<<
>>

Текст или «система»?

Философские идеи и концепции излагаются в текс­тах. Их изначальное восприятие невозможно без про­чтения текста и во многом определяется его качества­ми. Ho, как правило, философский текст, выполнив функцию посредника между «учением» и реципиен­том, отступает на второй план, а то и вовсе исчезает из виду.

Предметом оценки становятся идеи, положения, выдвинутые автором и их аргументация, наконец, кон­цепция или система (если автор «сделал заявку» на соз­дание последней). A что же текст? Если до него и дохо­дит очередь, то эта очередь последняя. B культуру «внедряются» идеи философа, а не текст философского произведения.

Показательно в этом отношении различие в подхо­дах к литературе и философии, представленное в работе Л.В.Карасева «Онтология и поэтика». Описывая про­цесс «глубокого вхождения» в культуру литературного текста, сопровождающийся «схематизацией и уплотне­нием» текста и приводящий в конце концов к замеще­нию последнего «эмблемой», автор указывает на анало­гичность этого процесса тому, что происходит с гумани­тарными теориями. При этом внимание исследователя, перемещаясь с феномена текста в одной области на фе­номен теории в другой, не останавливается на том фак­те, что теория тоже представлена в некотором тексте. «Если верно то, что жизнь это изменение, - пишет

Л.В.Карасев, - то же самое можно сказать и о жизни текста. Сохраняя в себе постоянное количество знаков, он постоянно изменяется, причем нередко очень суще­ственно. Десятки, сотни прочтений делают свое дело: исчезает, так сказать, исходная точка прочтения. Нача­ло жизни хрестоматийного произведения теряется в ту­мане времени, и каждое «новое» прочтение оказывает­ся отнюдь не возвращением к этому мифическому На­чалу, а чаще всего ответом на прочтение предыдущее, имеющее столь же мало общего с «оригиналом», сколь и оно само... Хрестоматийное произведение становится настолько обкатанным, знакомым, что при разговоре о нем исчезает потребность каждый раз заново излагать сюжет или перечислять персонажей - все и так извест­но.

B итоге для того, чтобы включить классический текст в поле обсуждения, доётаточно лишь упомянуть его название или эмблему, то есть какую-то прослав­ленную, всем хорошо знакомую сцену, фразу или де­таль... Нечто похожее происходит и с научными теори­ями. Они довольно быстро начинают схематизировать­ся, уплотняться; место трактатов занимают дайджес­ты, отдельные цитаты или формулировки и, наконец, эмблемы, напоминающие нам о содержании, о главном в нем. Образ виноградной лозы становится эмблемой натуральной эстетики Ипполита Тэна, а бильярдный шар, отскакивающий от стенок стола, представляет концепцию К.Леви-Стросса; возможны и концептуаль­ные эмблемы: «эго» и «либидо» З.Фрейда или «архе­тип» К.Г.Юнга» (60, с. 63). Очевидно, что при таком подходе собственно тексты Фрейда, Юнга, Леви-Строс- ca, Тэна и других остаются за рамками рассмотрения. И дело здесь не в произволе выбора реципиента, а в мощ­ной традиции, в соответствии с которой текст филосо­фского произведения служит лишь средством «досту­па» к концепции.

Между тем есть целый ряд причин, не позволяющих сводить значение текста лишь к представлению кон­цепции или «системы». В.В.Миронов, например, отме­чает, что именно текст, являясь непосредственным ре­зультатом философской рефлексии, представляет собственную, личностную интерпретацию проблем его автором, и с этим связана многозначность философско­го понимания одной и той же проблемы. «Поэтому для философии, - пишет он, - текст является источником информации, источником новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны ценностно-эмоцио- нальные критерии, а философский текст в некоторых случаях может доставлять чисто эстетическое удовлет­ворение. Философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка» (86, с. 265).

Для «читателя» философского текста фигура «про­читавшего текст ранее» имеет не меньшее значение, чем для читателя текста литературного.

