<<
>>

17. ПРОЩЕНИЕ И ПРИМИРЕНИЕ ПОСЛЕ ХОЛОКОСТА ДЖОН ПАВЛИКОВСКИ John Pawlikowski

В течение прошедших десяти лет я много размышляю, пытаясь понять, что означают прощение и примирение в контексте Холо-коста для меня, христианского богослова. В поиске ответа мне по­могала моя коллега и друг, Кэролин Маносевич, еврейка по нацио­нальности, которая пытается в течение продолжительного времени с помощью искусства и педагогики преодолеть боль и страдания после Холокоста.

Для нее поиск ответа — дело очень личное из-за влияния, которое ужасы, перенесенные во время нацистского режима, оказали на ее собственную семью. Этот поиск она пере­несла в свою художественную студию и в аудитории Пресвитери­анской семинарии в Остине, и в Теологическую семинарию Весли в Вашингтоне. Мы оба продолжали свой поиск ответов на встречах-диалогах, как тот, который она организовала в Эспене несколько лет назад, в штате Колорадо, где она живет, и на ее выступлении на Ежегодной международной конференции христиан и иудеев в Вене.

У Кэролин Маносевич всегда одна цель — внутреннее исцеление человека. И, хотя это для нее переживание глубоко личное и сокро­венное, она пытается поделиться им с другими людьми, поскольку она сама обрела внутреннее исцеление рядом с другими, что она и объясняет в своих работах. Я сам много приобрел от результатов ее личного поиска, читая ее статьи, размышляя над ее картинами и принимая участие в дискуссиях в Эспене.

В некоторой степени мой поиск ответов схож с поиском Кэ­ролин Маносевич, но лишь в некоторой степени, поскольку мои усилия были направлены на то, чтобы восстановить целостность собственной религиозной традиции и своего постоянного участия в ее жизни. Ее поиск значительно глубже, поскольку затрагивает исцеление души и духа. Я отразил результаты своего поиска в сво­их выступлениях и статьях. Она тоже. Но она также выразила ре­зультаты личного поиска с помощью живописи, что я никогда не

288

Прощение и примирение после Холокоста

надеюсь повторить.

Образы, создаваемые художником, равно как и слово писателя — мощные символы. Но первые обладают больши­ми возможностями разбудить и исцелить глубины человеческого существа.

Более сорока лет я занимаюсь исследованиями и размышлени­ями о Шоа вместе с евреями с позиции христианского богослова. Я также один из главных участников создания Мемориального му­зея Холокоста США в Вашингтоне. Это позволило мне проникнуть в жизнь многих отдельных участников общей картины Шоа: жертв, спасателей, солдат-освободителей, руководителей сопротивления. Я переживал боль жертв, шок солдат-освободителей, яростную ре­шимость спасателей и участников сопротивления, хотя я не пере­жил то, что испытали они, так, как пережили это непосредственные участники событий. Как богослову и преподавателю темы Шоа, мне пришлось затронуть вызывающую напряжение реальность. Мно­гие мои братья и сестры по христианской вере в то же самое время выбрали путь соучастника или наблюдателя, а не спасателя.

Не раз за время моей карьеры ученого, меня просили обсудить тему прощения в контексте Шоа. По мере того, как я писал статьи и готовился к выступлениям на конференциях на эту тему, я все больше осознавал существенное различие между христианским и еврейским взглядом на эту проблему. В мозгу и в крови у христиан слова Иисуса, побуждающие любить врагов и прощать. Любой хри­стианин считает бездушием не стремиться к прощению и примире­нию, каким бы чудовищным не было совершенное преступление. Но понимание, приобретенное благодаря моему общению с людь­ми, пережившими Шоа, с которыми я встречался во время своей работы в музее Холокоста в Вашингтоне и во время преподавания в Фонде Холокоста в Чикаго, создало большую преграду для мое­го инстинктивного желания христианина немедленно отстаивать необходимость прощения. Этому же способствовали статьи и са­моотверженный труд Симона Визенталя. Главным вопросом, кото­рый преследовал меня как христианина в данных обстоятельствах, было — смогу ли я находиться рядом с людьми, пережившими боль и утраты Катастрофы и отстаивать необходимость прощения и примирения.

По правде говоря, я стал понимать, что не смогу де­лать это, если хочу сохранить целостность личности.

289

Джон Павпиковски

Вопрос прощения/примирения в контексте Шоа обсуждает­ся уже долгое время. Мой многолетний собеседник, участник христианско-еврейского диалога, раввин Леон Кленицки, посвятил ему ряд статей. Он в течение многих лет прилагает много усилий, убеждая своих собратьев-евреев преодолеть то, что он называет «триумфальностью боли» в современном самосознании евреев. Но и сам он, вопреки собственным призывам, испытывает трудности в решении этого вопроса. В статье, опубликованной в журнале «От­вет Католика» он пишет о том, что каждый Йом Киппур (Судный День) его посещает одна и та же мысль. Что бы он сделал как член семьи, которая утратила близких во время Катастрофы, если бы эсэ­совец или мучитель-аргентинец попросили у него прощения? Ему кажется, что у него нет вполне удовлетворительного ответа. Пере­живание личной и семейной боли утраты не может обусловливать его ответ. Да и может ли он принимать решение по такому вопросу от своего собственного лица? Ему кажется, что нет. Более важен в подобной ситуации его ответ как представителя еврейского народа. Он считает, что поскольку он сам не находился ни в Германии во время Холокоста, ни на своей новой родине Аргентине в те дни, ког­да государственный террор уничтожал «исчезнувших», он не имеет морального права прощать кого-либо от их лица, каким бы искрен­ним не было моление о прощении. Все, что он может — это призвать виновного в преступлениях к покаянию и искуплению своей вины.

Кленицки полагает, что иудейская традиция удерживает его от подобного подхода. С одной стороны, она признает важность и возможность человеческого прощения как часть прощения, кото­рое, в конечном счете, исходит от Бога и которое дается лишь по­сле деятельного искупления вины добрыми поступками. Именно такой точки зрения придерживались участники движения «Дей­ствие/Примирение», зародившегося в освобожденной от нацизма Германии.

Только таким образом можно исцелить разрыв в Боже­ственном соглашении, причиненный греховными действиями пре­ступника. Поскольку Бог — одна из сторон соглашения, необходи­мо Божественное подтверждение прощения, которое сначала вино­вному дарят люди.

Поэтому в иудаизме концепция прощения/примирения значи­тельно сложнее, чем в христианстве. В христианстве наблюдается

290

Прощение и примирение после Холокоста

тенденция понимания прощения как процесса в отношениях «чело­век — человек» и «Бог — человек», хотя можно спорить по поводу того, как общество может измерить таинство епитимьи (наказание, возлагаемое на согрешившего, церковью), роль которой, к сожале­нию, со временем умаляется. Попытки возродить более общинный подход к таинству после Второго Ватиканского собора 1962-1965 гг. часто наталкивались на сопротивление. В иудаизме роль общи­ны, хотя и выраженная символически (это значит — несколькими свидетелями), остается главной. Это различие часто вызывает на­пряжение в иудейско-христианском диалоге, поскольку христиане хотят подарить прощение сразу после искренней просьбы о нем, в то время как иудеи не торопятся прощать. Непонимание христиа­нами описанного выше различия в подходе к прощению между религиями иногда приводит к тому, что на фоне христиан иудеи кажутся жестокосердными. Ведь, как пишет Кленицки, «если вино­вные не продемонстрируют, что они преобразились в «инструмент добра» и в течение какого-то времени оставались таковыми, даро­вать им условное прощение без доказательств глубокого изменения личности — это, по сути, то же самое, что предать забвению и пре­ступление, и преступника». Примерно такой подход взяла за осно­ву Комиссия истины и примирения в ЮАР.

В конце своей статьи Кленицки настаивает на том, что даровать прощение он может только при условии, что удовлетворены следую­щие раввинские условия: изменение души (личности) преступника; устное признание грехов; свидетельства постоянного посвящения добродетели и добру, которые способствуют благосостоянию обще­ства.

