывают собой крупные собы­тия вишрамского общества, но есть основание считать их представительными. Мы знаем, что они имели важнейшее значение для этого общества, кроме того, этнографические данные о них довольно полны. Относительно других собы­тий, связанных с речью, описание которых есть в упомяну­той этнографической монографии (молитва; церемония, свя­занная с появлением первых лососей; протыкание ушей; пра­зднества, связанные с обретением ребенком навыков поведе­ния; вступление нового вождя в должность; похороны; свадь­ба и т.д.), можно вывести очень немногое в интересующих нас вопросах. Те же явления, описания которых можно использовать, вводятся на последующем этапе анализа.

Оценка дискурсивного употребления языка. Представ­ляется, что имеется ясное различие в установке между «не­подготовленным» (casual) и «подготовленным» (non-casual) употреблениями языка. Относительно вишрамского языка можно сказать, что истинное различие — это различие между двумя типами подготовленных употреблений; оно состоит в том, что один тип маркирован как формальный структурой участия в ситуации и стилистическими признаками.

В качестве указания на значение дискурсивного упот­ребления языка заметим, что вишрамский язык не знает универсалии языкового употребления, которую Малинов­ский назвал «фатическим общением», а Сэпир утвердил как всеобщую функцию; вишрамы не испытывали потребности заполнять молчание разговором. В процессе моей работы с информантами я заметил, что они спокойно относятся к длинным паузам. Необязательность разговора чрезвычайно ясно видна при сравнении с ситуацией визита в нашем об­ществе. Индеец мог прийти в дом к другу, посидеть там и уйти без единого слова. Друг об этом позднее говорил так: «Такой-то приходил ко мне вчера». Уже сам факт, что он потрудился прийти, был достаточным элементом общения. Визит не должен обязательно включать в себя беседу, если нет необходимости что-либо сообщить.

Важность дискурсивного употребления языка обуслов­лена установкой, которую можно назвать «перфективной». Я обратил внимание на эту установку в полевой работе. Система начальных префиксов, отличающая глаголы васко- вишрамских диалектов от глаголов других чинукских диа­лектов, представляет собой не только временную систему, как это обычно описывается при переводе на английский язык, но и видовую систему. Мне даже кажется, что проти­вопоставление по перфективности/неперфективности (совер- шенности/несовершенности) имело важнейшее значение в этой системе. Важность этого противопоставления обнару­жилась, когда я пытался выявить формы будущего времени. Имеется два будущих времени, одно непосредственно близ­кое, другое — отдаленное, и образование отдаленного буду­щего является важным, непредсказуемым показателем под­классов. Однако мой вишрамский коллега Филип Кахкла- мат мог образовать форму будущего времени глагола только при условии, что описываемое явление определенно, обя­зательно произойдет. Только когда я конструировал гипо­тетическую ситуацию определенности, он считал возможным употребить это слово. (Вишрамское глагольное слово может быть целым предложением, заключающим указание на под­лежащее, прямое и косвенное дополнение и различные ви­довые, временные и прочие отношения.) Дальнейшие ука­зания на эту «перфективную» установку, связанную с не­сомненностью последующих событий, упоминающихся в ре­чи, будут даны ниже.

Установка на серьезность и ожидание последствий серь­езного употребления языка обнаруживаются в данных, от­носящихся к деятельности вождей, советов и к нарушению супружеской верности. Что касается вождей, «их словам безоговорочно подчинялись... Если в племени возникал кон­фликт, к функции вождя относилось объявить, что следует сделать. Какое бы решение он ни принял, ему следовало повиноваться» (212, подчеркнуто мною).

Особенно интересно расследование советом вождя смерти от колдовства, так как при этом исключается употребление языка прямыми участниками этого события:

«Признание не смягчало наказания и никакие слова в защиту не имели действия... Поскольку обидчик и его сто­ронники исключались из дискуссии, не могло быть никакой действенной аргументации в их пользу (оправдывающие обстоятельства и несчастный случай)... Судебное разбира­тельство всегда основывалось на косвенных уликах и фак­тах, известных всем. Очевидец никогда не давал показаний, потому что иначе его жизнь оказалась бы в опасности (угро­за со стороны родственников обвиняемого)» (214, акты речи подчеркнуты).

Как указывают Сэпир и Спайер, на наказание, наклады­ваемое советом, влияли три соображения: улики (косвен­ные плюс то, что известно всем); социальный ранг убийцы по сравнению с рангом убитого; урегулирование, удовлетво­ряющее всех главных участников, чтобы решение дела было окончательным. Возникает вопрос, исключалось ли прямое употребление языка участниками преступления для того, чтобы оно не затемняло соображений, важных для совета? Возможно, прямые словесные свидетельские показания чем- то ограничили бы решение, поскольку языку, употребля­емому в таком контексте, были бы внутренне присущи серьезность и значимость. Нужна была не столько правда, сколько социальный мир.

Прелюбодей, однажды уличенный и прощенный, полу­чал предупреждение, что, если он снова будет замечен в раз­говоре с данной женщиной, ее муж получит право убить его: «Не имело значения, о чем они говорили; они не должны были разговаривать друг с другом, так что другие не могли их слышать» (216—217). Иными словами, разговор при та­ких обстоятельствах истолковывался как адюльтер. Из-за предшествовавших отношений такой разговор не мог быть случайным, следовало считать, что это разговор, имеющий последствия.

Ясный случай другого рода обнаруживается в связи с лососем у чинуков (первый лосось года): «Никто не имел права говорить о нем неподготовленно и небрежно. Мальчи­кам говорили: «Ты не должен говорить: «Я иду ловить ве­сеннего лосося, чтобы убить его». Он был человеком. Если ты скажешь так, ты можешь утонуть». Мальчиков, не выпол­нявших этого наставления и говоривших, что они поймают много лососей, всегда преследовала неудача; они могли уто­нуть или в лучшем случае поймать всего лишь несколько рыб» (249). Другими словами, такой разговор мог истолко­вываться только как неуместный, неподготовленный раз­говор, так как нельзя было гарантировать обстоятельств, необходимых для его осуществления; такой разговор ставил под угрозу осуществление события и гарантировал отрица­тельный результат. Такое замечание нарушало одновременно нормы культурных верований, речи и грамматики (вспомним сказанное о перфективном характере будущего времени в вишрамском языке).

Модель официального (формального) дискурсивного упо­требления. Структура официального дискурсивного упот­ребления языка яснее всего выступает в ситуациях, которые можно расценить как церемониальные. Эти ситуации были отмечены особым стилем языка и двумя конститутивными, особенно важными здесь ролями: ролью присутствующих («публики») пролью выступающего («оратора»), или повто­ряющего. Термин «публика» указывает на то, что слушатели считались формальной частью церемоний; ее наличие и офици­альное обращение к ней были неотъемлемы от этого события. Так же неотъемлемо от структуры этого события было ли­цо, которое обращалось к публике, повторяя речь другого лица.

Относительно официального стиля Френч заметил (Френч 1958, 263): «Если некоторая культура считается совокупностью моральных установлений и если некоторые события более важны, чем другие, можно думать, что неко­торые формы подготовленного языка указывают на такие со­бытия. Религиозные церемонии (кроме сеансов шаманских врачеваний), церемонии, приуроченные к циклам жизни, «племенные празднества», другие собрания, на которых представлена публика, и торжественное рассказывание ми­фов обладают некоторым моральным качеством и демонст­рируют тот или иной тип подготовленного языка».

Относительно структуры церемониальных ситуаций Френч заключает: «Идеальной моделью церемониальной ситуации с присутствием публики является такая модель, когда ни семья, устраивающая церемонию, ни человек, находящийся в центре внимания этой семьи, не общается непосредственно с публикой; общение опосредствовано оратором и подготовленным языком...»

Модель повторения отмечена Спайером и Сэпиром в от­ношении вождей и шаманов. Они пишут: «У вождей были ораторы (кажется, по одному для каждого), которые гром­ко повторяли собравшимся то, что говорили их патроны. Такой тип повторения называется kixwau'ululix. Орато­ром мог быть любой человек; не ясно, была ли здесь какая- либо специализация данной функции. Необходимо отме­тить, что это модель вишрамской процедуры; у шамана также был оратор, который громко повторял то, что дух сообщил шаману. В этом ораторе можно узнать должност­ное лицо, характерное для вождей Северо-Западного побе­режья» (213).

О вожде в его отношении к публике Френч (там же) пишет в более общем духе: «Ранее был поставлен вопрос о том, когда вожди используют ораторов для повторения своих слов, а когда они говорят неопосредствованно. В рас­смотренных выше случаях публика присутствовала при изменении статуса. Мы можем предположить, что публика созывалась и тогда, когда статус поддерживался (sic!) с помощью церемонии. Вождь не нуждался в ораторе, когда он был занят обычным делом, например поносил белых торговцев пушниной, хотя при этом он мог употреблять и некоторый подготовленный язык. Когда же вождь нахо­дился в ритуальной ситуации «вождь перед лицом народа», ему необходим был оратор».