Реципиент классического философского текста в той или иной ме­ре «отвечает» на предыдущие прочтения того же текста другими реципиентами, изложившими свои интерпре­тации в устных отзывах, лекциях и учебниках, статьях и монографиях. Вместе с тем прочтение философского текста определяется и «ресурсным» подходом к нему как к источнику идей и представителю традиции. Ка­кие идеи и какие традиции будут «выбраны», зависит от вкусов реципиента, его собственных исследовательс­ких интересов и задач, концептуального инструмента­рия, которым он пользуется. Мы видим, как при воз­никновении новых направлений в философии выстраи­вается ретроспектива традиции, в результате чего клас­сики философской мысли предстают «соучастниками» новейших философских построений. Таким образом, новое философское направление предполагает не толь­ко «создание» нового, но и «открытие» старого. Один из многих примеров - теория аргументации, «созданная» и одновременно «открытая» в середине XX века. Пафос «Новой риторики» Х.Перельмана вполне адекватно мо­жет быть выражен лозунгом «Вперед к Аристотелю!». Аналогичным образом пафос текстов ученых, участво­вавших впоследствии в разработке теории аргумента­ции, может быть понят как «Вперед к Шопенгауэру, Поварнину, Ломоносову...».

B ходе реконструкции философских концепций или «систем» предыдущие прочтения также не могут быть проигнорированы. Е.Н.Шульга отмечает неоднознач­ную роль ссылки на авторитет в подобном процессе. Постижение и оценку философской системы она связы­вает с процессом интерпретации, подчеркивая отличие интерпретации «философских систем» от интерпрета­ции «литературных текстов». Примечательно, что Е.Н.Шульга, используя совершенно иную методоло­гию, чем та, которая характерна для Л.В.Карасева, так же, как и он, сопоставляет литературный текст не с фи­лософским текстом, а с философской концепцией (в данном случае концепция рассматривается в ее наибо­лее сильном варианте - как «философская система»). «Итак, рассматривая философскую систему с точки зрения содержащегося в ней материала, пытаясь пос­тичь и понять эту систему или вынести о ней суждение, мы, так или иначе, занимаемся ее интерпретацией, - пишет E.H.

Шульга. Ho в отличие от литературного произведения, философская система, как правило, пре­тендует на истину. Однако процедура интерпретации не сводится лишь к тому, чтобы вынести суждение об ис­тинном значении интерпретируемых высказываний, поскольку это будет критика, а не интерпретация. Поэ­тому правила интерпретации литературных текстов и правила интерпретации «философских систем» долж­ны как-то отличаться» (144, с. 194).

Е.Н.Шульга вслед за Б.Вольневичем считает, что ключом к интерпретации философских систем и фило­софской аргументации может служить «логическая герменевтика», противопоставляемая герменевтике «интуитивной». Задача логической герменевтики - вы­явление логической структуры философской системы, представленной конкретным текстом. Интерпретация текста в этом смысле предполагает производство нового текста, в котором смысл предыдущего текста выража­ется более ясно, но при этом остается неизменным.

При всей привлекательности идеи логической герме­невтики вряд ли возможно ожидать от нее результатов, достаточно полно отражающих разные аспекты и ком­поненты философского текста. Узкологический подход не позволяет выразить богатство смыслов и многообра­зие отношений между ними, непредставимое в целом отношениями логического следования. Ограниченнос­ти подобного подхода были продемонстрированы в пер­вой главе данной книги при составлении аргументаци­онных карт классических философских текстов.

Результат подхода к философии со строгими логи­ческими мерками блестяще охарактеризовал Я.Лука- севич: «Когда с мерой строгости, созданной при помо­щи математиков, мы подходим к великим философс­ким системам Платона или Аристотеля, Декарта и Спи­нозы, Канта или Гегеля, то эти системы распадаются в наших руках как карточные домики. Их основные по­нятия туманны, главнейшие утверждения непонятны, рассуждения и доказательства нестроги; логические же теории, лежащие так часто в глубине этих систем, поч­ти все ложны» (78, с. 181. Цит. по: 144, с. 198).

Логическое несовершенство философских построе­ний - серьезная проблема.

Ee значение не уменьшается от того, что философы не обращают на нее внимания или склонны рассматривать как псевдопроблему. Идеа­лы научной рациональности, менявшиеся с течением столетий, сохраняли тем не менее свою значимость для философии и вдохновляли создателей классических систем. И современные исследователи, всерьез относя­щиеся к научному «измерению» в философии, не могут считать несущественными проблемы логической «не- состыкованности» в философских рассуждениях. Тем не менее следует признать, что в философской «систе-

ме» и в философском тексте содержится нечто важное и ценное, побуждающее не только прощать несоответ­ствие логическим стандартам, но и находить в этом не­соответствии своеобразную привлекательность.

