Текст или «система»?
Философские идеи и концепции излагаются в текстах. Их изначальное восприятие невозможно без прочтения текста и во многом определяется его качествами. Ho, как правило, философский текст, выполнив функцию посредника между «учением» и реципиентом, отступает на второй план, а то и вовсе исчезает из виду.
Предметом оценки становятся идеи, положения, выдвинутые автором и их аргументация, наконец, концепция или система (если автор «сделал заявку» на создание последней). A что же текст? Если до него и доходит очередь, то эта очередь последняя. B культуру «внедряются» идеи философа, а не текст философского произведения.Показательно в этом отношении различие в подходах к литературе и философии, представленное в работе Л.В.Карасева «Онтология и поэтика». Описывая процесс «глубокого вхождения» в культуру литературного текста, сопровождающийся «схематизацией и уплотнением» текста и приводящий в конце концов к замещению последнего «эмблемой», автор указывает на аналогичность этого процесса тому, что происходит с гуманитарными теориями. При этом внимание исследователя, перемещаясь с феномена текста в одной области на феномен теории в другой, не останавливается на том факте, что теория тоже представлена в некотором тексте. «Если верно то, что жизнь это изменение, - пишет
Л.В.Карасев, - то же самое можно сказать и о жизни текста. Сохраняя в себе постоянное количество знаков, он постоянно изменяется, причем нередко очень существенно. Десятки, сотни прочтений делают свое дело: исчезает, так сказать, исходная точка прочтения. Начало жизни хрестоматийного произведения теряется в тумане времени, и каждое «новое» прочтение оказывается отнюдь не возвращением к этому мифическому Началу, а чаще всего ответом на прочтение предыдущее, имеющее столь же мало общего с «оригиналом», сколь и оно само... Хрестоматийное произведение становится настолько обкатанным, знакомым, что при разговоре о нем исчезает потребность каждый раз заново излагать сюжет или перечислять персонажей - все и так известно.
B итоге для того, чтобы включить классический текст в поле обсуждения, доётаточно лишь упомянуть его название или эмблему, то есть какую-то прославленную, всем хорошо знакомую сцену, фразу или деталь... Нечто похожее происходит и с научными теориями. Они довольно быстро начинают схематизироваться, уплотняться; место трактатов занимают дайджесты, отдельные цитаты или формулировки и, наконец, эмблемы, напоминающие нам о содержании, о главном в нем. Образ виноградной лозы становится эмблемой натуральной эстетики Ипполита Тэна, а бильярдный шар, отскакивающий от стенок стола, представляет концепцию К.Леви-Стросса; возможны и концептуальные эмблемы: «эго» и «либидо» З.Фрейда или «архетип» К.Г.Юнга» (60, с. 63). Очевидно, что при таком подходе собственно тексты Фрейда, Юнга, Леви-Строс- ca, Тэна и других остаются за рамками рассмотрения. И дело здесь не в произволе выбора реципиента, а в мощной традиции, в соответствии с которой текст философского произведения служит лишь средством «доступа» к концепции.Между тем есть целый ряд причин, не позволяющих сводить значение текста лишь к представлению концепции или «системы». В.В.Миронов, например, отмечает, что именно текст, являясь непосредственным результатом философской рефлексии, представляет собственную, личностную интерпретацию проблем его автором, и с этим связана многозначность философского понимания одной и той же проблемы. «Поэтому для философии, - пишет он, - текст является источником информации, источником новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны ценностно-эмоцио- нальные критерии, а философский текст в некоторых случаях может доставлять чисто эстетическое удовлетворение. Философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка» (86, с. 265).
Для «читателя» философского текста фигура «прочитавшего текст ранее» имеет не меньшее значение, чем для читателя текста литературного.