Меньшего недостаточно. Кленицки продолжает и добавляет, что в этой ситуации подлинное прощение также повлияет на есте­ственное чувство обиды. Нам не стоит делать вид, что обида не яв­ляется составляющей полной картины в данном контексте. Она есте­ственна в такой ситуации и лучше дать ей выход, чем надевать маску благородства. Вот что он пишет: «Мое прощение — это также ответ моему чувству горечи и обиды. Мое прощение человеку, прошедше­му через признание и раскаяние — это начало исцеления, моего соб­ственного исцеления и, хочется надеяться, исцеления того человека, который признал и раскаялся. Прощение, хотя временами это труд­но, это процесс преодоления горечи и обретения исцеления».

291

Джон Павликовски

Концепция Кленицкого в некоторой степени схожа с подходом Симона Визенталя. В своей знаменитой книге «Подсолнух» [1] Ви-зенталь затрагивает тему возможности и предела прощения/при­мирения, иллюстрируя ее рассказом об умирающем нацистском солдате, просящем у него прощения. И не важно, правдивая ли это история или созданная воображением автора, она стала классиче­ским ключом к пониманию иудейского отношения к прощению, а также различий в этом вопросе между христианством и иудаиз­мом.

Вкратце сюжет «Подсолнуха» таков: Визенталя, который нахо­дился в заключении в нацистском концлагере, однажды приводят с его рабочего места к постели умирающего эсэсовца. Преследуемый кошмарными воспоминаниями о преступлениях, в которых он уча­ствовал, солдат хотел исповедоваться и получить освобождение от грехов от еврея. Визенталь мучительно и долго обдумывает свой ответ на просьбу этого человека, которая ему кажется искренней. Ему приходят на ум многие из тех вопросов, о которых пишет Кле-ницки о понимании прощения/примирения в иудейской традиции. Данная ситуация осложнялась тем, что эсэсовцу хотелось получить прощение не лично от заключенного Визенталя, с которым ему до того даже не приходилось сталкиваться, а от всего еврейства. В конце Визенталь отвечает отказом на просьбу солдата, чувствуя так же, как и Кленицки, что не может простить от лица еврейско­го народа.

Но на этом рассказ не заканчивается. После того, как тот солдат умирает, Визенталь договаривается о том, чтобы лич­ные вещи умершего послали его матери с запиской. Этот поступок можно истолковать по-разному. Я полагаю, что этот поступок про­истекает из некоего чувства неуверенности в душе Визенталя. Он поступил так, как, по его искреннему убеждению, от него требо­вала иудейская традиция. Но на личном, человеческом уровне ему хотелось откликнуться на искреннее стремление умирающего сол­дата к примирению. Таким образом, сложность вопроса прощения/ примирения, кажется, осталась для Визенталя не разрешимой. Он нашел наиболее приемлемое для себя решение, и это, пожалуй, все, что любой из нас может сделать.

С моей точки зрения, Визенталь принял верное решение, удер­жавшись от прощения, которое у него просили, поскольку в про-

292

Прощение и примирение после Холокоста

тивном случае просящий получил бы то, что богослов Дитрих Бон-хеффер называет «дешевой милостью». Остается открытым для об­суждения вопрос, мог ли Визенталь сказать или сделать что-либо, чтобы подарить умирающему ощущение в какой-то степени лично­го прощения, но то обстоятельство, что эсэсовец видел в Визента-ле «символ общины», а не отдельно взятого человека, значительно усложнило дело. Однако, если бы Визенталь разделил прощение и примирение, возможно, он смог бы найти способ дать человеку почувствовать, что он в какой-то степени прощен; одновременно давая ясно понять, что, в силу обстоятельств, невозможно достичь примирения с евреями-жертвами в целом.