Глубоко прочувствованными словами выразил свой протест против идеалов «логического порядка» в фило­софии Л.Шестов. Критикуя традицию, которая может быть названа «логоцентричной» (ориентированной на строгое познание, выработку законченных концепций, логичность и последовательность их изложения), OH связывает эту традицию с неправомерной экспансией обыденности в сферу онтологии мышления. Причина этой экспансии - «практические выгоды, приносимые гипотезой закономерности, возможности предвидения и господства над природой». Однако для Шестова «еди­ничное», «случайность», «хаос», «свобода», «воля» го­раздо важнее «необходимости», «неизменной истины», «порядка». Образ дома с прочными основаниями и на­дежной крышей, вдохновлявший Декарта и Канта, не кажется ему привлекательным. B «Апофеозе беспоч­венности» философ пишет: «Для обыкновенной жи­тейской практики законченность по-прежнему останет­ся неизменным догматом. Дом без крыши точно никуда не годится... Ho незаконченные, беспорядочные, хаоти­ческие, не ведущие к заранее поставленной разумом це­ли, противоречивые, как сама жизнь, размышления - ; разве они не ближе нашей душе, нежели системы, хотя бы и великие системы, творцы которых не столько забо­тились о том, чтобы узнать действительность, сколько 0 том, чтобы «понять ее»?» (140, с.

130).

^ Крайности логицизма и антилогизма в наиболее от-

,' четливой форме показывают различия в существую­щих тенденциях оценки той роли, которую играет по- !і следовательность рассуждений и аргументация в фило-

; софии. Предпочтения философа, выбор им той или

иной позиции в данном споре не зависят ни от уровня компетентности, ни от глубины познаний в истории философии. Показательна в этом отношении позиция

авторов многотомного издания по истории философии Дж.Реале и Д.Антисери в трактовке особенностей античной философии. «Что касается метода, — пишут они, - то философия стремится к рациональному объяс­нению всеобщего как объекта. Для нее значим лишь ра­зумный аргумент, логическая мотивация, логос... Именно в этом и заключается научный характер фило­софии, в котором одновременно проясняется разница между философией, религией и искусством. Последние также имеют дело с реальностью как целым, но, если искусство описывает ее с помощью мифа и фантазии, религия - посредством веры, то философия ищет объяс­нений всего на уровне логоса» (110, с. 11-12).

Иная оценка роли логики в философии представлена Г.Г.Майоровым. Осмысливая роль мифа в философских построениях Платона, он приходит к выводу, что «...любая настоящая философия вряд ли может обой­тись без элементов символической мифологии. B диало­гах «Софист» и «Парменид» Платон убедительно дока­зал нам, что выход ума философа на уровень последних оснований сущего сопровождается крушением законов привычной формальной логики и требует для уразуме­ния этих оснований каких-то сверхлогических интуи­ций» (79, с. 42). Г.Г.Майоров выделяет три основных типа философствования, оформившихся уже в Древней Греции. Первый, ориентированный на мудрость, он на­зывает «софийным»; второй, ориентированный на нау­ку, - «эпистемическим»; третий, ориентированный на технику, мастерство, изобретательность мышления, - «технематическим». При этом в качестве подлинной философии рассматривается именно «софийная». Тако­го рода подразделением обусловлена оценка Г.Г.Майо­ровым философии Аристотеля. «Аристотель, по своей природе не столько философ, сколько ученый, - ут­верждает Г.Г.Майоров, - сделал попытку представить философию как одну из наук, хотя и высшую... Он же установил и главный закон эпистемы - принцип недо­пустимости противоречия, который лег в основу всякой «ученой философии», в том числе схоластики и позити­визма. Ha самом деле, это - псевдофилософия, отсту­пившая от того первоначального смысла, который при­дали философии Пифагор, Сократ и Платон и который состоит в экзистенциально-нравственной устремлен­ности к истине...» (79, с. 21).

Многообразие оценок логико-аргументативного фак­тора в философии связано не только с различиями в по­нимании этой сферы духа ц задач философствования, но и с многоплановостью философского текста, по-раз- ному воздействующего на разных читателей. Посколь­ку текст, «непосредственно соприкасающийся» с чита­телем, воспринимается главным образом как «мост» между ним и «системой», «концепцией», «идеей», не представляющий собственно философского интереса, способы и «секреты» воздействия его на читателя ско­рее обозначаются, чем внимательно изучаются.