Заметим, что сам Френч подчеркивает поддержание или утверждение (validation) статуса как признак событий, создаваемых наличием публики и оратора. Я думаю, что признак утверждения, сохранения в силе связывает струк­туру этих событий с «перфективной» оценкой языка. Мне представляется, что вишрамы считали такие события вызы­вающими последствия, дискурсивно вербализованные в них. Обмен дарами (а в случае брака — визитами) также был существенным признаком этих событий, связанных с от­ношениями между родовыми и племенными группами, а также событий, связанных с изменением и сохранением ста­туса (а также событий, связанных и с тем и с другим). В све­дении воедино этих трех моментов — дискурсивного офи­циального языка, структуры, включающей оратора и пуб­лику, и обмена [дарами и визитами] — проявился высший уровень утверждения, на который вишрамское общество было способно. Дискурсивное употребление языка и менее очевидные ситуации с оратором и публикой, однако, также могли составлять утверждение — и я попытаюсь сейчас это показать. Прежде чем рассматривать эти три наиболее важных речевых события, укажу на наличие вышеупомя­нутого сочетания в других аспектах вишрамской куль­туры.

Если человек умирал от болезни, вызванной колдовст­вом, «когда он отходил, он повторял те самые слова, кото­рые употребил шаман, определяя характер его смерти, и на­зывал виновного» (215). «Когда он отходил, он говорил те самые слова, которые употребил шаман, посылая его дух с поручением, в которых шаман указывал, как этот поступок должен был быть совершен. Умирающий называл своего соперника подстрекателем» (247).

Как мы увидим, эта практика подобна раскрытию виде­ния духа-покровителя на смертном одре. Здесь жертва сде­лана невольным «оратором», повторяющим наставления шамана в тот момент, когда его смерть утверждает их дей­ственность.

Во время военных набегов люди могут видеть сны о пред­стоящей схватке. Наутро вождь и другие рассказывают, что им снилось; в описанном случае (229—230, 250—251) сон сбылся. Спайер и Сэпир замечают: «Возможно, что они (сны) исходили от духа-покровителя, но этого никто не утверждал. То есть нет большого различия между сном, в котором дух охотника, олень, сообщал ему, где можно найти оленя, и следующим сном» (250, следует пример военного сна).

Коротко говоря, человек, рассказывающий утром свой сон, повторял то, что было ему сообщено ночью, возможно его духом-покровителем; остальные воины являлись публи­кой; предполагалось, что сон сбудется.

Широкоизвестным примером такого сновидения у виш­рамов, катламетов и других групп американских индейцев является случай, когда один человек еще до прихода белых рассказал другим, какими будут белые пришельцы и что с собой принесут.

Эти два типа событий обнаруживают преобладание рас­сматриваемой модели у вишрамов; но сами по себе они вряд ли специфичны для вишрамов. Теперь я обращусь к трем событиям, также не специфичным для вишрамов как типы, но которые имеют у них аспекты, не известные, насколько я знаю, никаким другим типам. Один из аспектов — это иерархическое отношение между ними. Второй аспект, наиболее существенный,— это способ выражения «перфек­тивной» установки по отношению к дискурсивному употреб­лению языка; такое употребление изображается как ограниченное. В каждом случае раскрытие в событии соот­носится с сокрытием вне его.

Три события, о которых пойдет речь, следующие: рас­крытие поисков духа-покровителя, присвоение личного имени и рассказывание мифа. Каждое событие будет рас­смотрено отдельно, в свойственных ему контекстах. Рас­смотрение будет начинаться с доступных этнографических данных о сокрытии и раскрытии, материал будет организо­ван с привлечением параметров, существенных для срав­нения. Будет произведен анализ и введены дополнительные данные, когда возникнет необходимость в выявлении су­щественных признаков в каждом параметре.

Существенными считаются такие признаки каждого со­бытия, которые имеют отношение к 1) его существованию как (формального) официального события; 2) его программе, которую можно назвать его циклом, в смысле распределения во времени; 3) обретению; 4) раскрытию и 5) сокрытию того, что раскрывается в этом событии; 6) объему события в смысле: а) участия в нем, б) его релевантности и в) вы­текающего отсюда его значения.

После того как эти три события будут рассмотрены от­дельно, они будут сравнены по этим параметрам; затем бу­дет показано отношение между этими событиями и между ними и «перфективной» установкой.

Поиски и обретение духа-покровителя. Данные представ­лены Спайером и Сэпиром (236—248, возможны иногда отсылки к другим разделам их монографии). Основные факты, связанные с сокрытием и раскрытием, даны в сле­дующей части их описания:

«Сама секретность, которой окружено обретение духа- покровителя, способствует сокрытию этого факта (возмож­ной неудачи в поисках духа-покровителя) до тех пор, пока не появится удобный случай намекнуть на обретенную силу, когда будет достигнут какой-либо успех. Не ясно, рассказывает ли юноша, вернувшийся домой после поисков духа-покровителя, что-либо, кроме того, что что-то было. С другой стороны, во время танцев духа те, кто обладает этой силой, намекают на своих духов своими действиями, но не более. Полное откровение наступает только в момент смерти, когда сообщаются все детали. При таких условиях создавалась благоприятная почва для предположения о прямой причинной зависимости между силой духа и мате­риальным успехом.

Откровение на смертном одре или в крайней нужде имело совершенно стереотипную форму. Умирающий просил при­нести какой-то предмет, связанный с его духом, рассказывал, как он обрел его силу, и возвещал, что в знак всего этого будет буря» (238).

Дальнейшие данные показывают различие между рас­крытием конкретной индивидуальности духа (того, кем был дух) [123] и раскрытием содержания связанного с ним опыта. Некоторые индивидуальные табу могут вскрыть природу духа-покровителя (238), например, отказ от оленины пока­зывает, что духом является олень. Во время зимнего свя­щенного периода танцев духа (декабрь — март) человек может упомянуть о своем духе в песне, может указать на него некоторым символом, подражанием некоторым дей­ствиям в танце, а иногда — соответствующим костюмом, например шапка и пояс из волчьей шкуры указывают на то, что дух — волк (242).

«Так как человек не говорит о своем духе до самой смер­ти, узнать об этом можно только из таких представлений» (242).

Скрытность, характерная для вишрамов, наблюдается не у всех племен; она не является обязательной частью обы­чаев, связанных с видением духа в Северной Америке.

Подобная скрытность наблюдается у оджибва на востоке Северной Америки, но на западе она поразительно несхожа с установкой кламатов (Спайер и Сэпир, 238). Спай- ер и Сэпир предполагают, что кламаты следуют калифорний­ской традиции, а вишрамы, так же как оджибва, верны более общему американскому взгляду (238—239). Однако в том же культурном ареале, к которому относятся вишрамы, пле­мена санпоилов и неспелемов, говорящие по-салишски и живущие к северо-востоку от вишрамов (между ними и оджибва), подобны кламатам, а не вишрамам. Дистрибу- ционные факты, хотя они и разрозненные, показывают, что рассматриваемая установка специфична для культуры, а не для ареала.

Эта модель позволяла получить разумное и целостное представление о своей жизни, она напоминает анализ кризиса самотождественности личности у человека средних лет (mid-life identity crisis), проделанный Эриком Эриксо­ном (Erik Е г і k s о n. Young Man Luther, 1958). Здесь, по-видимому, удовлетворение подобной потребности вклю­чено в институциональные рамки. Нет нужды предполагать сознательное искажение фактов умирающим, это лишь из­вестная открытость интерпретации первоначального виде­ния, избирательность памяти и логической обработки, свойственные всем нам. (Предположение Спайера и Сэпира о сознательном обмане, имеющем цедью достичь успеха при первоначальных попытках добиться видения, представля­ется крайне неправдоподобным; невероятно, чтобы какой бы то ни было юноша, горящий от нетерпеливого ожида­ния — вишрамы употребляют метафору «остро наточенный, заостренный»,— не встретил и не пережил чего-нибудь такого, что можно было бы интерпретировать, в соответст­вии с вишрамской системой мира, как явление духа-покро­вителя. Почти все живые существа и некоторые неодушев­ленные предметы могли быть такими духами.)

Существенные признаки поисков и обретения духа- покровителя по сравнению с присвоением личного имени и рассказыванием мифов следующие:

1) Событие, включающее раскрытие с помощью дискур­сивного употребления языка, создавалось соответствующим индивидом («повторителем»), который повторял то, что рань­ше сказал дух, и случайной аудиторией в качестве публики. (В видении дух говорил на человеческом, а не на особом языке, 240.) «Откровение на смертном одре или в крайней нужде имело совершенно стереотипную форму» (238).

2) Данное событие происходило (по природе вещей) не­планово. Его частотность как типа зависела от уровня смерт­ности людей, имевших духа-покровителя. Возможно, оно происходило один раз или несколько раз в год.

