<<
>>

Опыт священного как диалогическая трансценденция

Одним из базовых феноменов традиционных обществ, которые обусловливают их сущностную специфику по отношению к секуляризированным обществам современного типа, является феномен Священного. Философская рефлексия феномена Священного имеет многоаспектный характер, но чаще всего исследователи акцентируют внимание на ее культурологическом (явленность Священного в культуре) и антропологическом (опыт Священного как фактор формирования личности) аспектах.
Однако не менее актуальным является и исследование гносеологических аспектов опыта Священного, что обусловлено, в первую очередь, кризисом этого опыта в секулярном мире и фактической узурпацией гносеологической проблематики «сциентистским» мышлением. Ясно, что Священное с онтологической точки зрения является высшим, наиболее содержательным предметом познания. Более того, специфика этой предметности состоит в том, что она бесконечно превосходит любые познавательные способности человеческого разума, – но именно поэтому в максимальной степени способна трансформировать сам разум, имеет особый умопорождающий, рациогенный характер. Чем обусловлена такая специфика?
Р. Отто, вводя понятие Священного (das Heilige) в пространство философской рефлексии, соотносил его с Кантовской теорией разума и обосновывал тезис, в соответствии с которым именно Священное, а не «чистый разум» является предельным гносеологическим понятием, предельной предметностью человеческого познания и «основанием души». В отличие от «чистого разума», являющегося теоретическим конструктом, Священное вообще не может рассматриваться в качестве «абстракции», но является такой целевой, «энтелехийной» предметностью человеческого разума, априорное стремление к которой формирует его высшие познавательные способности. С появлением у человека реального опыта Священного этот познавательный опыт становится своего рода «субстанциальной основой» разума, благодаря которой его деятельность выходит за рамки естественных перцептивных и рассудочных актов, но постигает сущее как Единое, содержащее в себе бесконечную и непостижимую Основу. Однако изначально в самом разуме заложено и предвосхищение этого опыта, сама его потенциальная возможность и некая устремленность к нему, составляющая наиболее глубокую сущностную основу разумной деятельности, имеющую «априорный» характер – более глубокую, чем «трансцендентальное единство апперцепции» и т.п. Как пишет Р. Отто, «Религиозное стремление, существующее в потенции, в сознании актуализируется не от и не без мировых чувственных данностей и опытов, а в них и между ними... Актуализируя эти порывы под воздействием окружающего мира... это религиозное стремление пытается уяснить самое себя, развертывая темную, априорную основу… из которой возникло и оно само» [Цит. по: 4, с. 27]. При этом, однако, имеет место эффект «герменевтического круга»: пока априорная религиозная основа разума не реализовалась в личном жизненном опыте переживания Священного, но остается лишь на уровне интенции, только ищущей свой предмет, она еще не может быть идентифицирована в своей подлинной сущности и поэтому самим разумом может истолковываться неадекватно: как «трансцендентальная иллюзия», «ложное сознание» и т.п. В этом случае на ней обычно «паразитируют» секулярные идеологии, всегда предполагающие квазирелигиозное отношение к своим псевдодогматам.
Есть и другие «ловушки» для разума, препятствующие наполнению его априорной религиозной интенции подлинным опытом Священного – и общим их признаком является рассудочная объективация интенциональных образов Священного, основанная на ложной установке (привнесенной из обыденного опыта) на восприятие любой реальности как лишь объектной, противостоящей разуму предметности, которую он старается «вписать» в свои заранее готовые «законы». Между тем, Священное принципиально не объектно и само полагает законы разуму. Священное открывается не как нечто противо-стоящее (ob-jectum) разуму, а как то, что оживотворяет его изнутри и распахивает в бесконечность. Первичное переживание Священного как такового одновременно является и первым подлинным переживанием субъектности самого разума (без чего, строго говоря, самосознание человека остается фактически недоформированным).