Теоретико-аргументационный подход к философско­му тексту не позволяет оставаться в рамках «чистой мысли» и «одинокого ума» автора. Этот подход предпо­лагает коммуникативную ситуацию, когда недооцени­вать роль текста далее невозможно. Это обстоятельство так или иначе принимают во внимание и логики, рас­сматривая феномен аргументации. Здесь обнаружива­ется недостаточность математических стандартов, тра­диционно играющих важнейшую роль в логических ис­следованиях, и необходимость привлечения ресурсов других наук, в частности лингвистики и теории литера­туры. Рассматривая текст в структуре коммуникатив­ного акта с использованием аргументации, Г.В.Гринен- ко вслед за Р.Якобсоном выделяет несколько возмож­ных функций текста. B их числе - «референтативная» функция, состоящая в передаче адресату информации о реальных вещах и фактах культуры, «эмотивная» - выражающаяся в том, что текст вызывает некоторую эмоциональную реакцию, «повелительная» (текст по­буждает адресата сделать что-либо), «фактическая» - подтверждающая сам факт участия в коммуникации, «металингвистическая» - передающая сообщение о другом сообщении («текст о тексте»), «эстетическая» - привлекающая внимание к форме сообщения (см.: 39, с. 86).

Аргументация, считает Г.В.Гриненко, прежде всего выполняет повелительную функцию - поскольку глав­ная цель аргументации состоит в том, чтобы побудить «коммуниканта» (реципиента) изменить свою точку зрения, приняв главный тезис «коммуникатора» (ар­гументатора). Что касается выполнения «фактичес­кой» функции аргументационным текстом, то гово­рить о ней с этой точки зрения не имеет смысла, по­скольку активное участие аргументатора в коммуни­кации является фактом, не нуждающимся в подтверж­дении. Что касается прочих из перечисленных функ­ций, то они, по мнению Г.В.Гриненко, играют в аргу­ментации подчиненную роль, при этом «удельный вес» каждойзависит оттипа «убеждения» (аргументации): «Так, если коммуникатор стремится «заворожить» слушателей красотой своей речи, то он использует мно­жество риторических приемов, при этом «цветы крас­норечия», к которым целенаправленно привлекается внимание слушателей, отвлекают внимание коммуни­кантов от содержания текста аргументации и самого процесса аргументации, его последовательности и до­казательности. Аналогично обстоит дело и в том слу­чае, когда эмотивная функция делается доминирую­щей» (39, с. 87-88).

Попытка определить, какие из перечисленных выше функций свойственны философскому тексту (в том чис­ле философскому тексту, содержащему аргументацию), дает результаты, отличные от тех, к которым приходит Г.В.Гриненко, рассматривая процесс «аргументации вообще». Ha статус основной функции философского текста прежде всего претендует функция «референта- тивная». И ее притязания вполне законны. Любой сколь-нибудь значимый философский текст сообщает нечто о «действительности». При этом «действитель­ность» философии не только отличается от «реальнос­ти» других наук (например, физики), но предполагает существование различных «действительностей», раз­ных «возможных миров» в рамках самой философии. Вопрос о значении выражений языка философии - один из ключевых в анализе философского текста, и состоит он не в том, существуют ли такие значения, а в том, каковы именно эти значения.

«Повелительная» функция в том предельно широ­ком смысле, в котором она трактуется выше (а эта трак­товка не обязательно предполагает действия реципиен­та, но «готова довольствоваться» изменением в его взглядах), очевидно присуща философскому тексту. Это относится не только к текстам, содержащим значи­тельные аргументационные фрагменты, и не только к текстам, авторы которых явно апеллируют к читате­лям, но также и к тем, авторы которых проявляют внешнее безразличие и к аудитории, и к аргументации, излагая свой текст в виде «протокола созерцания». Ста­новясь «фактом сознания» реципиента, идеи, образы и аргументация, содержащиеся в философском тексте, выполняют функцию «влияния», даже если главный тезис коммуникации (да и другие положения) не при­нят реципиентом в той модальности, в которой был выдвинут автором. Для философского текста сущест­венным оказывается все то многообразие возможностей «принятия» аргументации и парааргументации, о ко­тором шла речь в предыдущих главах. Кстати, выраже­ние «функция влияния» больше подходит для филосо­фского текста, чем «повелительная функция».