Реципиент классического философского текста в той или иной мере «отвечает» на предыдущие прочтения того же текста другими реципиентами, изложившими свои интерпретации в устных отзывах, лекциях и учебниках, статьях и монографиях. Вместе с тем прочтение философского текста определяется и «ресурсным» подходом к нему как к источнику идей и представителю традиции. Какие идеи и какие традиции будут «выбраны», зависит от вкусов реципиента, его собственных исследовательских интересов и задач, концептуального инструментария, которым он пользуется. Мы видим, как при возникновении новых направлений в философии выстраивается ретроспектива традиции, в результате чего классики философской мысли предстают «соучастниками» новейших философских построений. Таким образом, новое философское направление предполагает не только «создание» нового, но и «открытие» старого. Один из многих примеров - теория аргументации, «созданная» и одновременно «открытая» в середине XX века. Пафос «Новой риторики» Х.Перельмана вполне адекватно может быть выражен лозунгом «Вперед к Аристотелю!». Аналогичным образом пафос текстов ученых, участвовавших впоследствии в разработке теории аргументации, может быть понят как «Вперед к Шопенгауэру, Поварнину, Ломоносову...».B ходе реконструкции философских концепций или «систем» предыдущие прочтения также не могут быть проигнорированы. Е.Н.Шульга отмечает неоднозначную роль ссылки на авторитет в подобном процессе. Постижение и оценку философской системы она связывает с процессом интерпретации, подчеркивая отличие интерпретации «философских систем» от интерпретации «литературных текстов». Примечательно, что Е.Н.Шульга, используя совершенно иную методологию, чем та, которая характерна для Л.В.Карасева, так же, как и он, сопоставляет литературный текст не с философским текстом, а с философской концепцией (в данном случае концепция рассматривается в ее наиболее сильном варианте - как «философская система»). «Итак, рассматривая философскую систему с точки зрения содержащегося в ней материала, пытаясь постичь и понять эту систему или вынести о ней суждение, мы, так или иначе, занимаемся ее интерпретацией, - пишет E.H.
Шульга. Ho в отличие от литературного произведения, философская система, как правило, претендует на истину. Однако процедура интерпретации не сводится лишь к тому, чтобы вынести суждение об истинном значении интерпретируемых высказываний, поскольку это будет критика, а не интерпретация. Поэтому правила интерпретации литературных текстов и правила интерпретации «философских систем» должны как-то отличаться» (144, с. 194).Е.Н.Шульга вслед за Б.Вольневичем считает, что ключом к интерпретации философских систем и философской аргументации может служить «логическая герменевтика», противопоставляемая герменевтике «интуитивной». Задача логической герменевтики - выявление логической структуры философской системы, представленной конкретным текстом. Интерпретация текста в этом смысле предполагает производство нового текста, в котором смысл предыдущего текста выражается более ясно, но при этом остается неизменным.
При всей привлекательности идеи логической герменевтики вряд ли возможно ожидать от нее результатов, достаточно полно отражающих разные аспекты и компоненты философского текста. Узкологический подход не позволяет выразить богатство смыслов и многообразие отношений между ними, непредставимое в целом отношениями логического следования. Ограниченности подобного подхода были продемонстрированы в первой главе данной книги при составлении аргументационных карт классических философских текстов.
Результат подхода к философии со строгими логическими мерками блестяще охарактеризовал Я.Лука- севич: «Когда с мерой строгости, созданной при помощи математиков, мы подходим к великим философским системам Платона или Аристотеля, Декарта и Спинозы, Канта или Гегеля, то эти системы распадаются в наших руках как карточные домики. Их основные понятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуждения и доказательства нестроги; логические же теории, лежащие так часто в глубине этих систем, почти все ложны» (78, с. 181. Цит. по: 144, с. 198).
Логическое несовершенство философских построений - серьезная проблема.
Ee значение не уменьшается от того, что философы не обращают на нее внимания или склонны рассматривать как псевдопроблему. Идеалы научной рациональности, менявшиеся с течением столетий, сохраняли тем не менее свою значимость для философии и вдохновляли создателей классических систем. И современные исследователи, всерьез относящиеся к научному «измерению» в философии, не могут считать несущественными проблемы логической «не- состыкованности» в философских рассуждениях. Тем не менее следует признать, что в философской «систе-ме» и в философском тексте содержится нечто важное и ценное, побуждающее не только прощать несоответствие логическим стандартам, но и находить в этом несоответствии своеобразную привлекательность.