Впрочем, это первичное переживание Священного, открывающее особое, самое глубокое измерение рефлексивности самого разума, чаще всего не осознается в своем «чистом» виде. Как правило, изначальный опыт Священного сразу же протекает в форме его «опредмечивания» в наиболее доступных для человека в данный момент религиозных символах. Происходит «сращивание» первичного опыта Священного с переживанием смысла символики определенной религиозной системы, известной человеку на данный момент. Тем самым, в религиозном сознании, если оно желает оставаться таковым и не изменять своему первопринципу чистого опыта (иначе оно подменяется сознанием «идеологическим»), должен действовать двуединый императив приращения опыта и рефлексии его ситуативных форм, обнаруживающих свою случайность и субъективность. Однако этот императив «беспокойства духа» отнюдь не означает бесконечного релятивизма – требования «разоблачения» любых форм в качестве случайных и ограниченных. Он имеет четкую направленность – а именно, все более и более глубокое раскрытие первичного опыта абсолютной субъектности Священного, его обращенности к нашему разуму в качестве абсолютного «Ты», перед которым разум «распредмечивает» себя как безлично-абстрактный «экран» сознания и мыследеятельности, но при этом раскрываясь в своей последней глубине как уникальное и этим бесценное духовное «Я». Раскрываясь как абсолютная Субъектность, Священное уже перестает быть чем-то среднего рода – «Оно» – и уже открывается как абсолютное Ты, которому можно сказать: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (Бл. Августин) [1, с. 53].
В этом особом способе познавания Священного, который можно определить как особую диалогическую трансценденцию, можно выделить и ряд логических «шагов». В частности, такая логическая структура хорошо просматривается у С.Л. Франка в его «философии Непостижимого», к которой мы и обратимся. Итак, вот эти «шаги»:
1) «Явление встречи с “ты” именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само “я”» [5, с. 355]. Это утверждение имеет и четко наблюдаемый эмпирический смысл (в психологии раннего детского возраста), однако в данном случае оно глубоко метафизично и даже мистично: самость человека как таковая есть ответ другой самости. Только встречая «ты» человеческий субъект конституируется в качестве «я». Отсюда, уже в качестве феноменологического следствия, – «факт универсальной распространенности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от самого существа переживания “я”» [5, с. 362]. Здесь у С. Л. Франка имеет место принципиальное отличие от по сути картезианской презумпции М. Бубера, у которого отношение «Я»–«Ты» якобы чисто произвольно полагается неким якобы изначально существующим «Я».
2) Поскольку всякое «ты» принципиально непостижимо (так же, как и подлинное «я» до конца не постижимо для «ты»), их отношения носят характер откровения [6, с. 123], – тем самым, понятие «откровение» у С.Л. Франка фактически приобретает статус высшей гносеологической категории, коррелирующей с познанием субъекта. Наконец, отношение «Я–Ты», будучи возможно лишь в качестве откровения, тем самым, возможно лишь в сущностной обращенности к абсолютному «Ты»: «всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление… первоосновной непостижимой совместности меня и Бога» [4, с. 471] [Выделено мной. – В.Д.]. Иными словами можно сказать, что во всякое «Ты» как таковое уже по определению имплицирован атрибут абсолютности, поскольку оно уникально и несводимо ни к чему иному себе.
3) Значит, поскольку отношение к «Ты» по своей сущности абсолютно, то оно возможно только в силу своей изначальной укорененности в отношении к абсолютному «Ты». Или, если поставить вопрос по-кантовски: «как возможно?» – а именно, «как возможно «я», человеческая субъектность, в конце концов, как возможен человек?» – то ответ у С.Л. Франка окажется фундаментально прост: потому что есть Бог.
Естественно, что с чисто эмпирической точки зрения это может показаться невероятным, поскольку эмпирические отношения к «ты», за весьма редкими исключениями, никогда не абсолютны и, более того, всегда тяготеют к «соскальзыванию» в чисто объектные отношения, особенно в рамках техногенной цивилизации. Но в этом-то и состоит суть неклассической теодицеи – в особой настройке видения, в особом экзистенциальном событии, в результате которых эмпирическая фактичность перестает быть высшей достоверностью, но становится живым символом откровения реальностей высшего порядка, узреваемых в ней, через нее и сверх нее. Обнаружение достоверности бытия Божия здесь происходит не в результате применения неких заранее принятых утверждений о природе бытия вообще, теоретических презумпций и правил логического вывода, но путем особого усилия всего существа человека, – усилия, в котором его бытийная и интеллектуальная составляющие принципиально едины и различимы лишь в абстракции.
В свое время Н.И. Костомаров, исследуя мир древней славянской мифологии, пришел к принципиальному выводу: «идея воплощения, страдания и торжества божественного существа на земле была чудесным предчувствием пришествия Сына Божьего, солнца правды, света истины, и служит наибольшим историческим подтверждениям истины нашего Св. Писания. Это была идея, вложенная Творцом в род человеческий: какую бы религию он не создал себе человек... оторвать от нее мысль о воплощении божества было бы настолько же трудно, как истребить веру в свою душу. Коварные умы не раз уже хотели доказать поддельность истории Иисуса Христа видимым подобием с верованиями народов, не раз уже указывали и на Адониса, и на Аполлона как на прототипов Богочеловека; но все их указания могут служить только большим подтверждением и укреплением того, что они хотят опровергнуть» [2, с. 226?. Тем самым, верования, обычно определяемые как «языческие» и исторически противостоящие распространению христианства, вместе с тем воспитывают в человеке все необходимое для принятия Евангельской вести: абсолютное «Ты»–отношение к Священному, укорененное в универсальном знании о воплощении божества. Человеку нужно лишь сделать последнее усилие открытости разума и усилие нравственное воли, чтобы обратиться к изначальному Прообразу всех образов «естественных религий».
Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры, не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в «зерне», несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей «зачаточной» форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность Бого-познающего разума, например, преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного… дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется… [Так] ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» [3, с. 23-24]. Описанный здесь образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), т.е. «наше внутреннее небо» (Н. Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум действует в уже преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому способен побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа.
Приведенный здесь пример из опыта православного богопознания в наиболее «чистой» форме показывает структуру диалогической трансценденции. Впрочем, можно было бы привести и весьма показательные примеры из совсем других традиций, поскольку природа этого процесса едина. В целом, в соответствии с сущностной направленностью самораскрытия Священного как «абсолютного Ты» все возможные конкретные формы религиозности могут быть поняты стадиально-иерархически в соответствии с полнотой такого самораскрытия. В свою очередь, опыт Священного, всегда изначально будучи для разума выходом за пределы и рамки его наличных способностей и состояний, именно в особой открытости «абсолютному Ты» становится диалогической трансценденцией – то есть, опытом предельного вопрошания разума, молитвы и исповеди. Типологически могут быть выделены три стадии диалогической трансценденции: 1) языческая – общение с духами природных стихий; 2) ветхозаветная (в т.ч. ислам как ее производная) – обращенность к единому Творцу и Законодателю; 3) христианская – взаимообращенность Спасителя Богочеловека и спасаемых им людей. Содержательное различие между этими стадиями настолько велико, что переход между ними никогда не предопределен никакими «внешними» обстоятельствами (в том числе и самой изощренной эрудицией и аргументацией), но может быть лишь результатом неожиданного и неповторимого личного опыта – опыта чуда человеческой свободы и подвига веры как ее наивысшего выражения. Библиографический список
  1. Августин Аврелий. Исповедь. – М., 1991.
  2. Костомаров Н.И. Славянская мифология // Костомаров М.І. Слов’янська міфологія: Вибрані праці з фольклористики. – К., 1994. – С. 201–256.
  3. Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых Отцов-исихастов / общ. ред. А.Г. Дунаева. – М., 1999. – С. 15–27.
  4. Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. – М., 2000.
  5. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – С. 35–386.
  6. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. – М., 2007.

Л.Ю. Зайцева
Курганский институт государственной и муниципальной службы
<< | >>
Источник: Д.В. Чарыков (гл. ред.), О.Д. Бугас, И.А. Толчев. Традиционные общества: неизвестное прошлое [Текст]: материалы VII Междунар. науч.-практ. конф., 25–26 апреля 2011 г. / редколлегия: Д.В. Чарыков (гл. ред.), О.Д. Бугас, И.А. Толчев. – Челябинск: Изд-во ЗАО «Цицеро»,2011. – 270 с.. 2011

Еще по теме Опыт священного как диалогическая трансценденция:

  1. Оглавление
  2. Опыт священного как диалогическая трансценденция