Существенна для философского текста и «металинг­вистическая» функция. «Текст в тексте» - в виде цита­ты из текста другого философа, пересказа его идей, ссылки - так или иначе присутствует в философском произведении. Философский текст создается в опреде­ленном смысле как ответ на другой текст или тексты. Философ не может избежать того, чтобы определить свое отношение к взглядам других философов, а для этого он должен эти взгляды тем или иным образом из­ложить или хотя бы указать на них. Это очевидно в слу­чаях прямой полемики, подкрепления собственных высказываний авторитетом предшественников, вклю­чая «открытие традиции», о котором шла речь выше, а также в работах, имеющих обзорные, доксографичес- кие составляющие.

Рассматривая вопрос об «эмотивной» функции фило­софского текста, важно различать намерение автора вызвать в читателях те или иные чувства и реальное воздействие текста на эмоциональную сферу реципиен­та. По-видимому, о сознательной апелляции к чувствам аудитории можно говорить в тех случаях, когда филосо­фский текст выступает одновременно как художествен­ное произведение или публицистическая работа. B не­которых разделах философского знания использование эмоционально нагруженного материала неизбежно в си­лу специфики рассматриваемых предметов. Прежде всего это относится к текстам, посвященным вопросам нравственности, проблемам эстетики или политической философии. Однако реально те или иные эмоции способ­ны вызывать у читателя любые философские тексты, даже выдержанные в эмоционально нейтральном стиле и рассчитанные на сугубо рациональное восприятие. Подобные эмоции могут быть как положительными, так и отрицательными. Одобрение, восхищение или, напротив, раздражение могут вызывать идеи автора, подход/который он реализует в своей работе. 0 том, что роль текста в философии не сводится к трансляции идей и доводов, свидетельствуют примеры отрицательного восприятия способа изложения и образа автора при по­ложительном в целом отношении к идеям и материалу. Речь в данном случае идет об образе автора, формируе­мом именно текстом. B тексте может проявиться амби­циозность автора, которую читатель сочтет несоответ­ствующей реальным результатам, недостаточное ува­жительное отношение к собратьям по цеху. Характер­ная черта философских текстов, производимых сегодня

в России, - стремление автора представить себя читате­лю в окружении именитых зарубежных философов, практически игнорируя соотечественников.

Рекомендации относительно стиля изложения и ca- мопредставления, которые давал Аристотель «диалек­тику» - участнику устной беседы (эти рекомендации кратко изложены в предыдущей главе данной книги), вполне могут быть распространены на авторов фило­софских текстов.

C «эмотивной» функцией текста тесно связана «эсте­тическая». Представления о красоте выражений как средстве, скрывающем существо дела, мало примени­мы к философскому тексту. Эстетическая сторона фи­лософского текста обсуждается редко, но не будет пре­увеличением утверждать, что тексты каждого крупного философа имеют эстетические достоинства - даже в тех случаях, когда написаны сухим языком и в академич­ной манере. Кстати, эстетику философского текста оп­ределяет не только язык, но и своеобразная красота концептуальных построений.

Одна из редких публикаций, посвященных эстетике философского текста, - заметка В.С.Хазиева в журнале «Философские науки» (133). Художественность фило­софского текста этот исследователь связывает прежде всего с эффективным изложением философских идей, возбуждающим интеллектуальные потребности читате- ; ля, стимулирующим их. To, что философия оперирует

‘ абстракциями, вовсе не означает, по убеждению

t В.С.Хазиева, невозможности эмоционального, художе-

J ственного изложения, призывающего на помощь

чувственные образы. «Художественность философско- ^ го текста, - пишет он, - отличается от художественнос-

г ти образов искусства тем, что философия не оперирует

* персонажами, взятыми во всей конкретности их еди­

ничных реалий. Художественность теоретической нау­ки выражается в изяществе, пластике, в колоритности, в единстве ритма и аритмии, в использовании всех воз­можностей языка и речи, в неожиданности сочетаний

понятий, конструкции предложений, в использовании синонимии, аналогий, в разнообразии терминов и т.д. Чем более художествен язык философского текста, тем больше он несет содержательной, лишь на первый взгляд не имеющей отношения K ходу основной мысли, информации, которая, сопровождая главную мысль, дополнительно через представления, чувственные обра­зы поясняет эту мысль, анализирует ее, популяризует, как бы поворачивает ее перед читателем разными сто­ронами» (133, с. 115).