Глубоко прочувствованными словами выразил свой протест против идеалов «логического порядка» в философии Л.Шестов. Критикуя традицию, которая может быть названа «логоцентричной» (ориентированной на строгое познание, выработку законченных концепций, логичность и последовательность их изложения), OH связывает эту традицию с неправомерной экспансией обыденности в сферу онтологии мышления. Причина этой экспансии - «практические выгоды, приносимые гипотезой закономерности, возможности предвидения и господства над природой». Однако для Шестова «единичное», «случайность», «хаос», «свобода», «воля» гораздо важнее «необходимости», «неизменной истины», «порядка». Образ дома с прочными основаниями и надежной крышей, вдохновлявший Декарта и Канта, не кажется ему привлекательным. B «Апофеозе беспочвенности» философ пишет: «Для обыкновенной житейской практики законченность по-прежнему останется неизменным догматом. Дом без крыши точно никуда не годится... Ho незаконченные, беспорядочные, хаотические, не ведущие к заранее поставленной разумом цели, противоречивые, как сама жизнь, размышления - ; разве они не ближе нашей душе, нежели системы, хотя бы и великие системы, творцы которых не столько заботились о том, чтобы узнать действительность, сколько 0 том, чтобы «понять ее»?» (140, с.
130).^ Крайности логицизма и антилогизма в наиболее от-
,' четливой форме показывают различия в существующих тенденциях оценки той роли, которую играет по- !і следовательность рассуждений и аргументация в фило-
; софии. Предпочтения философа, выбор им той или
иной позиции в данном споре не зависят ни от уровня компетентности, ни от глубины познаний в истории философии. Показательна в этом отношении позиция
авторов многотомного издания по истории философии Дж.Реале и Д.Антисери в трактовке особенностей античной философии. «Что касается метода, — пишут они, - то философия стремится к рациональному объяснению всеобщего как объекта. Для нее значим лишь разумный аргумент, логическая мотивация, логос... Именно в этом и заключается научный характер философии, в котором одновременно проясняется разница между философией, религией и искусством. Последние также имеют дело с реальностью как целым, но, если искусство описывает ее с помощью мифа и фантазии, религия - посредством веры, то философия ищет объяснений всего на уровне логоса» (110, с. 11-12).
Иная оценка роли логики в философии представлена Г.Г.Майоровым. Осмысливая роль мифа в философских построениях Платона, он приходит к выводу, что «...любая настоящая философия вряд ли может обойтись без элементов символической мифологии. B диалогах «Софист» и «Парменид» Платон убедительно доказал нам, что выход ума философа на уровень последних оснований сущего сопровождается крушением законов привычной формальной логики и требует для уразумения этих оснований каких-то сверхлогических интуиций» (79, с. 42). Г.Г.Майоров выделяет три основных типа философствования, оформившихся уже в Древней Греции. Первый, ориентированный на мудрость, он называет «софийным»; второй, ориентированный на науку, - «эпистемическим»; третий, ориентированный на технику, мастерство, изобретательность мышления, - «технематическим». При этом в качестве подлинной философии рассматривается именно «софийная». Такого рода подразделением обусловлена оценка Г.Г.Майоровым философии Аристотеля. «Аристотель, по своей природе не столько философ, сколько ученый, - утверждает Г.Г.Майоров, - сделал попытку представить философию как одну из наук, хотя и высшую... Он же установил и главный закон эпистемы - принцип недопустимости противоречия, который лег в основу всякой «ученой философии», в том числе схоластики и позитивизма. Ha самом деле, это - псевдофилософия, отступившая от того первоначального смысла, который придали философии Пифагор, Сократ и Платон и который состоит в экзистенциально-нравственной устремленности к истине...» (79, с. 21).
Многообразие оценок логико-аргументативного фактора в философии связано не только с различиями в понимании этой сферы духа ц задач философствования, но и с многоплановостью философского текста, по-раз- ному воздействующего на разных читателей. Поскольку текст, «непосредственно соприкасающийся» с читателем, воспринимается главным образом как «мост» между ним и «системой», «концепцией», «идеей», не представляющий собственно философского интереса, способы и «секреты» воздействия его на читателя скорее обозначаются, чем внимательно изучаются.
Теоретико-аргументационный подход к философскому тексту не позволяет оставаться в рамках «чистой мысли» и «одинокого ума» автора. Этот подход предполагает коммуникативную ситуацию, когда недооценивать роль текста далее невозможно. Это обстоятельство так или иначе принимают во внимание и логики, рассматривая феномен аргументации. Здесь обнаруживается недостаточность математических стандартов, традиционно играющих важнейшую роль в логических исследованиях, и необходимость привлечения ресурсов других наук, в частности лингвистики и теории литературы. Рассматривая текст в структуре коммуникативного акта с использованием аргументации, Г.В.Гринен- ко вслед за Р.Якобсоном выделяет несколько возможных функций текста. B их числе - «референтативная» функция, состоящая в передаче адресату информации о реальных вещах и фактах культуры, «эмотивная» - выражающаяся в том, что текст вызывает некоторую эмоциональную реакцию, «повелительная» (текст побуждает адресата сделать что-либо), «фактическая» - подтверждающая сам факт участия в коммуникации, «металингвистическая» - передающая сообщение о другом сообщении («текст о тексте»), «эстетическая» - привлекающая внимание к форме сообщения (см.: 39, с. 86).
Аргументация, считает Г.В.Гриненко, прежде всего выполняет повелительную функцию - поскольку главная цель аргументации состоит в том, чтобы побудить «коммуниканта» (реципиента) изменить свою точку зрения, приняв главный тезис «коммуникатора» (аргументатора). Что касается выполнения «фактической» функции аргументационным текстом, то говорить о ней с этой точки зрения не имеет смысла, поскольку активное участие аргументатора в коммуникации является фактом, не нуждающимся в подтверждении. Что касается прочих из перечисленных функций, то они, по мнению Г.В.Гриненко, играют в аргументации подчиненную роль, при этом «удельный вес» каждойзависит оттипа «убеждения» (аргументации): «Так, если коммуникатор стремится «заворожить» слушателей красотой своей речи, то он использует множество риторических приемов, при этом «цветы красноречия», к которым целенаправленно привлекается внимание слушателей, отвлекают внимание коммуникантов от содержания текста аргументации и самого процесса аргументации, его последовательности и доказательности. Аналогично обстоит дело и в том случае, когда эмотивная функция делается доминирующей» (39, с. 87-88).
Попытка определить, какие из перечисленных выше функций свойственны философскому тексту (в том числе философскому тексту, содержащему аргументацию), дает результаты, отличные от тех, к которым приходит Г.В.Гриненко, рассматривая процесс «аргументации вообще». Ha статус основной функции философского текста прежде всего претендует функция «референта- тивная». И ее притязания вполне законны. Любой сколь-нибудь значимый философский текст сообщает нечто о «действительности». При этом «действительность» философии не только отличается от «реальности» других наук (например, физики), но предполагает существование различных «действительностей», разных «возможных миров» в рамках самой философии. Вопрос о значении выражений языка философии - один из ключевых в анализе философского текста, и состоит он не в том, существуют ли такие значения, а в том, каковы именно эти значения.
«Повелительная» функция в том предельно широком смысле, в котором она трактуется выше (а эта трактовка не обязательно предполагает действия реципиента, но «готова довольствоваться» изменением в его взглядах), очевидно присуща философскому тексту. Это относится не только к текстам, содержащим значительные аргументационные фрагменты, и не только к текстам, авторы которых явно апеллируют к читателям, но также и к тем, авторы которых проявляют внешнее безразличие и к аудитории, и к аргументации, излагая свой текст в виде «протокола созерцания». Становясь «фактом сознания» реципиента, идеи, образы и аргументация, содержащиеся в философском тексте, выполняют функцию «влияния», даже если главный тезис коммуникации (да и другие положения) не принят реципиентом в той модальности, в которой был выдвинут автором. Для философского текста существенным оказывается все то многообразие возможностей «принятия» аргументации и парааргументации, о котором шла речь в предыдущих главах. Кстати, выражение «функция влияния» больше подходит для философского текста, чем «повелительная функция».
Существенна для философского текста и «металингвистическая» функция. «Текст в тексте» - в виде цитаты из текста другого философа, пересказа его идей, ссылки - так или иначе присутствует в философском произведении. Философский текст создается в определенном смысле как ответ на другой текст или тексты. Философ не может избежать того, чтобы определить свое отношение к взглядам других философов, а для этого он должен эти взгляды тем или иным образом изложить или хотя бы указать на них. Это очевидно в случаях прямой полемики, подкрепления собственных высказываний авторитетом предшественников, включая «открытие традиции», о котором шла речь выше, а также в работах, имеющих обзорные, доксографичес- кие составляющие.
Рассматривая вопрос об «эмотивной» функции философского текста, важно различать намерение автора вызвать в читателях те или иные чувства и реальное воздействие текста на эмоциональную сферу реципиента. По-видимому, о сознательной апелляции к чувствам аудитории можно говорить в тех случаях, когда философский текст выступает одновременно как художественное произведение или публицистическая работа. B некоторых разделах философского знания использование эмоционально нагруженного материала неизбежно в силу специфики рассматриваемых предметов. Прежде всего это относится к текстам, посвященным вопросам нравственности, проблемам эстетики или политической философии. Однако реально те или иные эмоции способны вызывать у читателя любые философские тексты, даже выдержанные в эмоционально нейтральном стиле и рассчитанные на сугубо рациональное восприятие. Подобные эмоции могут быть как положительными, так и отрицательными. Одобрение, восхищение или, напротив, раздражение могут вызывать идеи автора, подход/который он реализует в своей работе. 0 том, что роль текста в философии не сводится к трансляции идей и доводов, свидетельствуют примеры отрицательного восприятия способа изложения и образа автора при положительном в целом отношении к идеям и материалу. Речь в данном случае идет об образе автора, формируемом именно текстом. B тексте может проявиться амбициозность автора, которую читатель сочтет несоответствующей реальным результатам, недостаточное уважительное отношение к собратьям по цеху. Характерная черта философских текстов, производимых сегодня
в России, - стремление автора представить себя читателю в окружении именитых зарубежных философов, практически игнорируя соотечественников.
Рекомендации относительно стиля изложения и ca- мопредставления, которые давал Аристотель «диалектику» - участнику устной беседы (эти рекомендации кратко изложены в предыдущей главе данной книги), вполне могут быть распространены на авторов философских текстов.
C «эмотивной» функцией текста тесно связана «эстетическая». Представления о красоте выражений как средстве, скрывающем существо дела, мало применимы к философскому тексту. Эстетическая сторона философского текста обсуждается редко, но не будет преувеличением утверждать, что тексты каждого крупного философа имеют эстетические достоинства - даже в тех случаях, когда написаны сухим языком и в академичной манере. Кстати, эстетику философского текста определяет не только язык, но и своеобразная красота концептуальных построений.
Одна из редких публикаций, посвященных эстетике философского текста, - заметка В.С.Хазиева в журнале «Философские науки» (133). Художественность философского текста этот исследователь связывает прежде всего с эффективным изложением философских идей, возбуждающим интеллектуальные потребности читате- ; ля, стимулирующим их. To, что философия оперирует
‘ абстракциями, вовсе не означает, по убеждению
t В.С.Хазиева, невозможности эмоционального, художе-
J ственного изложения, призывающего на помощь
чувственные образы. «Художественность философско- ^ го текста, - пишет он, - отличается от художественнос-
г ти образов искусства тем, что философия не оперирует
* персонажами, взятыми во всей конкретности их еди
ничных реалий. Художественность теоретической науки выражается в изяществе, пластике, в колоритности, в единстве ритма и аритмии, в использовании всех возможностей языка и речи, в неожиданности сочетаний
понятий, конструкции предложений, в использовании синонимии, аналогий, в разнообразии терминов и т.д. Чем более художествен язык философского текста, тем больше он несет содержательной, лишь на первый взгляд не имеющей отношения K ходу основной мысли, информации, которая, сопровождая главную мысль, дополнительно через представления, чувственные образы поясняет эту мысль, анализирует ее, популяризует, как бы поворачивает ее перед читателем разными сторонами» (133, с. 115).
Учет «фактической» функции философского текста, то есть подтверждения факта участия автора в коммуникации, имеет смысл, прежде всего, когда философия рассматривается в науковедческом ключе. Необходимость публикации как условия коммуникации определяет поведение философа-профессионала, который обязан порождать и публиковать тексты даже в тех случаях, когда потребность сказать что-либо читателю отсутствует. Философы, как и представители других областей знания, живут под лозунгом «Я публикуюсь, следовательно, я существую». Однако следование этому лозунгу само по себе недостаточно для включения в процесс эффективной коммуникации. Чтобы состоялось последнее, текст должен быть не только опубликован, но и прочитан, и «свидетельства прочитанности» должны быть также опубликованы. Сегодня в нашей стране, при огромном количестве публикаций, «свидетельств прочитанности» текстов российских философов своими же коллегами-соотечественниками значительно меньше, чем в недавнем советском прошлом. Философы, выступая в качестве реципиентов текстов других философов, явно отдают предпочтение импортной продукции перед отечественной.
Использование лингвистических средств и подходов в исследовании феномена философского текста позволяет по-новому взглянуть на этот, казалось бы, хорошо знакомый философу «предмет», являющийся источником, средством и результатом его работы. Л.А.Мике-
шина, рассматривая проблему текста в более широком пространстве взаимодействия философии и филологии, отмечает: «Существует определенная аналогия в тенденциях, характеризующих развитие философской и литературоведческой методологии. B литературоведении - это движение от узко лингвистического подхода K дополнению его философско-эстетическими, мировоззренческими и культурно-историческими факторами. B теории познания также существует определенное стремление преодолеть предельную абстрактность субъекта и логико-гносеологического анализа, разработать понятийный аппарат для учета социокультурных, вообще ценностных предпосылок познания... B философских текстах, создаваемых по идеалам естествознания, часто упускается из виду, что создание абстракций возможно не только формально-логическими средствами, но и с помощью различных используемых в гуманитарных науках средств: метафор, аналогий, повторов или умолчаний, аллегорий, символов, «возвышения» стиля, применения установки-стереотипа, создания эмоционального настроя с помощью самого построения текста, способа изложения и т.п.» (83, с. 404-405).
Следует отметить, что использование метафорических средств возможно не только в построении философского текста, но и в рефлексии над ним. B последнем случае метафора как средство исследования «запечатлевается» в новом философском тексте, содержащем результаты такой рефлексии. В.В.Бибихин, размышляя о языке философии и философских текстах, широко использует метафору настроения - именно как метафору, смысл которой выходит далеко за рамки «настроения» в его психологическом понимании. Настроение, утверждает он, есть как раз то, что придает единство корпусу платоновских сочинений: «Текст, с которым мы работаем, имеет такой протяженный и сложный вид потому, что в жизни его создателя много раз повторялось одно и то же настроение, назовем его захваченностью. Без этого повторяющегося настрое-
ния, которое к тому же каждый раз опознает само себя, подтверждаясь и упрочиваясь, возникновение, например, платоновского корпуса, тела платоновских сочинений, было бы менее вероятным, чем для книги отзывов на выставке оказаться связным сочинением. Ee посетителям, объединенным общими впечатлениями, больше шансов попасть в общие точки и общую тему, чем для одного человека в его переменчивых состояниях» (18, с. 350). B книгах В.В.Бибихина «настроение» предстает как своеобразный вызов устной речи письменному тексту, как вызов поэзии философии («заденет ли философская книга так, как задевает настроение? Или может быть, философский текст всегда несет с собой настроение?»), как вызов текста автору («Присутствует ли в философском тексте человек в его настроении?») (см.: 19, с. 241).
Метафорическое осмысление текста естественно противится логико-философскому анализу, предполагающему разделение, уточнение и упорядочение его компонентов. C этой точки зрения вопрос о языке философии не может ставиться как особый вопрос в рамках философии, а поиски ответа на него ни в коем случае не должны привести к образованию некоей новой дисциплины. Искусственным образованием считается и «философия языка», поскольку язык и философия в принципе нераздельны (см.: 19, с. 4-5). Отвергая не только логико-технологический, но и эстетический анализ философского текста, В.В.Бибихин утверждает: «...пока мы распространяемся о «поэтике» философского «текста», мы всего лишь бродим по пустырям философских пригородов, глотаем пустоту. Кроме того, вычислять «правила построения философского текста» равносильно тому, как если бы нам подавали настойчивые знаки, а мы, наблюдая их, задумывались бы о возможностях пластикичеловеческого тела» (19, с. 106).
Иную позицию в отношении языка философии представляет Н.С.Автономова, рассматривая проблему языка как одну из важнейших для современной российской философии и культуры. При этом речь идет не о «философии языка», а о языке философии. Философский язык, подчеркивает она, является частью общенационального языка, имеющей собственную специфику. Философский язык, в отличие от обыденного, возникающего спонтанно в ходе бытового общения, не может возникнуть «сам по себе» - для его создания требуется осознанная работа (см.: 2, с. 17). B качестве аспектов такой деятельности Н.С.Автономова выделяет разработку как «профессионально-технического», так и «общезначимого» философского языка. Первое связано с внутрифи- лософской коммуникацией, требующей для своего эффективного осуществления «метафилософского» языка: «Профессиональный язык - это технический инструментальный язык систем и концепций: как правило, он бывает разработан тем детальнее, чем четче и внятнее представлена данная концепция. Однако уже для перехода от системы к системе, от концепции к концепции цужны какие-то связки, и они тоже вырабатываются философией - это как бы язык метафилософский (по отношению к отдельным системам и концепциям)» (2, с. 14). He менее важен и общезначимый аспект философского языка - как «языка для других», на котором философ говорит с нефилософами. Разработка обоих аспектов особенно актуальна в языковой ситуации, сложившейся в отечественной философии к началу XXI века, когда «...в ситуации разброда и полного отсутствия жанровых и содержательных правил порождения текстов, часто вообще оказывается непонятным, где язык автора, где язык описания, где объектный язык... Мыслящие студенты и даже аспиранты (нефилософы) нередко жалуются на свое «безъязычие», на то, что им «нечем разговаривать»: в самом деле, на каком языке им писать свои первокурсные рефераты по философии хоть про Куна, хоть про Деррида - на языке Куна и Деррида?» (2, с. 16). Важнейшим делом философии в этих условиях Н.С.Автономова считает выработку языка, средств описания и методов работы в разных областях жизни.
Рефлексия над языком - необходимое условие выживания философии в современной культуре и достойного ее бытия в последней. Реализация идеи философского метаязыка, на котором можно было бы говорить о разных направлениях в философии и которым представители этих направлений могли бы пользоваться (если бы захотели) для общения друг с другом, исключительно сложна. Тем не менее постановка этой задачи вполне правомерна и объяснима - прежде всего, в контексте отечественной философии. Ведь в недалеком прошлом, при всем разнообразии направлений и стилей философствования в нашей стране, функции метаязыка выполнял язык диалектического материализма. Вопрос о том, насколько эффективно выполнялись эти функции, насколько затруднял данный метаязык развитие философии и насколько ему способствовал, здесь не обсуждается. Фактом является то, что с начала 90-х годов ушедшего столетия он такие функции выполнять не может. Ho потребность в метаязыке есть, и не только в силу привычки. Он необходим и для решения педагогических задач, и для профессиональной оценки вновь поступающих в философский оборот текстов и концепций - зарубежных или отечественных. Подобный метаязык должен включать средства, позволяющие работать с самыми разными текстами, идентифицируя в них аргументационные и парааргументационные составляющие, понимая и оценивая идеи и способы воздействия на читателя.
3.1.