3) Индивидуальность духа и содержание его сообщения — полученная сила и условия — обретались индивидом одно­временно, в уединении, ночью. Только в юности можно было добиться покровительства духа или индивидуального хра­нителя. По теории туземцев, в определенный момент насту­пал критический период. После определенного периода сила, способствующая обретению покровительства, исчезала (239). Дэвид Френч в личной беседе заметил, что у сахап- тинов и, возможно, у чинуков силу духа могли обретать и взрослые, а шаманы могли использовать существующего духа для вызова другого духа (своего пациента) во время сеанса врачевания. Мелвил Джекобе утверждает наличие способности обретения духа взрослыми у клакамасских чи­нуков. Если обретение духа взрослыми имело место у виш­рамов, вероятно, это было увеличение уже обретенной силы, добавление новой силы или укрепление уже сущест­вующего отношения. «Вступление в отношения» — лучший термин для основного опыта; последующий мистический опыт, включая сны и видения во время «умирания» (угаса­ния сознания), обеспечивал дополнительную информацию.

4а) Отношения с духом публично раскрывались перед всеми, кто участвовал в зимних танцах духа, вскоре после того, как индивид вступал в эти отношения (240—241). Раскрытие производилось неречевыми средствами и в песне.

Песня раскрывала только конкретную индивидуальность духа, но не содержание отношений с ним; на это указывает краткость таких песен и анализ употребляемого глагола. Филип Кахкламат переводит идиоматичную основу -xn-gi- xnuma-kw как «петь некоторый мотив со словами о своей силе». Основа -xnuma сейчас неразложима, хотя -та может указывать на каузатив (форма -xnu напоминает несколько -xul «беседовать», xliu «имя», -qanu-ck «миф», где возможны чередования 1/п и q/x). Аффиксы показывают, что действие возвратное, относится к одному лицу (-хп), непереходное (-gi) и повторяющееся (-kw).

К такой личной песне могут присоединиться другие участники церемонии, они могут ее повторять (241, 242— 243); таким образом происходит акт самого раскрытия, как официальное событие, утверждающее тип отношений с ду­хом.

46) Содержание опыта, связанного с духом, раскрыва­лось при смерти или при предполагаемой смерти индивида (пример последнего см. 245).

5а) После танца духа индивид уже не скрывал, кто его дух. Это становилось известно всем.

56) Содержание видения скрывалось до момента смерти. С точки зрения общества, характер этого опыта мог воспри­ниматься отраженно через деятельность индивида и степень достигнутого им в жизни успеха. С точки зрения индивида, содержание этого отношения могло быть расширено опытом ad hoc (снами, болезнями, приключениями и т. д.).

ба) Участие в акте раскрытия происходило ad hoc; при этом могло не быть никого. (Я думаю, что человек, уми­равший в одиночестве, так же пел бы свою песню и так же обращался бы к своему духу и к окружающим силам.)

бб) Раскрываемое было исходно индивидуальным по ре­ференции. Все конкретное содержание полностью было та­ким. Ребенку давали жесткие указания для обретения духа

(257) , поскольку это было важно для жизненного успеха, но руководство касалось лишь процедуры. «Ребенок не знал, чего он должен ожидать, так же как не знал этого и тот. кто посылал его на поиски духа» (240). Следует учесть также, что глагол, обозначающий подготовку, обучение для поисков духа, возвратный; он буквально значит (в тексте он употребляется с флексией будущего времени, 239) а-1-х- 1а-у(а) «кто-нибудь (1) по-двин-ет (а-1а-уа) себя (х)». (Как выше указывалось, в невозвратной форме эта основа упот­ребляется в значении «заострять, затачивать».)

Силу искали, но сам акт ее обретения рассматривался как более или менее непроизвольный. Духов, у которых ис­кали силу, было много, и они были различные, они вклю­чали большую часть существ, населявших природу (236), а также скалы и деревья (237); кроме того, представляется, что существовало несколько духов для каждой формы, на­пример оленя, осетра. Описания говорят о каком-то из духов оленя, а не о духе оленя вообще [124]; о духах осетра и т. д. Таким образом, что касается обретенного конкретного духа, с которым устанавливались отношения, он индивидуа­лизировался, так же как и содержание конкретного опыта.

Заметим, что эти факты не только усиливали единствен­ность этого опыта, но также и увеличивали неосведомлен­ность всех остальных о его содержании.

6в) После того как видение было раскрыто, его могли повторять другие, быть может, как новость или слух, но позднее как сказание или даже изредка — как часть мифа. Из трех кратких описаний раскрытий у Спайера и Сэпира (240, 245) одно взято из сказания, другое — из военного повествования. Информант Боаса Чарльз Калти из пле­мени катламет с гордостью рассказывал почти в легендар­ной форме о том, как его дед обрел духа-покровителя; име­ются также клакамасские мифы, основное содержание которых составляет обретение духа-покровителя.

До раскрытия конкретная индивидуальность духа- покровителя могла быть предметом всеобщего любопытства. Вспомним способность интерпретировать звуки, произно­симые новорожденными, данную старикам некоторыми ду­хами. Чтобы стать военным предводителем, человек почти всегда должен был иметь в качестве духа скалу, дерево или осетра, которые охраняли бы его от ранений или, в случае ранения, не допустили бы его смерти от кровотечения (237). Шаман не мог излечить заколдованного человека, если его собственный дух не был более могущественным, чем дух, вселившийся в его пациента (237, 245). До раскры­тия содержания мистического опыта участие в ежегодных зимних танцах духа также помогало поддерживать отноше­ния индивида с духом и отношения общества с миром сверхъестественных сил вообще. Пение личной песни ин­дивида представляется центральным моментом в этом отно­шении; каждый участник танцев пел свою песню один раз в течение вечера (241).

Это относится как к мистическому опыту, так и к рас­крытию отношений с духом через песню: эти события имели первостепенное значение на протяжении одной взрослой жизни. Силу и песню нельзя было передать, можно было передать только легенду и знание о том, что они были. Нельзя сказать, чтобы вишрамы много сражались, стычки происходили преимущественно на почве мести и прекраща­лись, как только один или два человека были ранены; слишком могущественный шаман считался опасным, и иногда его могли лишить жизни. Такие факты показывают, что видения по крайней мере некоторых индивидов пред­ставляли интерес и имели значение для других индивидов на протяжении их собственной жизни, иногда — и позднее.

Личное имя. Данные приведены Спайером и Сэпи- ром на стр. 258—260. Приведем факты, относящиеся к рас­крытию и сокрытию. Вначале факты, относящиеся к рас­крытию:

«Без сомнения, величайшим событием в жизни вишрама и, конечно, самой незабываемой для обычного индивида церемонией было присвоение ему имени. Ребенок получал первое имя, когда ему было от шести-восьми месяцев до двух лет; ему могли заменить имя в подростковом возрасте, и, возможно, он мог получить новое имя, будучи уже взрос­лым, во время шаманского танца. Новый случай изменить имя представлялся после смерти родственника, когда це­ремоний было меньше или обходились совсем без них...

Церемония присвоения имени была очень впечатляющей. Приготавливался пир и приглашались родственники и дру­зья даже из других племен. Присутствующим раздавались очень ценные дары, чтобы этот человек стал широко изве­стен под данным именем. Человек, которому присваивалось имя, стоял, одетый в дорогую одежду, в центре собрания, между двумя другими людьми. Человек, стоявший слева от него, начинал тихим голосом: «Это теперь такой-то». [Для правдоподобия дальше я буду употреблять реальное имя tamxat.] Стоящий справа от него повторял это громким голосом, и собравшиеся громко отвечали: «а:хі:». Присвоен­ное имя принадлежало какому-нибудь родственнику, кото-

рый давно умер; могло случиться, что некоторые люди младшего поколения никогда не знали этого человека и даже не слышали о нем. Затем стоявший слева снова гово­рил тихо: «Это имя tamxat носил тот, кто давно умер». Стоящий справа повторял эти слова громко, и снова собрав­шиеся отвечали «а:хі:». Теперь стоящий слева говорил тихо: «Мы хотим, чтобы горы, реки, ручьи, утесы, лес знали, что этого человека теперь зовут tamxat». Стоящий справа повторял это очень громко, а зрители отвечали: «а:хі:». Стоящий слева снова говорил: «Мы хотим, чтобы рыбы, птицы, ветры, снег и дождь, солнце, луна и звезды знали, что tamxat как будто бы снова стал живым. Его имя будет слы­шаться снова, когда будут звать этого человека». Стоящий справа снова повторял это, а люди отвечали: «а:хі:».

Это было последнее объявление. Любой из присутствующих, кто был знаком с прежним владельцем этого имени, мог вый­ти и попросить что угодно. Он говорил: «Я рад видеть tamxat’a снова, после того как он так долго был для нас потерянным (мертвым). Я рад, что это имя снова будет произноситься; поэтому я хочу, чтобы tamxat подарил мне...» Ему обязательно дарили то, что он просил» (258—259).

Спайер и Сэпир замечают: «Значение, придаваемое име­нам, которые были почти титулами, и желание сделать их широко известными явно напоминают о Северо-Западном побережье» (259—260). Это подобие имен титулам выявляется в данных, относящихся к обретению имени не при рождении. Из описаний видно, что такое имя приравнивалось к цен­ной собственности. Так:

«Например, TaxSani умер; через пять лет его сын созы­вает всех окрестных жителей на большой пир, раздает много подарков и дорого платит влиятельному человеку за то, чтобы его называли именем отца» (258).

Третье описание, приводимое Спайером и Сэпиром, также, по-видимому, относится к присвоению нового имени не при рождении.