Примирение и прощение не всегда должны быть связаны. Мож­но подарить одно, не давая другого. Такова действительность че­ловеческих отношений. Если бы Визенталь пошел по последнему пути, а не по тому, который он выбрал сам, он, возможно, снял бы с себя бремя неуверенности, которое так и оставалось с ним до конца этой истории. Он бы тогда сказал «да» чувству общечеловеческого родства, несмотря на чудовищные преступления того солдата, о ко­торых он, кажется, хорошо знал, потому что защищал себя от пре­ждевременного чувства примирения с солдатом.

Другой, центральный вопрос в связи с Визенталем касается его репутации par excellence (непревзойденного) «охотника» на быв­ших нацистских преступников. Он подводит нас к центральному вопросу дискуссий и споров современности: борьбы двух точек зрения на способ реагирования на широкомасштабные ущемления человеческого достоинства, не важно, идет ли речь о тотальном геноциде или нет. Они представлены, с одной стороны, теми, кто поддерживает Международный Уголовный Суд (ICC, International Criminal Court), а, с другой стороны, сторонниками точки зрения Комиссии Истины и примирения в ЮАР. Визенталь, понятно, пред­ставлял первую точку зрения. Я полагаю, что моя позиция где-то посередине. Я поддержал учреждение Международного Уголовно­го Суда, поскольку уверен, что нацистские преступники должны предстать перед судом и заслуживают сурового наказания, если от них зависели ключевые решения. Без этого невозможно нравствен­ное очищение общества. Я думаю, Визенталь ясно и правильно по­нимал это, со всей непреклонностью продолжая поиск тех, кто был

293

Джон Павликовски

вдохновителем Шоа. Как представитель католического мировоз­зрения, в котором смертная казнь практически исключена из пра­вил допустимого наказания, я не стал бы поддерживать смертные приговоры. В отношении же тех, кто сыграл меньшую роль, я скло­няюсь к методам, используемым в работе Истины и примирения в ЮАР. Но по этому вопросу нам нужно продолжать обсуждение.

Моя коллега Кэролин Маносевич на своем пути в поисках ис­целения после Шоа во многом шла тем же путем, что и Кленицки с Визенталем. Ее реакция сегодня не совсем такая же, как у них, но такова природа этого размышления. Оно дает разные ответы на один и тот же вопрос. Насколько я понимаю ее сегодняшний взгляд на мир, исцеление пришло к ней благодаря личному общению с другими, особенно с теми другими, среди которых традиционно много преступников, т. е. представителями христианства, которые решительно отвергли исторический антисемитизм церкви, послу­живший рассадником успеха нацизма, и выразили решимость не допустить, чтобы она когда-либо пошла по этому пути снова. Воз­можно, у нее не получилось удовлетворяющего полностью теоло­гического учения о прощении/примирении. У меня тоже. Но она достигла определенной меры исцеления благодаря этому опыту. У меня есть похожий опыт не только в отношении Шоа, но и в от­ношении социальных и межрелигиозных конфликтов в целом. По­добное исцеление личности и примирение способствует преодоле­нию конфликта и агрессии в отношениях между людьми, даже если остаются некоторые противоречия на уровне теоретической теоло­гии. Так мы можем жить вместе в общечеловеческой солидарности, пока мы продолжаем скорбеть, размышлять и вести диалог.

Примечание

1. Simon Wiesenthal, The Sunfloer: On the Possibilities and Limits of For- • givenss, with a symposium ed. Harry James Cargas and Bonny V. Fet-j terman (New York; Schocken, 1997).

<< | >>
Источник: Альтман И.А., Самуэльс Ш., Вейцман М.М. (ред.). Антисемитизм: концептуальная ненависть. Сборник, посвященный Симону Визенталю. М.: Центр и Фонд «Холокост»,2009. - 456 с.. 2009

Еще по теме 17. ПРОЩЕНИЕ И ПРИМИРЕНИЕ ПОСЛЕ ХОЛОКОСТА ДЖОН ПАВЛИКОВСКИ John Pawlikowski:

  1. 17. ПРОЩЕНИЕ И ПРИМИРЕНИЕ ПОСЛЕ ХОЛОКОСТА ДЖОН ПАВЛИКОВСКИ John Pawlikowski