Учет «фактической» функции философского текста, то есть подтверждения факта участия автора в комму­никации, имеет смысл, прежде всего, когда философия рассматривается в науковедческом ключе. Необходи­мость публикации как условия коммуникации опреде­ляет поведение философа-профессионала, который обя­зан порождать и публиковать тексты даже в тех случа­ях, когда потребность сказать что-либо читателю отсут­ствует. Философы, как и представители других облас­тей знания, живут под лозунгом «Я публикуюсь, следо­вательно, я существую». Однако следование этому ло­зунгу само по себе недостаточно для включения в про­цесс эффективной коммуникации. Чтобы состоялось последнее, текст должен быть не только опубликован, но и прочитан, и «свидетельства прочитанности» долж­ны быть также опубликованы. Сегодня в нашей стране, при огромном количестве публикаций, «свидетельств прочитанности» текстов российских философов своими же коллегами-соотечественниками значительно мень­ше, чем в недавнем советском прошлом. Философы, выступая в качестве реципиентов текстов других фило­софов, явно отдают предпочтение импортной продук­ции перед отечественной.

Использование лингвистических средств и подходов в исследовании феномена философского текста позво­ляет по-новому взглянуть на этот, казалось бы, хорошо знакомый философу «предмет», являющийся источни­ком, средством и результатом его работы. Л.А.Мике-

шина, рассматривая проблему текста в более широком пространстве взаимодействия философии и филологии, отмечает: «Существует определенная аналогия в тен­денциях, характеризующих развитие философской и литературоведческой методологии. B литературоведе­нии - это движение от узко лингвистического подхода K дополнению его философско-эстетическими, мировоз­зренческими и культурно-историческими факторами. B теории познания также существует определенное стремление преодолеть предельную абстрактность субъекта и логико-гносеологического анализа, разрабо­тать понятийный аппарат для учета социокультурных, вообще ценностных предпосылок познания... B фило­софских текстах, создаваемых по идеалам естествозна­ния, часто упускается из виду, что создание абстракций возможно не только формально-логическими средства­ми, но и с помощью различных используемых в гумани­тарных науках средств: метафор, аналогий, повторов или умолчаний, аллегорий, символов, «возвышения» стиля, применения установки-стереотипа, создания эмоционального настроя с помощью самого построения текста, способа изложения и т.п.» (83, с. 404-405).

Следует отметить, что использование метафоричес­ких средств возможно не только в построении фило­софского текста, но и в рефлексии над ним. B послед­нем случае метафора как средство исследования «запе­чатлевается» в новом философском тексте, содержа­щем результаты такой рефлексии. В.В.Бибихин, раз­мышляя о языке философии и философских текстах, широко использует метафору настроения - именно как метафору, смысл которой выходит далеко за рамки «настроения» в его психологическом понимании. Настроение, утверждает он, есть как раз то, что прида­ет единство корпусу платоновских сочинений: «Текст, с которым мы работаем, имеет такой протяженный и сложный вид потому, что в жизни его создателя много раз повторялось одно и то же настроение, назовем его захваченностью. Без этого повторяющегося настрое-

ния, которое к тому же каждый раз опознает само себя, подтверждаясь и упрочиваясь, возникновение, напри­мер, платоновского корпуса, тела платоновских сочи­нений, было бы менее вероятным, чем для книги отзы­вов на выставке оказаться связным сочинением. Ee по­сетителям, объединенным общими впечатлениями, больше шансов попасть в общие точки и общую тему, чем для одного человека в его переменчивых состояни­ях» (18, с. 350). B книгах В.В.Бибихина «настроение» предстает как своеобразный вызов устной речи пись­менному тексту, как вызов поэзии философии («заде­нет ли философская книга так, как задевает настрое­ние? Или может быть, философский текст всегда несет с собой настроение?»), как вызов текста автору («При­сутствует ли в философском тексте человек в его наст­роении?») (см.: 19, с. 241).