«Поднимался старик и обращался к собранию. Он много­кратно поднимал хорошо выдубленную шкуру лося и про­износил имя. «Вы называли его этим именем, когда встре­чали его на дороге. Сегодня он оставляет это имя. Сегодня он будет назван именем своего деда, бараіаі. Вы будете знать это, когда встретите его, и вы будет называть его этим именем»... Второй человек поднимался: «Вы все, собравшие­ся здесь в этом доме! Много лет назад жил capalai, теперь он опять будет с нами. Мы дадим это имя этому ребенку». Еще один человек поднимался: «Он собирался подарйть мне лошадь, это имя». Родители отвечали: «Да, мы подарим тебе ту лошадь; он снова будет с нами»...» (259, и снова я под­ставил реальное имя).

Относительно сокрытия:

«Наблюдалось явное нежелание называть имена, свое собственное или чужое... Обряды, связанные с именами, строго соблюдались» (258).

Ситуация с раскрытием и сокрытием, употреблением и неупотреблением личных имен станет яснее после рас­смотрения обычаев, связанных со смертью носителя имени.

«Любое имя всегда было именем покойного старшего родственника; из этого правила не было исключений... Когда умирал какой-либо человек, его имя не произноси­лось в течение пяти лет. Затем оно присваивалось какому- нибудь близкому родственнику, сыну или внуку» (258; вышецитированный случай с Taxsani может служить при­мером).

Запрет на употребление имени в период между смертью одного его владельца и принятием этого имени потомком был связан со специальным выражением, которое употреб­ляли старшие, поправляя ребенка, упомянувшего имя умер­шего человека. Филип Кахкламат привел такой пример: ребенок сказал «Паум» (имя Нормана Вулфа, уже покой­ного), а отец сказал «k’ananiS, itkasusu aga». (Первое слово, k’ananis, выражает запрещение, оно неразложимо, второе слово вместе с aga «теперь» выражает факт смерти; основа второго слова -kaSuSu, очевидно, является эвфемизмом, употребленным в связи с приглушенным голосом вместо нормальной формы ihnimluSt. Эти формы взяты из полевых записей Дэвида Френча.)

Запреты типа табу, касающиеся других слов, наклады­ваются не на слова, которые ассоциируются с именем покой­ника по форме, а на имена, которые ассоциируются с упот­реблением имени покойника во взаимоотношениях с людьми:

«Имя могло быть изменено в дальнейшем в любой мо­мент, когда умирал родственник. (В этом случае церемоний было меньше или вообще не было никаких.) Это делалось из уважения к чувствам отца того человека, чье имя было изменено; ему могло быть грустно слышать, как его ребенка называют именем, которым называл его покойник. Макгафф (переводчик Сэпира) указывал, что такое изменение имени производилось, когда умирали отец, брат или сестра. (Примечательно, что родители не меняли своих имен в связи со смертью собственного ребенка, так как подразумевалось, что дети никогда не называют родителей по имени.) Иногда все имена в семье менялись таким образом. Членам семьи не нравилось употреблять имя, которое употреблял покой­ник. Это выглядело бы как насмешка над мертвым» (258).

Поскольку, как говорят Спайер и Сэпир, при этом цере­моний было меньше или не было совсем, весьма вероятно, что эти изменения имели силу только внутри семьи и что вне семьи сохранялись в употреблении ранее торжественно присвоенные имена (см. ниже 2в). Действительно, в соответ­ствии с теорией туземцев, нечлены семьи не могли знать имена, приобретенные приватно, при только что описанных обстоятельствах.

Теперь можно сформулировать правила употребления и неупотребления имен более аналитически и в более общем виде. Упоминание любого имени запрещалось вне церемонии присвоения имени. Употребление любого имени при обра­щении было обязательным во время церемонии присвоения имени; оно было обычным в семье у отца по отношению к сыну и между сиблингами (как требовала практика изме­нения имен) и допустимым, а иногда, быть может, обяза­тельным в более общих ситуациях (как заставляет предпо­лагать вышеприведенная ссылка в третьей церемонии на ситуацию «когда вы встречали его на дороге»). Тексты показывают, что термины родства были обычной формой обращения как к родственникам, так и к другим людям. Употребление имени при упоминании или обращении за­прещалось после смерти его владельца, и это запрещение относилось не только к имени умершего, но к целому ряду имен: к именам, употребление которых ставило покойного в положение адресата и адресанта (адресующего) в семье. (Такое употребление дополнительно подкрепляет вывод о преобладании биполярной ориентации по отношению к опыту у вишрамов; этот вывод сделан мною раньше в статье о ги­потезе Уорфа применительно к чинукским данным; ср. Хаймс 1961а, sec. 5.)

Существенные признаки личного имени в сравнении с поисками духа-покровителя и рассказыванием мифа сле­дующие:

1) Событие, включающее раскрытие с помощью дискур­сивного употребления языка, создавалось определенной семьей как устроителем, приглашенными как публикой и двумя ораторами со стороны устроителей; при этом один повторял собравшимся слова другого. (Присутствие двух ора­торов единственно в данном событии позволяет характери­зовать его как «самую незабываемую для обычного индивида церемонию». Заметим также, что другие люди тоже участ­вуют в беседе.) Описания указывают на то, что использова­лись стереотипные выражения в последовательностях стан­дартной структуры (см. 46 ниже).

2) На церемонию присвоения имени приглашали. Пов­торяемость этой церемонии была регулярной по отношению к младенчеству каждого ребенка, прожившего первые ме­сяцы жизни, и, быть может, регулярной по отношению к некоторым случаям в последующей жизни некоторых ин­дивидов (например, по отношению к переходу власти от одного вождя к другому — 66). Частотность этой церемонии как типа зависела от общего уровня рождаемости и, быть может, от уровня смертности тех, чьи имена хотели принять их преемники.

За) Каждый вишрам имел по крайней мере одно имя, которое он получал в раннем детстве; некоторые получали еще по одному или по нескольку дополнительных имен. Кроме изменения имени, имевшего место в семье в случае смерти ее члена, дополнительные имена, вероятно, были связаны с богатством и социальным рангом. С точки зрения общества, одно имя присваивалось в каждой серии последо­вательных жизней.

36) Содержание имени присваивалось одновременно с присвоением его как такового, с точки зрения индивида; в свете только что проведенного анализа можно предполо­жить, что присвоение имени было чем-то вроде заявки или долгового обязательства. Как титул, имя подразумевало совершение поступков, которые не могли быть совершены получившим это имя в то время, когда оно было ему при­своено. В этом отношении обратим внимание на различие между присвоением имен при церемонии называния и в мифах. В мифах высказываются особые условия и формули­руются характерные атрибуты (attributes) поведения. В опи­саниях церемоний присвоения имени, которыми мы распо­лагаем, такого нет. Я считаю, что это различие зависит от «перфективной» оценки дискурсивного употребления языка.

В рамках мифа Койот или другое действующее лицо были в силах осуществить посредством провозглашения то, что было провозглашено; и последующий опыт всех вишрамов свидетельствовал о том, что это действительно осуществля­лось. Ласточки действительно назывались «Ласточка», были птицами и прилетали во время появления первых стай лососей весной. Ораторы на церемонии присвоения имени не обладали такой силой. Их слова могли утверждать иден­тичность некоторого лица и некоторого имени, но не по­следующую судьбу каждого из них. Проведение этой цере­монии могло утверждать престиж данного имени в связи с его последним владельцем с помощью даров и выражений радости по поводу восстановления имени. Как уже было сказано, сам выбор потомком имени как достойного важ­нейшей церемонии в жизни индивида и провозглашение этого имени перед лицом родных, знакомых и природы были такого рода утверждением. Но опять-таки, церемония могла утверждать все это ретроспективно, а не перспективно, в той мере, в какой это касалось престижного содержания имени.

Я усматриваю здесь основание для понимания последую­щего употребления имени при обращении, но не при упоми­нании. Употребление имени при обращении предполагало только идентификацию имени и индивида; упоминание имени, по-видимому, предполагало также провозглашение характерных атрибутов поведения. При упоминании сле­довало употребить одно из выражений, которые мы находим в финальных сценах мифов, например tamxat i-ya-xliu «Тамхат — его имя» или tamxat i-u-pgna-t «он зовется (на­речен) Тамхатом». При обращении ни существительное, ни глагол не встречаются. Действительно, при обращении имело место цитирование, цитата из церемонии называния, относящаяся к личности человека, к которому обращались. (В этом свете употребление имен при обращении подобно употреблению элементов мифов вне контекста торжествен­ного (formal) рассказывания мифов.)

4а) Идентификация имени и человека, его получившего, раскрывалась публично, словесно, в акте обретения имени.

46) Содержание имени раскрывалось во время церемонии в неявной форме с помощью явного упоминания предыдущего владельца этого имени. Такое упоминание было невозможно в любое другое время. (О том, почему раскрытие осуществля­лось словесно в неявной форме, см. 36 и 66.) По-видимому, престиж имени с течением времени возрастал, хотя и в раз­ной степени, в зависимости от того, кто носил это имя и как образ данного человека запечатлевался в памяти совре­менников и потомков. (Неизвестно, какую роль при этом играло словесное обсуждение.)

Заметим, что в церемонии явно делается упор на прош­лом владельце имени. Делаются четыре провозглашения по возрастающей сложности, два из них были идентифика­циями и два другие — обращениями к природе. В каждой паре первое провозглашение относится к новому носителю имени, а второе — к прежнему. После этих провозглашений лица, вышедшие вперед, говорят не о новом носителе, а о старом. Другими словами, порядок упоминаний состоит не в том, что сначала обращаются к прошлому, а затем го­ворят о будущем. Начинают с настоящего, а затем загля­дывают в прошлое. В этой последовательности, которая заканчивается выражением радости, направленным на прошлую идентификацию имени и лица, я вижу дополни­тельное свидетельство того, что эта церемония утверждала престижное содержание имени ретроспективно.

5а) После церемонии называния идентификация чело­века и имени не была скрытой. Она становилась известна всем. Однако, па теории туземцев, лица, не присутствовав­шие на церемонии, могли узнать об этой идентификации только из контекстов обращения. Возможно, некоторые ситуации требовали употребления имени при обращении, например при введении вождя в должность, но об этом у меня нет данных. С точки зрения общества, общее отноше­ние идентификации его членов и титулоподобных престиж­ных имен должно было поддерживаться в глазах мира с помощью одной или нескольких церемоний ежегодно.

56) Что касается дискурсивного употребления языка, можно считать, что содержание имени скрыто, если не при­нимать.в расчет церемонию присвоения имени, где упоми­налось в явной форме о том, что носитель имени им владеет (см. 46). С точки зрения общества, можно считать, что при­рода содержания имени позднее отражалась в деятельности и репутации индивида. С точки зрения индивида, содержа­ние имени могло быть расширено последующим опытом, но опять-таки здесь мне недостает данных.

ба) В акте раскрытия принимало участие большое ко­личество приглашенных людей — родных, знакомых и друзей из других групп (258).

бб) Раскрываемое было по референции одновременно ин­дивидуальным и социальным. С одной стороны, «никакие два человека не могли носить одно и то же имя, хотя такое случалось у верхних чинуков» (258). Кроме того: «Имена не имели значений... (и) теперь в них явно не принято вкладывать значения» (258).

Последующая полевая работа подтвердила этимологи­ческую непрозрачность имен и отсутствие народных этимо­логий. В каждый данный отрезок времени одно имя у вишра­мов может принадлежать только одному индивиду.

С другой стороны, с присвоением имени было связано отношение между социальными и природными компонентами мира вишрамов в целом. Само имя имело характер титула и несло определенное социокультурное содержание (или ряд сопутствующих значений). Имена делились по родам (за­висели от пола), и, как мы видели, одно имя вызывало ряд других имен, которыми пользовались как обращениями к семье. Еще более важно, что имена передавались только по линиям родства. Имя было общественной собственностью, сохраняемой в данной группе, и эта преемственность эксп­лицитно подчеркивалась в церемонии присвоения имени. По социальной теории вишрамов, набор имен существует постоянно, а конкретные жизни проходят через него.

Заметим, что в результате того, что имена не имели этимологий и значений в них не вкладывалось, на долю имени могли выпасть содержание или ценность только благодаря идентификации имени с одним или несколькими последовательными его владельцами. Имя не называло ника­ких атрибутов, присущих ему самому, оно указывало лишь атрибуты тех, с кем ассоциировалось.

Функция подобия титулу у личных имен должна рас­сматриваться на фоне материала терминов родства. Тер­мины родства обеспечивали средства, с помощью которых можно было надлежащим образом упоминать каждого члена коллектива или обращаться к нему либо как к действитель­ному родственнику, либо с соответствующим расширением понятия родства (например, «дедушка» — с уважением к пожилому мужчине). Основная социальная индивидуаль­ность (identity) каждой личности была уже определена ее местом в матрице родства. Личные имена имели до­полнительно накладывающуюся функцию.

Функция подобия титулу (и ассоциация с содержанием) станет яснее, если мы рассмотрим вишрамские термины наименования вообще и две относящиеся сюда вишрамские формы, именную основу -qliu (посессивная форма -xliu) «имя» и глагольную основу -pgna (иногда в WT[125] -pquna) «называть».

Относительно наименования у вишрамов: Дэвид Френч показал, что вишрамы (и васко) отличаются от носителей английского языка и других индейцев в данном ареале тем, как они относятся к неизвестным предметам (видам расте­ний). Если данный объект не подходит под существующую видовую категорию, носители английского языка склонны подняться на следующий уровень таксономической иерар­хии; аналогично поступают и сахаптины; вишрамы же в та­ких случаях не употребляют никакого названия. Такое поведение предполагает очень устойчивое чувство имени, подразумевающее видовые атрибуты, свойства, условия (аналогичные «перфективному» употреблению глаголов).

Такая установка соответствует обеим вишрамским фор­мам. Обе являются более чем ярлыками и их приложениями, более чем актом референции. Они часто имеют конститутив­ную силу, некоторую степень неотделимости от видовых атрибутов называемого, особенно если речь идет о челове­ческих личностях или сверхъестественных существах.

Пример основы -xliu встречается в тексте, когда инфор­мант Сэпира признается, что он не обрел духа-покровителя. Он говорит (буквально): «Но я не видел вещь ее имя дух- покровитель». Потом он описал, что было сделано, «чтобы приготовить человека к обретению духа-покровителя» без ia-xliu «его имени». В этом контексте «его имя» употребля­ется эмфатически: я видел вещи, но не такую вещь, атрибуты которой позволяют называть ее духом-покровителем и обращаться к ней как к духу-покровителю (WT 190, 9—11).

Тесная связь между «именем» и атрибутом часто наблю­дается в концовках мифов. Во многих мифах в финальной сцене один или несколько персонажей мифа получают ин­дивидуальность, в которой они будут выступать в после­дующий период (вечно, по концепции туземцев), когда при­дут индейцы. В таких сценах -xliu является обязательным элементом. Например:

«(В) этот день (она) черная (и) Ворона ее имя... (в) этот день ее имя Орел Без Перьев (и) бела ее голова» (WT 98, 14-16);

«Вы двое»,— сказал он им,— «во все времена ваше имя (будет) Ворон; так вы будете» (WT 65, 22—23);

«По какому праву, случайно, ты, Сова, сделала бы так людям? Нет! (В) этот день твое имя (стало) Сова» (WT 38, 6—8).

«Он взял горсть земли, бросил ее в них и сказал им: «Вы не будете вождем. Вы — зверь (животное); ваше имя будет Антилопа». И тогда они бросились бежать прочь, все серые» (WT 74, 11—14).

Акт называния и факт индивидуальности неразделимы. Вместе с некоторой физической особенностью (обычно цве­том) навсегда приобретается статус животного,определенного вида животного: «Во все времена ваше имя (будет) Ворон; так вы будете».

Относительно -pgna следует заметить, что ни это, ни какое бы то ни было другое слово нельзя точно перевести просто как «называть». (И -pgna не имеет этимологической связи с -qliu «имя»; если оно разложимо, то на -pq-na, а не -p-qna.) В самой общей форме -pgna связано с собственным (или эффективным) употреблением имен; и одна или две другие глагольные основы связаны с неправильным употреб­лением имен, по отношению к мертвым. Объем значения этой основы следующий: «называть по имени, звать, вызывать, обращаться, объявлять, провозглашать». Активная пере­ходная конструкция в настоящем времени со значением «звать, вызывать» будет: c-i-u-pgna-t «он (с) позвал (вызвал) (-pgna-t) его (І)» (все примеры в этом употреблении имеют значение определенности, несомненности). Непереходная конструкция употребляется специфически для обозначения состояния индивида в терминах юридического или социаль­ного статуса: i-u-pgna-t a-ya-k’auk’au «он (был) объявлен убийцей»; i-y-u-pgna-xit a-ya-k’auk’au «он стал называться убийцей» (-xit образует пассивный каузатив); st-u-pgna-t i-Sta-k’amla «те двое названы, объявлены плохими, винов­ными». Один информант будто бы сказал о выборах вождя: «Он уважаем и провозглашен вождем» (211); исходные виш- рамские формы должны быть следующими: ...i-u-pna-t i-stamx. Еще более поразительный пример находим в тек­стах Сэпира. Относительно подготовки к обретению духа- покровителя говорится, что имелся специальный человек, назначенный для наблюдения за работой обучающихся. Это лицо 1-u-pgna-t (WT 187, 24). Перевод «назначенный» пока­зывает, что это слово в обычной жизни играло очень важную роль.

В финальных сценах мифов эта форма может быть даже выражена драматически. Лосось был жизненно важной пищей вишрамов, и первый миф цикла о Койоте рассказы­вает, как он поправил дела в этом отношении, перехитрив и превратив в птиц двух женщин, которые тайно сделали за­пасы лосося в мифический период. «Он (Койот) сказал им: «Ну по какому праву, случайно, вы две держите рыбу для себя? Вы обе — птицы, и я скажу вам кое-что. Скоро на эту землю придут люди. Слушайте!» И можно было слышать, как люди шумели «дулулулу« (как гром, гремящий вдалеке). «Теперь они придут на эту землю; та рыба будет их пищей. Когда бы ни поймали рыбу, вы обе будете приходить. Ваше имя (i-mda-xliu) стало Ласточка. Теперь в этот день я раз­делался с вами; так я обращаюсь к вам (ya-md-u-pquna «это (уа) вам (md) я объявляю), «Ласточка». Когда люди при­дут, они будут ловить рыбу. Тогда вы обе придете, и кто- нибудь обратится к вам (a-q md-u-pquna-ya): «Ласточки лришли; Койот назвал их так (ga-c-§-u-pgna)». Так люди будут говорить: «У этих двух Койот забрал рыбу, припасен­ную в пруду; теперь они пришли». Так Койот назвал тех двух (ga-c-s-pgna) (WT 6, 13—26).

Два последних случая употребления -pgna практически целиком охватывают действие этой сцены — присвоение собственного имени Ласточка; установление индивидуаль­ности двух мифических персонажей в качестве птиц; пред­писание ласточкам прилетать в одно время с появлением первой стаи лососей весной (слова, которые скажут люди, намекают на это обстоятельство). Имя, природа и поведение объединены в провозглашении Койота. (Значение называ­ния-провозглашения в мифах по отношению к называнию в церемонии присвоения имени рассматривается более полно в 46 ниже).

Выражение «сегодня», которое встречается в церемонии присвоения имени, описанной в начале этого раздела, можно выразить по-вишрамски только тем же самым сочетанием слов dauya wigwa (дословно «(в) этот день»), которое встре­чается в заключительных провозглашениях в только что цитированных мифах.

Ясно, что имя и называние по имени подразумевает больше, чем простое привешивание ярлыка. Имена были не только соотнесены с полом, с родом, но также и с престижем. Выражение желания, чтобы данное имя было как можно более широко известно и чтобы было признано, что с ним связан некоторый атрибут, свидетельствует о том же. В этом отношении следует учесть, что при выборе имени допуска­лась известная свобода, в особенности для человека, полу­чавшего имя не при рождении. Из двух приведенных опи­саний такой церемонии в одной речь идет об имени отца (258), в другой — об имени деда (259); заметим также, что в описании первой церемонии упоминается грандиозный пир, большое количество подарков и щедрая плата влиятельному человеку за то, чтобы называться затем данным именем

(258).

С этой точки зрения восстановлением имени воздавалась честь не только прежнему и новому его носителям, но и всему роду в целом, как имеющему продолжение и способ­ному обеспечить надлежащий пир и дары. Я думаю, что правильно интерпретировать эту церемонию как возрожде­ние не столько покойного индивида, сколько бездейство­вавшего до той поры титула. Это возрождение является скорее восстановлением, чем новым воплощением. С этой точки зрения приведенные Спайером и Сэпиром выражения имеют смысл. Там, где встречается имя, можно видеть ско­рее титул или статус, чем индивида; другие упоминания покойного индивида не требуют предположения о его новом воплощении («такой-то как будто бы снова стал живым», 259). Действительно, при таком толковании нет нужды за­даваться вопросами, а можно считать правильным следую­щее место в одном описании церемонии, которое Спайер и Сэпир приводят в таком виде: «Еще один человек подни­мался: «Он собирался (собирается?) подарить мне лошадь, это имя (этот человек?). Родители отвечают: «Да, мы пода­рим тебе ту лошадь; он снова будет с нами» (259).

Это высказывание мъжно понять именно так — и ника­кой путаницы здесь нет,— что в нем в явной форме указы­вается на преемственность титула (имени) и на то, что дары родителей должны были утвердить идентификацию титула (а не покойного носителя имени) и ребенка.

С этой точки зрения можно считать значимым отсутст­вие этимологического значения. Спайер и Сэпир отводят целый абзац объяснению того, как исторически могла сложиться подобная ситуация (258); они не считают, что отсутствие значения могло поддерживаться в обществе функ­ционально. Одно из возможных объяснений этого состоит в том, что специфически описательные имена (какими яв­ляются многие имена птиц и зверей) ограничили бы число потомков, которые могли бы эти имена надлежащим образом принять. Более гибким для ограниченного множества является не открытая отмеченность содержания, а возмож­ность того, чтобы содержание развивалось и приобретало новые оттенки. Рассматривая имена сами по себе, мы опре­деляем их строение и длину. Все имена многосложные, и в их фонемном составе часто присутствуют элементы, напо­минающие известные аффиксы этого языка, однако их нельзя отождествлять с этими аффиксами. (Таковы эле­менты: k, q, к’, q’, g, g, х, х плюс a, i; wa, wi; па, пі; ca, ca, 1а; -§, -t.) Любое слово или основа такой длины нормально раскладывается на два или более значащих эле­мента. (Почти все вишрамские аффиксы односложны, многие однофонемны, имеется много односложных основ.) Подобные случаи многосложных форм, не поддающихся анализу или переводу (или по крайней мере теперь уже не поддающихся переводу), встречаются в мифах, особенно в песне в мифах. Здесь может иметь место сознательный или даже специально культивируемый намек на скрытое, архаи­ческое значение.

6в) После присвоения имени все помнили, что оно принадлежит определенному лицу; это и являлось главной целью данной церемонии. Очень может быть, что получение второго имени не вытесняло полностью первое имя. Выше было высказано предположение, что так обстояло дело в случае изменения имен в семье после смерти одного из ее членов, при сохранении прежних имен в общении вне семьи. Спайер и Сэпир называют три имени молодых мужчин, три— молодых женщин, три — стариков и четыре — старух (260). В одном случае (в случае информанта Сэпира, наз­ванного «Луис Симпсон», ср. WT 224, № 1) было обнаружено два имени одного лица (260): «papkas в молодости (?); это имя бывшего вишрамского вождя; manait в старости; так называли того же человека в последующие годы жизни».

Этот случай позволяет предположить, что имена обычно запоминались, как бывшие имена вождей (на стр. 211, 212 назганы K’alwaS, Slakii» и второй SUki§ как вожди). Дейст­вительно, материал дает некоторые основания считать, что для того, чтобы стать вождем, нужно было принять имя бывшего вождя, даже если это нарушало обычай принимать имя собственного предка. Обычно вождь (или предводитель) мог получить имя вождя обычным путем, так как эта долж­ность была наследственной. Вождей было несколько. Если род одного из них вымирал, народ выбирал ему преемника, который затем женился на дочери какого-нибудь другого вождя. Такой избранный преемник не имел наследствен­ного имени вождя; представляется, что он брал такое имя из рода своей жены (как было в случае второго SlakiS’a, 212). Такая практика укрепляла престижное содержание личных имен.

В целом значение имени сохранялось дольше жизни его носителя. Любое его значение, сохранившееся, добавившее­ся или утраченное в течение одной жизни, могло продолжать существовать, поскольку потомки обязаны были выбирать себе имя из числа наследственных имен.

Рассказывание мифа. Спайер и Сэпир мало говорят о контексте рассказывания мифа, но общая модель у чинуков и других племен в этом ареале хорошо известна, а детали, специфические для вишрамов и васко, подтверждены позд­нейшей полевой работой.

Существенные признаки, по сравнению с поисками духа- покровителя и присвоением имени, следующие:

1) Событие, включающее раскрытие с помощью дискур­сивного употребления языка, создавалось человеком прек­лонного возраста (сказителем) и аудиторией, состоявшей большей частью из детей. Аудитория дружно реагировала на рассказ, чтобы продемонстрировать свое внимание. В некотором смысле повествование было повторением чего- то, уже известного из предшествовавших повествований, повторявшихся в принципе с незапамятных времен. В осо­бом, важном для нашей настоящей цели смысле повество­вание было некоторым повторением (особенно в его заключи­тельной решающей сцене) слов, сказанных персонажами мифа в период, когда мир еще не принял своей теперешней устоявшейся формы. Примеры были приведены выше в раз­деле, посвященном называнию (26). При рассказывании мифа, в котором Койот выпускает лососей, например, сле­дует считать, что повторяются те самые слова, которые сказал Койот, когда он установил этот порядок в мире.

Вишрамы были очень чувствительны к правильности повторения, и современные информанты, знающие многое из мифологии, скорее откажутся рассказать миф, чем рас­скажут его неправильно. Представляется, что понятие неправильности простирается здесь на конкретную словес­ную форму. Форма мифов была в высшей степени стереотип­ной — как в отношении общей структуры, так и в отношении деталей.

2) С точки зрения отдельной семьи, время проведения сеанса рассказывания мифа зависело от возможного пригла­шения какого-то уважаемого сказителя в какой-то дом. Как тип события, рассказывание мифа регулярно происходило каждую зиму в семьях, где имелись дети, а с точки зрения общества,оно периодически повторялось в течение всей зимы.

3) Каждый вишрам усваивал с раннего детства много, если не большую часть мифов. Такое усвоение включало владение всеми аспектами, связанными с идентификацией персонажей (identificational aspects — см. 66), и, вероятно, реже — полное владение содержанием 1т. е. полное знание всего сюжета]. С точки зрения теории туземцев мифы сложились в незапамятные времена, и с тех пор каждый год их снова исполняли как общее наследие общины. В прин­ципе все мифы были периодически доступны всем членам общества.

4а) Идентификационные аспекты мифов (см. 66) раскры­вались во время рассказывания мифов зимними вечерами и могли использоваться круглый год, если в этом возникала необходимость. Человек, не присутствовавший при торже­ственном рассказывании мифа, мог угадать, о ком речь, наблюдая упоминания персонажей в других контекстах. По-видимому, дети иногда сталкивались с таким употребле­нием до торжественного рассказывания. Некоторые си­туации требовали цитирования из мифов или ссылок на мифы, например появление лососей весной. На мифы могли ссылаться по заголовкам или первым строчкам.

46) Полное содержание мифов, в новом исполнении, раскрывалось каждый год, но только в зимние вечера. Зима была поистине священным сезоном, во время которого танцы духа и рассказывание мифов были свидетельством возвращения общества к его сверхъестественным источни­кам силы и нового утверждения его связи с ними.

5а) Идентификация чего-либо как аспекта мифа не была скрытой; это было известно всем.

56) Полное содержание мифов было скрыто летом, когда действовал запрет на торжественное рассказывание. Счи­талось, что такое рассказывание летом может навлечь на людей кару со стороны природы. С точки зрения общества, можно считать, что характер содержания отражался в деятельности общества летом (сравнительное рассмотрение будет дано ниже).

ба) Участие в рассказывании мифов было открытым для всех членов общества и обязательным для детей. Если дети засыпали во время сеанса, их наказывали. В каждом кон­кретном случае участие могло быть обусловлено пригла­шением в дом, где должен был выступать сказитель.

бб) Миф был почти полностью социальным, или куль­турным, по референции и общим во всех своих основных чертах для всех членов общества. Разные сказители могли не знать или не употреблять один и тот же запас рассказов и могли рассказывать один и тот же рассказ по-разному (но каждый верил, что его версия правильная — например WT 9, № 3).

Содержание основных мифов раскрывало природу или характер (-k’ani — ср. WT 44, 13; 48,1) сверхъестественных персонажей, от которых зависело основание и сохранение общества (ср. Хаймс 1958, он же 1959, о н ж е 1965). Отношения индивида с духом-покровителем были как бы уменьшенной копией отношения общества к миру природы и духов в целом; это отношение того типа, который Роберт Редфилд назвал «заинтересованным сохранением» («partici­pant maintenance»), и миф придает ему идеологическую форму. Мифы также раскрывают компоненты личности, как показал Мелвил Джекобе на обширном материале клакамас- ских чинуков. Мой собственный анализ подчеркивает ког­нитивный аспект этого раскрытия. Мифы обеспечивали исчисление мотивов, некоторый способ абстрагирования, оперирования и понимания (посредством символического действия) компонентов мотивации, не обнаруживаемых в чистом виде у реальных личностей.

Содержание мифов вновь и вновь идентифицировало и формулировало определенные атрибуты (в том числе имена) многих аспектов окружающей природы, птиц и других жи­вотных, растений, местностей. Атрибуты мифов служили также для типизации и символического обозначения лиц и личных особенностей, например «Я голоден» (walu gnuxt) воскрешало в памяти Койота, который часто говорил это; имея это в виду, можно было употреблять данное выражение в шутку.

Мифы, конечно, имели явную функцию ознакомления детей с системой верований и ценностей общества. Вишрамы были склонны использовать словесные средства в социали-. зации, и рассказывание мифов было ее очень хорошо орга­низованной формой. Мир вишрамов был устоявшимся еже­годным циклом (-1х значило как «год», так и «мир»), установ­ленным, как они думали, на веки вечные (daminwa). Миф показывал вишрамский мир в дополнительном измерении происхождения, сплетая знакомые подробности и драма­тическое действие, инсценированное прошлое и наблюдае­мое настоящее в единое и нераздельное целое.

6в) Мифы круглый год служили источником ссылок и цитат (4а, 66). По теории туземцев, мифы были вечной соб­ственностью общества.

Сравнительный анализ. Признаки, существенные для сравнения, могут быть сведены в таблицу (см. табл. 5).

Первый параметр, приведенный в таблице, относится к признакам, которые делают событие официальным (фор­мальным), пригодным для дискурсивного употребления языка в некотором акте сохранения или утверждения. Как показывает таблица, каждое событие обнаруживает модель порождения вишрамами таких событий: говорящий как источник, говорящий как адресант, повторяющий слова источника, и аудитория. Этот полный набор имеется в цере­монии называния; анализ рассказывания мифов и раскры­тия духа-покровителя показал наличие той же основной модели: сказитель повторяет слова Койота или другого ми­фического персонажа, а человек, которому было видение, раскрывает сказанное его духом-покровителем. Церемония называния, бесспорно, представляет собой акт обнародо­вания; то же относится к двум другим событиям: то, что раскрывается с помощью повторения, иначе не стало бы всем известно. В соответствии со своей природой каждое событие характеризуется использованием подготовленного языка и высокой степенью стереотипности формы сообщае­мого.

Другие параметры, собранные в таблице, относятся к составу событий; все они взаимосвязаны. Однако другие па­раметры главным образом указывают места событий в их отношении друг к другу и их отношение к глубинной «пер­фективной» оценке дискурсивной речи.

События и установления, частью которых они являются, можно расположить в иерархическом порядке. Основание и

характер этого порядка показаны в 66; это сфера их первич­ной релевантности. Референция мифа в первую очередь со­циальна, и он релевантен для коллектива в целом; референ­ция поисков духа-покровителя в первую очередь индивиду­альна, и его релевантность в основном ограничена индиви­дами; референция личного имени и социальна и индивиду­альна, и оно релевантно для группы меньшей, чем весь коллектив, но большей, чем индивид. Большая часть того, что было сказано относительно каждого события и обобщено в табл. 5, хорошо укладывается в определенную таким образом систему счисления. Миф, личное имя и обретение духа-покровителя имеют одинаковый порядок частоты и регулярности в распределении во времени; числа обретаю­щих и частоты и регулярности обретения; частоты и ранга раскрытия и, соответственно, меньшей степени сокрытия аспектов идентификации; ранга и основания участия; объема вытекающего отсюда значения.

Можно считать, что этот порядок отражает также «пер­фективную» оценку дискурсивной речи. Каждое событие предполагает такую оценку (об этом полнее будет сказано ниже), но все равно можно считать, что формальное рас­крытие допускает разные степени определенности. О нали­чии разных степеней определенности мифов свидетельствуют многие сказители, знание мифов всеми членами общества и большое количество случайных соответствий между мифами, культурой и окружением в течение всего года. Определен­ность в отношении имени подтверждается во время очень впечатляющей церемоний, имеющейся в распоряжении об­щества для того, чтобы превратить нечто в социальный факт, и в широкой известности имени, но она (определен­ность) не сохраняется вне общества (к природе обращаются, но она не участвует). Определенность видения духа-покро­вителя подтверждается одним индивидом in extremis; она подтверждается внешними фактами, касающимися резуль­татов, но не первичного содержания.

Таким образом, мы обнаружили общую модель этих со­бытий как формальных событий и порядок их расположения как событий социально значимых. Что можно сказать об относительном распределении во времени раскрытия и сокрытия? С самого начала это представлялось решающим для понимания, но пока что оно не входит ни в обрисован­ную модель, ни в порядок расположения. Имеется ли общая модель, порядок расположения или ничего нет в отношении времени раскрытия и сокрытия?

Может показаться, что ничего нет. Сокрытие предшест­вует раскрытию в случае видения духа-покровителя, но следует за ним в церемонии называния. Чередование зимы и лета в раскрытии и сокрытии в случае мифов может пока­заться просто нерелевантным; причем из диффузии возни­кает широко распространенная особенность, не являющаяся специфической ни для одной из вишрамских моделей.

И все же я вижу модель, лежащую в основе всех трех событий, в том, что касается распределения во времени рас­крытия и сокрытия. Проявление этой модели будет зависеть от двух моментов: 1) различие, которое было сделано между идентификацией и содержанием (эти термины не очень удачные, но различие тем не менее существует); 2) отноше­ние раскрытия и сокрытия к «перфективной» оценке раскры­тия.

Это различие имеет под собой регулярное формальное основание. Его можно сформулировать как различие между тем, что можно упоминать или цитировать (песня, имя, ремарка из мифа), и тем, что нельзя. То, что можно упоми­нать или цитировать, относится к аспекту или отношению идентификации; то, что можно раскрыть только в контексте события, формально созданного для раскрытия посредством дискурсивного употребления речи, называется «содержа­нием». Что относится к идентификации, а что — к содержа­нию, зависит от обстоятельств, специфических для каждого события. Кратко рассмотрим каждое из них.

а) Дух-покровитель: Сам факт наличия (the identity) отношения становился очевидным после обретения духа- покровителя, во время зимнего танца духа, частично не­словесно и обязательно с помощью песни (цитата из виде­ния). По теории туземцев, не могло быть сомнений на счет индивидуальности духа. Действительное содержание ви­дения, предполагаемые действия и события в дальнейшей жизни оставались неопределенными. Такое содержание было специфичным для конкретного отношения и жизни одного человека, оно не подпадало под социальный конт­роль. Действительно, как и у других групп американских индейцев, например кроу, здесь, по-видимому, была веро­ятность ошибки в трактовке видения или какого-либо его аспекта. Момент смерти был тем единственным моментом, когда действительное содержание видения становилось совершенно определенным. (Тот факт, что предсказание, как кажется, всегда сбывалось, должен не столько забав­лять, сколько вызывать зависть; похоже, что вишрамы обеспечили себе совершенную модель для окончательного утверждения самотождественности, что, по Эрику Эриксону, необходимо для психической зрелости и здоровья.) Содер­жание видения иногда бывало неоднозначным, и последую­щие события могли его прояснить (скорее, чем исправить задним числом). В итоге, раскрытие содержания мистиче­ского опыта запрещалось вне события, создаваемого первым и последним публичным раскрытием со стороны умираю­щего человека, которому явилось видение.

б) Личные имена: Идентификация индивида и имени становилась очевидной, после обретения имени, в контек­стах обращения (цитата из церемонии). Церемония присвое­ния имени могла совершаться для того, чтобы установить факт наличия отношения между именем и его новым носи­телем, как для индивида, так и для родовой группы, обла­дающей правом присвоения имени. Действительное содер­жание имени, приближающегося к титулу, не могло быть известным в отношении будущей жизни нового носителя этого имени. Не могло быть никакой уверенности в том, что жизнь нового владельца имени не навлечет неуважения на это имя или что его род не угаснет и имя перестанет упот­ребляться. К моменту церемонии уверенность во всем этом была только по отношению к прошлому. Престижное содер­жание имени находилось под социальным контролем только в отношении жизни прежнего его владельца и в отношении способности его потомков вновь присвоить это имя. Отсюда акцент в церемонии на прошлое (что касается прежнего владельца) и на настоящее (что касается введения во владе­ние именем). Отношение прежнего носителя к данному имени официально утверждалось и официально прекраща­лось. Индивидуальность и статус семьи официально утверж­дались благодаря восстановлению или сохранению ценной собственности (вспомним, что имя не присваивалось до тех пор, пока не было уверенности в том, что сохранилась социальная идентичность: присвоить имя значило отчасти приписать некоторому типу некоторый новый знак). От­ношение нового носителя к имени должно было ждать своего утверждения и прекращения в течение пяти или более лет после смерти [предыдущего владельца].

в) Мифы: Сам факт наличия отношения между тем, что провозглашалось в мифах, и тем, с чем сталкивались в реальной действительности, становился очевидным при цитировании и ссылках по разным поводам в течение всего года. Можно считать, что в мифологический период дей­ствия, описываемые в мифах, разрешали сомнения, касав­шиеся индивидуальности, атрибутов, имен и даже самого существования растений, животных, людей, местностей и предметов. В настоящий период уже нет риска не получить подтверждения при цитировании и ссылках на зависимость между действиями в мифологический период и атрибутами настоящего мира. В этом отношении мифы и мир утверж­дали друг друга, и на протяжении всего этого времени их соответствие находилось под социальным контролем.

Так как же, нет зависимости между раскрытием и определенностью, между сокрытием и неопределенностью? Ответ отчасти содержится в утверждении Френча (Френч 1958, 260), что «материалы мифа не являются священными по существу или нравоучительными по форме; они становятся такими в контексте».

Коротко говоря, следует различать мифы как материалы, которые можно цитировать, и мифы как действа, как квази- ритуальные действия, раскрывающие не только детали куль­турного мира вишрамов, но и лежащие в его основе цен­ности и верования вишрамов об их отношении к этому миру. На первый аспект мифов не накладываются запреты расска­зывать мифы летом; на второй аспект они накладываются.

Упомянутые ценности можно охарактеризовать, как уже было сказано, как ценности «заинтересованного сохра­нения». (Миф о Лососе является ярким примером, ср. Джекобе 1955; Хаймс 1958.) Точка зрения заинте­ресованного сохранения подразумевает взаимное уважение и поддержку между миром человека и миром сверхъесте­ственных сил. Спайер и Сэпир заметили это в вишрамских молитвах: «В молитвах обращались к земле, рекам, обла­кам, ко всему миру природных явлений. Создается впечат­ление, что вишрамы считали себя принадлежащими к зем­ным существам, к одному классу вещей среди элементов вселенной, и равными им, не отличающимися от них. Представляется, что молитвы и обращения к рекам, горам и прочему значили лишь то, что индивид хотел закрепить, указать свое место среди них» (236).

Жизненный успех как для индивида, так и для обще­ства заключался в сохранении отношений, соответствую­щих занимаемому каждым месту. Силы природы были (по определению) милостивыми, если люди выполняли свою роль в сохранении естественного порядка вещей и не нару­шали правил (например, не убивали больше, чем было необходимо).

Имея это в виду, заметим, что периодом сокрытия, табу на рассказывание мифов является лето и что лето яв­ляется основным временем добывания пищи, когда индейцы занимались сбором плодов и ягод, рыбной ловлей, охотой и торговлей, от которых ^зависело, удастся ли им пережить зиму. (Мы относим большую часть года, включая конец весны и осень, к «лету».) Что касается деталей, мифы пре­допределили характер мира вишрамов на все времена. Что же касается фундаментальных соотношений, то мифы опре­деляют лишь условия договора. (Некоторые мифы выра­жают это в явном виде.) Несоблюдение условий может привести индивида или даже всю общину к неудачам в охоте и рыбной ловле, к стихийным бедствиям и даже к голодной смерти. (В некоторых заключительных формулах мифов упоминается хорошая погода, а плохая погода — это обычное наказание, которое ожидается за несоблюдение, запрета исполнять мифы летом.) Летом, между зимами, этими священными сезонами, не накладывалось определен­ных условий на отношение к миру сверхъестественного. Зимой же уже сам факт выживания и торжественные цере­монии вновь подтверждали, что это отношение успешно поддерживалось в течение предшествующих сезонов основ­ной деятельности по добыванию пищи.

Можно считать, что в этом последнем смысле все три события обнаруживают параллелизм. В каждом из них рассматриваемое отношение (дух-покровитель, имя, мифи­ческое) могло в скрытом виде проявляться в деятельности в течение данного периода (одна жизнь в первых двух слу­чаях, лето — во втором случае), находящегося в дополни­тельном распределении к его формальному раскрытию.

г) Мы обнаружили, что общий принцип таков: раскрытие зависит от определенности. Общую модель можно охаракте­ризовать следующим образом. Каждое событие имеет два компонента. Один можно упоминать (после обретения) вне официального события. Другой может быть раскрыт только в пределах официального события. Относящееся к каждому компоненту, а также встречаемость каждого ком­понента зависят от того, что и когда можно считать опреде­ленным в рамках того установления, частью которого данное событие является. Так, период неопределенности для содержания мифа — это некоторая часть ежегодного цикла; для присвоения имени и обретения духа-покрови­теля — это лучшая часть жизни. Как в присвоении имени, так и в обретении духа-покровителя сокрытие содержания предваряет, а раскрытие заключает жизнь. Анализ в тер­минах глубинной «перфективной оценки» показывает, что все три события образуют часть общей вишрамской модели.

Подведем итог: мы обнаружили, что три основных рече­вых события у вишрамов имеют одну и ту же модель, делаю­щую их официальными (формальными) событиями; имеют одну и ту же модель, соотносящую официальное событие с циклом, частью которого оно является; имеют один и тот же порядок расположения в нескольких параметрах. Анализ основывался на оценке вишрамами употребления языка и свидетельствовал о ней.

Я надеюсь, что этот анализ может по крайней мере служить иллюстрацией того, что существует возможность обнаружения структурных отношений, характеризующих употребление языка в некоторой культуре, и культурные оценки языка, присущие такому употреблению. Этот анализ является также иллюстрацией возможности исполь­зовать для такой цели этнографические данные в основном филологически и исторически.

Этот анализ можно также рассматривать как иллюстра­цию использования некоторого набора этических категорий для анализа коммуникативных событий (или актов обще­ния) — категорий, объединяющих группы факторов, кото­рые следует учитывать, когда мы переходим к эмическому (структурному) анализу. Я вывел такие категории в другой статье, используя следующие термины: коммуникативные события, акты общения, отправители, получатели, каналы, формы сообщения, коды, темы, обстановки. Можно видеть, что приведенный выше анализ имеет дело со всеми этими категориями: раскрытие видения духа-покровителя, цере­мония называния, рассказывание мифа (коммуникативные события); состав таких событий, включающий повторяющего (адресанта); первичный источник (отправителя) и публику (адресата); словесное раскрытие содержания, частично несловесное раскрытие индивидуальности духа-покрови­теля (канал); традиционное словесное оформление и после­довательная упорядоченность сообщений о раскрытии (код); иерархическое отношение событий к объему содержания (тема) и к распределению во времени, частотности и циклу встречаемости (обстановка). Кроме того, можно видеть, что эти категории вводились в анализ не механически и априор­но. Эти категории употребляются эвристически, они оста­ются имплицитными в терминах, соответствующих данному материалу.