Метафорическое осмысление текста естественно про­тивится логико-философскому анализу, предполагаю­щему разделение, уточнение и упорядочение его компо­нентов. C этой точки зрения вопрос о языке философии не может ставиться как особый вопрос в рамках фило­софии, а поиски ответа на него ни в коем случае не должны привести к образованию некоей новой дисцип­лины. Искусственным образованием считается и «фи­лософия языка», поскольку язык и философия в прин­ципе нераздельны (см.: 19, с. 4-5). Отвергая не только логико-технологический, но и эстетический анализ фи­лософского текста, В.В.Бибихин утверждает: «...пока мы распространяемся о «поэтике» философского «текс­та», мы всего лишь бродим по пустырям философских пригородов, глотаем пустоту. Кроме того, вычислять «правила построения философского текста» равносиль­но тому, как если бы нам подавали настойчивые знаки, а мы, наблюдая их, задумывались бы о возможностях пластикичеловеческого тела» (19, с. 106).

Иную позицию в отношении языка философии пред­ставляет Н.С.Автономова, рассматривая проблему язы­ка как одну из важнейших для современной российской философии и культуры. При этом речь идет не о «фило­софии языка», а о языке философии. Философский язык, подчеркивает она, является частью общенацио­нального языка, имеющей собственную специфику. Фи­лософский язык, в отличие от обыденного, возникающе­го спонтанно в ходе бытового общения, не может возник­нуть «сам по себе» - для его создания требуется осознан­ная работа (см.: 2, с. 17). B качестве аспектов такой дея­тельности Н.С.Автономова выделяет разработку как «профессионально-технического», так и «общезначимо­го» философского языка. Первое связано с внутрифи- лософской коммуникацией, требующей для своего эф­фективного осуществления «метафилософского» языка: «Профессиональный язык - это технический инструмен­тальный язык систем и концепций: как правило, он бы­вает разработан тем детальнее, чем четче и внятнее представлена данная концепция. Однако уже для пере­хода от системы к системе, от концепции к концепции цужны какие-то связки, и они тоже вырабатываются фи­лософией - это как бы язык метафилософский (по отно­шению к отдельным системам и концепциям)» (2, с. 14). He менее важен и общезначимый аспект философского языка - как «языка для других», на котором философ говорит с нефилософами. Разработка обоих аспектов осо­бенно актуальна в языковой ситуации, сложившейся в отечественной философии к началу XXI века, когда «...в ситуации разброда и полного отсутствия жанровых и со­держательных правил порождения текстов, часто вооб­ще оказывается непонятным, где язык автора, где язык описания, где объектный язык... Мыслящие студенты и даже аспиранты (нефилософы) нередко жалуются на свое «безъязычие», на то, что им «нечем разговаривать»: в самом деле, на каком языке им писать свои первокурс­ные рефераты по философии хоть про Куна, хоть про Деррида - на языке Куна и Деррида?» (2, с. 16). Важней­шим делом философии в этих условиях Н.С.Автономова считает выработку языка, средств описания и методов работы в разных областях жизни.

Рефлексия над языком - необходимое условие вы­живания философии в современной культуре и достой­ного ее бытия в последней. Реализация идеи философ­ского метаязыка, на котором можно было бы говорить о разных направлениях в философии и которым предста­вители этих направлений могли бы пользоваться (если бы захотели) для общения друг с другом, исключитель­но сложна. Тем не менее постановка этой задачи вполне правомерна и объяснима - прежде всего, в контексте отечественной философии. Ведь в недалеком прошлом, при всем разнообразии направлений и стилей философ­ствования в нашей стране, функции метаязыка выпол­нял язык диалектического материализма. Вопрос о том, насколько эффективно выполнялись эти функции, насколько затруднял данный метаязык развитие фило­софии и насколько ему способствовал, здесь не обсуж­дается. Фактом является то, что с начала 90-х годов ушедшего столетия он такие функции выполнять не мо­жет. Ho потребность в метаязыке есть, и не только в си­лу привычки. Он необходим и для решения педагоги­ческих задач, и для профессиональной оценки вновь поступающих в философский оборот текстов и концеп­ций - зарубежных или отечественных. Подобный мета­язык должен включать средства, позволяющие рабо­тать с самыми разными текстами, идентифицируя в них аргументационные и парааргументационные со­ставляющие, понимая и оценивая идеи и способы воз­действия на читателя.

3.1.

<< | >>
Источник: Алексеев А.П.. Философский текст: идеи, аргументация, образы.- М.,2006. — 328 с.. 2006

Еще по теме Текст или «система»?: