<<
>>

ТЕРРОР. ЗАМЕТКИ К РИТОРИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ

Грякалов Н.А.

Миф как опыт и как структура.

Предлагая к продумыванию возможное мифологическое измерение террора, следует сразу заметить, что под «мифом» прежде всего понимается повествование определенного типа.

Представляется не столь существенным, будет ли специфичность мифологического повествования устанавливаться в проекции на мифологический «опыт» – тогда миф рассматривается как лежащее в основе миропонимания предание, включающее в себя описание мира путем рассказа о его генезисе, однако само это «понимание» опосредованно генерируется ритуальными практиками,[81] или же отправляться от структурного описания (в духе описания Леви-Строссом классических мифологических систем или в духе описания Р. Бартом современного мифологизма), для которого важен не предмет, а способ сообщения – «можно установить формальные границы мифа, субстанциальных же границ он не имеет»[82].

Важно то, что как при феноменологическом описании «опыта» так и при структурном описании порождающей модели («формата»), миф перестает быть возможным объектом историзирующего дискурса, причем не столько миф оказывается «современен», сколько исторический дискурс – мифологичен. Диахроническое рассмотрение обнаруживает, что в тени настоящего (в эпистемологическом смысле устойчивой конфигурации знания) прошлое непросматриваемо: «подлинной историй» оказывается только «современная история». Для того же Леви-Стросса, история никогда не бывает просто историей, но всегда историей-целью: история/наука зависит от истории/концепта.

Так или иначе, описание того, как работает миф в современном социальном теле, приводит к рассмотрению социальности не столько как антагонистической структуры[83], но и как чисто имманентного образования (в самых широких интерпретативных регистрах: от «системы» Парсонса до «сети» Делеза).

Конспирология как рассказ о начале.

В качестве одной из наиболее прямых среди современных стратегий мифологизации террора, интегрирующих его в мощный повествовательный контекст, должна быть рассмотрена конспирология (теория заговора), которая – несмотря на свой вроде бы маргинальный статус в «академических» территориях – мощно структурирует ландшафты общественного сознания. На самом деле, конспирология – это машина «глубоко роющего скепсиса». Она запущена, и никаким архивариусам, никаким детриумафаторам за нею уже не угнаться.

«Начальной аксиомой конспирологии является идея о существовании тайного общества, члены которого стремятся подчинить себе весь мир и создать совершенно новый порядок, в котором они будут занимать ключевые позиции и безраздельно властвовать. При этом важно, что сам предполагаемый порядок будет не безразлично каким а прямо противоположный тому, который имеется сейчас или который был «вчера», то есть «естественному»[84].

Из определений конспирологии (маргинальной стратегии рефлексии смены исторических форм и субъектов) отечественными зондерлингами можно уяснить себе, что преимущественный интерес «эмпирической» конспирологии направлен к тому, что расположено по ту сторону исторической видимости, к эзотерической подкладке социальной событийности, тогда как «чистая конспирология» являясь своего рода метаописанием первой, обнаруживает совокупность условий, в случае соблюдения которых можно достаточно непротиворечиво мыслить конспирологический сценарий исторического развития вне конкретного содержания тех или иных вводимых переменных. То есть наличие или отсутствие самого «заговора» ровным счетом ничего не меняет в проблематике последней.

Конспирология – это социальная алхимия закрытых сообществ, реализующих свою «волю к власти» через стратегии непрямые, тайные, террористические и демагогические. Так или иначе, на смену войны как привилегированной стратегии борьбы «глобальных гладиаторов» (А. Тоффлер), приходят шпионаж и террор, делая именно конспирологию наиболее востребованным аналитическим инструментом[85].

Однако можно поставить вопрос и иначе: симптомом чего выступает сама конспирологическая постановка вопроса? О каких характеристиках современной социальности говорит радикальная востребованность конспирологического повествования? Представляется, что основанием подобной востребованности оказывается не менее радикальный кризис повествования исторического и, соотвественно, кризис социальности, этим повествованием собираемого.

Отсюда открывается возможность терапевтического формата интерпретации конспирологии и повышенного интереса к ней. Общество распадается, уступая место конгломерату враждующих или безразличных по отношению друг к другу сообществ. В ситуации распада сообщества конспирология производит вторичную шифровку, приписывая событие социальной дефрагментации тем или иным скрытым причинам. Именно в таком смысле конспирология может быть понята как терапевтическая стратегия, как экстремальный способ стянуть разрозненные фрагменты социальной наррации, как способ сохранить осмысленность социальной действительности, на месте которой оказались симулятивные практики произвольного сочленения, которые можно описывать, но невозможно тотализовать в связном дискурсе – идеологическом, космологическом или каком-то еще.

Социальная паранойя переводит мир в состояние тотальной осмысленности, по крайней мере – в состояние его потенциальной осмысляемости. Автотерапевтический ход наделяет мир порядком реализации замысла законспирированных квазисубъектов истории, пусть вредоносного, но не лишенного логической определенности и спасительной осмысленности. «Из двух зол – меньшее»: подобная форма социального манихейства маскирует (но и маркирует) защитную реакцию сберегающих экономик – экстремальную стратегию самосохранения. Благодаря сокращению каналов трансляции и сбросу ненужного уже символического балласта, остается невредимой сама матрица символизации, сокращенная инструкция по распечатке социальных позитивностей. Конспирируя исторического агента, мы спасаем историю всякий раз, когда возникает реальная возможность ее потерять: эмпирическая конспирология отыскивает знаки замысла и формы явления скрытой сущности – инстанция смысла и мир сохранены.

Расстаемся ли мы с конспирологическим пафосом – «масонский заговор», «еврейский заговор», «исламский заговор», «заговор банкиров», «заговор сект», «мондиализм» – в бесконечном тупике отсылок и замещений, в невозможности остановки, от которой можно начать отсчет определенности? Сейчас на этот вопрос вряд ли можно ответить. Тупик интерпретации бесконечен постольку, поскольку содержит в себе определенную шпионологическую избыточность, демонстрирующую, что тайна – это лишь несущественный момент игры дефицитарных сил, общей коррупции мира. Ужасно обнаружение не «агентов влияния» (не важно – из-за океана или из-под земли), но того факта, что некроз социальных тканей не отсылает ни к какой скрытой инстанции, эффектом работы которой оказывалась бы всякая локальная катастрофа. Провисание, геополитический пат в игре Бегемота и Левиафана оказываются на сегодняшний день тотальными и постольку же – слепым пятном дела интерпретации, радикальным нулем...

Конспирологический контекст мифологизации отсутствующего начала может, как нам представляется, быть рассмотрен в более широкой культурной перспективе. Постмодерный апокалипсис моды – одновременно оказывающийся ее феерией – позволяет несколько в иной перспективе прочертить мифологические эвокации чужеродного.

Мода как чистая модель инновации является глубоко философским объектом, и следует согласиться с Гройсом, что двух наиболее последовательных теоретиков историчности (Гегеля и Хайдеггера) следует рассматривать как наиболее последовательных теоретиков моды: «Для Гегеля смена моды приводит к осознанию механизма этой смены, после чего сама мода становится модной: это и есть абсолютный дух, в котором носят только ретро, в котором история кончилась... Для Хайдеггера мода является постоянным удалением от того, что можно назвать «подлинной модностью». Осознание механизма сделанности моды лишает моду ее привлекательности. Дело кончается немодностью моды, когда опять-таки носят только ретро, но носят с отвращением и с мечтой о новой недостижимой моде.

Оба мыслителя, заметим, отрицают возможность спроектировать «истинную», «правильную» одежду – или приобрести истинные, правильные мысли. Погоня за этой возможностью составляет смысл истории моды, но интересен только ее конец, когда история вызывает или снисхождение, или ностальгию»[86].

Производство моды оказывается возможным постольку, поскольку традиция оказывается отмененной (или постоянно отменяемой): поэтому прошлое (например, ушедшие в прошлое «формации духа» в дискурсе спекулятивной диалектики) и воскрешается как стилизация или ретро. Но интересно, что основанием моды, тем что запускает инновативную машинерию выступает «радикально другое» или «апокалиптическое»,[87] в дословном смысле означающее от-кровенное или обнаженное (не случайно под «апокалиптическими речами» изначально понимались речи непристойные, речи о табуированных практиках или частях тела). Ж. Деррида в своей книге «О недавно появившемся апокалиптическим тоне в философии», представляющей собой деконструкцию текста Канта «О недавно появившемся возвышенном тоне в философии»[88], в котором, как известно, Кант полемизирует (в смысле полемического употребления разума) с претендентами на интуитивное познание истины, осуществляющееся вне и помимо философского метода (речь идет о Георге Шлоссере, издавшем подложные «Письма Платона» и в комментариях к ним выступивший с апологией интеллектуального созерцания).

Деррида солидаризируется с Кантом, что претензия на непосредственное созерцание истины в принципе порнографична – то есть имеет в своем основании мотив обладания (или – анти-возвышенное), относительно которых следует просветить, и это первый разъем деконструкции (функционально аналогичный графическим метафорам, применяемым Платоном в «Федре» для описания «истинной мудрости голоса» – «Фармацевтика Платона»). Деррида указывает на то, что аппеляция к свету и несокрытому (в виде ли визионерства, в виде ли просвещения – не важно) составляет общий фон рассуждений и Канта, и Шлоссера, обнаруживая тем самым симптом (место неузнавания).

Второй момент заключается собственно в «апокалиптическом тоне»[89]. То есть местом неузнавания, нефиксируемым центризмом, характерным равно для Канта и для Шлоссера оказывается апокалиптический тон (в форме ли «цельного знания», в форме ли «конца философии») эсхатологического красноречия. Деррида пытается показать, что иронический (просветительский) тон сам является вариацией тона апокалиптического (в дословном его значении) и что именно в апокалиптической традиции просвещение впервые получает свое внутренне обоснование.

Такова, в общих чертах, апокалиптика Деррида. Однако Б. Гройс анализируя этот текст Деррида, проводя «деконструкцию деконструкции», пытается показать, что пафос Деррида в действительности не столь радикален в своем разрыве с тардицией, с индустрией апокалиптической моды, перманентно производящей знаки другого, как это может показаться на первый взгляд. Обращаясь к довольно маргинальному тексту Деррида («Нет, Апокалипсис, нет, не сейчас»), посвященному проблемам «ядерного критицизма», Гройс обращает внимание на то, что Деррида, объявляя фиктивным сам апокалипсис, оказывается вынужденным материализовать саму фикцию: «Всякая фикция имеет для него (Деррида) основу в литературе... в архиве, под которым имеется в виду бесконечное многообразие текстов. Уничтожение этого архива в ходе атомной войны означает также и гибель всех фикций, которые кореняться в реальности архива, литературы...Вся же литератур в ее целом оказывается единым апокалиптическим текстом... ибо литература пишет о собственной смертности, о гибели своих сообщение, о своей бесконечной уязвимости»[90].

Террор. Дискурсивная дистрибуция.

Для тематизации террора в современных аналитических дискусах – от социологических и политологических до философских – характерно присутствие двух теоретических «доминант», первая из которых связана так или иначе с гальванизацией проекта просвещения, а вторая (связываемая с «постмодернизмом» в философии и социальной теории) – с радикальным антипросветительским пафосом.

Для «либеральной» линии, представленной в Германии главным образом «трансцендентальным прагматизмом» К.-О. Апеля («Трансформации философии») и «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса («Структурное изменение общественности», «Теория коммуникативного действия»), а в США – такими теоретиками как Р. Рорти («Следствия прагматизма», «Случайность, ирония, солидарность») характерен идеал непрерывной коммуникации и – соответственно – прозрачного коммуникативного сообщества, беспрестанно обменивающего в однородном («просвещенном») информационном поле ценностные претензии социальных квазисубъектов на единую валюту политкорректности. [91]

В том же теоретическом ключе двигается и связанная с т. н. «мультикультурализмом» стратегия тематизации конфликтных аспектов современного социального тела. Мультикультурализм как феномен (пост)современности выходит за пределы социальной коммуникации и становится пространством формирования культурного поведения, которое оказывается значимо также и для стратегий идентификации. [92] Характерно «мультикультурализм» – и как проблема, и как методическая установка – оказался широко представленным как в социально-философском, социологическом и политологическом категориальном «словарях», так и в реальной социальной практике, развернутой в современном полиэтничном социуме. Для теоретиков «мультикультурализма», что сближает их со сторонниками «теории коммуникативного действия», философ выступает прежде всего в качестве «переводчика» одних дискурсов, претендующих на доминантные позиции внутри социального тела – в другие.[93] Философский дискурс оказывается более толерантным в своих позициях, чем дискурс идеологии и политики, а также более стабилен и устойчив в представлении собственных образов, чем политическая власть. Философское мышление сближается с теорией интеракционистского действия, цель которого состоит в создании продуктивного обмена значениями, ценностями и смыслами между субъектами.[94] Философствование с необходимостью включает в себя постоянную отсылку к социальной практике, то есть ориентировано прагматически.

Однако не менее очевидно, что современность начала ХХI века отличается значительным стремлением к обособлению позиций («нео-трайбализм»), причем пафос мирного сосуществования, провозглашенный мультикультурализмом, сохраняя теоретически и идеологически свою актуальность, оказывается серьезно потесненным в сфере реальной социальной практики[95], которая тем самым попадает в «слепое пятно» позитивно ориентированных социологических и политологических дискурсов.

Сегодняшнее европейское мировоззрение оказалось спроецированным на множество этноцентрических позиций, связанной с гуманистической тематизацией «права на отличие», которые реально фрагментируют и разделяют ткань социального организма, как в идеологическом[96], так и в геополитическом смысле[97]. Проблемы идентичности пересекаются со стратегиями политических элит и формулируются на языке политической риторики. Пропагандируемые стратегии поведения глубинно связаны с интересами бюрократии и этнических или партийных группировок, что можно наблюдать на примере ситуации, имевшей место в Чечне, где единое политическое тело было фрагментировано множеством конкурирующих элит – этнических, религиозных, криминальных и т. д. В ряде случаев можно говорить о том, что в ситуации мультикультурализма имеет место скрытое или даже явное усиление фундаментализма, принимающего, однако, вид фундаментализма фрактального, частичного, выписанного поверх «воли к власти» малых групп, манифестирующих эту волю в социальное тело через стратегии непрямые, «подземельные», террористические и демагогические.[98]

На этой же, по сути унаследованной от просвещения презумпции прозрачного коммуникативного сообщества, основан проект либерализации (гуманизации) масс-медиа (МакЛюэн), который – странным образом – оказывается столь же неосуществим, как и проект их левой революционизации (как, например, у Адорно или Энзенбергера). Интрига состояла в том, что масс-медиа – «в настоящий момент» находятся во власти господствующих классов, обращающих их себе на пользу. «Но сама структура масс-медиа остается «эгалитарной по своей сути», и именно революционной практике предстоит высвободить потенциальные возможности, заложенные в масс-медиа, но искаженные капиталистическим строем – или, скажем так: освободить масс-медиа, вернуть им их социальное предназначение открытой коммуникации и безграничного демократического обмена, их подлинное социалистическое призвание». [99]

Вопрос Бодрийяра, как он его формулирует в «Зеркале производства» (1973), заключался в том, можно ли революционизировать массс-медиа и – шире – всю масс-медиальную культуру, на чем настаивали «левые» и продолжают настаивать «либеральные» теоретики. Для французской «потмаркиситской» традиции (и в лице Альтюссера и в лице Бодрийяра) товар (или идеология и репрезентирующая ее риторика) не индуцируется меновой стоимостью, но представляет собой стратегии оперирования с ней.

Социально-философская интенция дихотомической модели общества («элита/массы») направлена прежде всего против разнообразных «теорий участия»: в теории элит отслеживается неодинаковость влияния людей на власть, ее иерархичность и динамичность. Небесполезным в данном случае представляется обращение к концепции медиа, предложенной Ж. Бодрийяром, который рассматривает современные масс-медиа в качестве «блокиратора» социального участия. Согласно Бодрийяру, масс-медиа способствуют ликвидации трансценденции политики, под которой понимается всеобщая вовлеченность в политическое волеизъявление, на чем именно и делают акцент технократические проекты, видя в развитии медиа-ресурсов демократизирующий и гуманизирующий фактор социального существования. В последнем случае политическое состояние «присваивается» и окончательно интегрируется формой масс-медиа. Проблема «содержания» масс-медиальных посланий не является таким образом «технической», поскольку идеология масс-медиа (если о таковой вообще можно говорить) располагается на уровне формы[100].

Другие социальные аналитики также склонны рассматривать масс-медиа в качестве «антиматерии социального»: ведь возможно, что абстрактная социальность медиа-аудитории является сегодня самым всеобъемлющим типом социальной общности. Но если это так, то она представляет весьма специфический тип общности: антиобщность или социальную антиматерию – электронно составленную, риторически сконструированную, своеобразный «электронный бульвар», обеспечивающий преимущества психологической позиции соглядатая (общество обесплоченного глаза) и культурной позиции как туристов в обществе зрелищ.[101]

Не лишенным основания представляется проекция медиа-теории на плюралистическую теорию элит, модифицирующей классические социо-политические рефлексии общества. Теория элит (в силу того, что элита рассматривается в качестве активного и «примордиального» фактора исторического движения) позволяет провести продуктивные аналогии не только с «постмодернистской» социальной теорией, но и с марксистским пониманием соотношения элиты и «прогрессивного класса» в социальной теории К. Маркса. С одной стороны, принято считать, что теория элит не укладывается в рамки марксистских представлений о политике в ее соотношении с экономикой. В этом есть свой резон: в то время, как марксизм исходит из трактовки политики как надстройки над экономическим базисом, как концентрированного выражения экономики и классовых интересов, теория элит рассматривает политику как равноправную и равноценную сферу общества. Политическая власть не считается прямым следствием экономического господства. И в целом можно сказать, что многие направления в теории элит именно исходят из признания политической власти одной из первейших причин социального господства, отрицая непосредственную детерминированность деятельности политических руководителей отношениями собственности и классовыми интересами.

Хотя традиционно считается, что теория элит формируется в полемике с марксистской теорией классов и классовой борьбы, не менее очевидными представляются моменты взаимного перехода между теорией элит и теорией Маркса. Так, теория циркуляции элит В. Парето позволяет по-иному рассмотреть революционные изменения в социуме («революция как смена правящих элит») и теорию классовой борьбы. Соответственно теория элит должна рассматриваться относительно социальной философии марксизма не столько контрадикторно, сколько дополнительно. Основная интенция теории элит состоит в том, что многочисленные группы (нации, классы, этносы) не в состоянии реализовывать собственные интересы непосредственно (путем равномерного влияния всех групп общества): они могут достигать этого лишь при помощи и при посредстве так называемых «малых центров активности»[102].

Согласно плюралистической теории элит, существует три «оси дифференциации», вокруг которых структурируется плюрализм элит. Это собственность, власть и статус. Соответственно, можно говорить об элите собственности, элите власти и элите статуса. Эти элиты, к которым также может быть добавлена «элита знания», рассматриваются как независимые друг от друга и не редуцируемые социальные образования, что создает плюралистическую модель» социума. В подобном социальном образовании «большое богатство», «большая власть» и «большой престиж» принадлежат не одному классу, а различным социальным группам, которые борются между собой и тем самым уравновешивают друг друга в ситуации «динамического равновесия» элит. Плюралистические или функциональные теории элит базируются на общем постулате отрицания элиты в качестве единой, привилегированной и относительно сплоченной группы. Существует множество элит и влияние каждой из них ограниченно специфической областью деятельности, причем ни одна из них не способна доминировать во всех сферах жизни. Каждая из множества базисных групп – профессиональных, региональных, религиозных, демографических и пр. – выделяет свою собственную элиту, которая выражает ее интересы, защищает ценности и в то же время активно воздействует на ее развитие. Все это происходит на фоне конкуренции элит, что отражает экономическую и социальную конкуренцию в обществе. В современном «постиндустриальном» обществе власть распылена между многообразными социальными группами и институтами, которые с помощью прямого участия, давления, использования блоков и союзов могут налагать вето на неугодные решения, лоббировать свои интересы, находить взаимоприемлемые компромиссы и т. д. Сами отношения власти изменчивы, полицентричны («флюидны») и создаются во многом ситуативно для определенных решений, что приводит к децентрации единого политического субъекта (политической элиты). Это же приводит к невозможности формирования единого правящего слоя. В таком контексте основным субъектом общественной и политической жизни оказывается даже не та ил иная элита, а «группы» или «центры» интересов. Таким образом получается, что элита предстает как многомерное образование. В самом общем смысле оно представляет те позиции в обществе, которые находятся «наверху» социальных образований и занимают доминирующие позиции в экономике, управлении, армии, церкви, общественных и профессиональных организациях, в образовании и культуре.[103] Влияние крупных политиков на социальную жизнь по ряду позиций оказывается сопоставимым с влиянием высокопоставленных военных, видных бизнесменов, ведущих журналистов, идеологов общественных движений и т. д.

После краха классовой (или осознаваемой в качестве таковой) социальной дифференциации на пост-советском пространстве, все более частым явлениям оказывается многомерная социальная дифференциация, обладающая достаточно сложным со структурной точки зрения характером. На место «классов» в их традиционном понимании (по типу отношения к средствам производства и др.) приходит более объемное и дифференцированное понятие: «класс» означает группу людей, обладающих различным «капиталом» (финансовым, политическим, символическим, интеллектуальным и т. д.).

Либеральный проект гуманизации масс-медиа настаивал на том, что медиа позволяют ликвидировать трансценденцию политики, однако – согласно Бодрийяру – лишь для того, чтобы заменить ее собственной трансценденцией, абстрактной трансценденцией формы масс-медиа, которая, будучи окончательно интегрированной в их структуру, не дает более конфликтного (то есть – диалектического или исторического или революционного) отношения, что ставит вопрос о революции как симулятивном эффекте системы, «избавляющейся» от своей «случайной» диалектичности (присущей стадии производства). Будучи антипроводником, будучи нетранзитивным и антикоммуникативным образованием, масс-медиа задают тем самым определенную транспозицию власти[104]. Коммуникация, определяемая через фигуры неэквивалентного обмена («пространства взаимосвязи слова и ответа, а следовательно, и ответственности») прерывается в медиальном ландшафте делая тем самым ответ невозможном, точнее – подменяя его симуляцией ответа, интегрируя его в однонаправленную структуру[105], в которой код превращается в единственную инстанцию, которая говорит и которая непрерывно воспроизводится[106].

Все вышесказанное имеет прямое отношение к террору. Есть все основания предполагать, что тематизация террора в политологическом дискурсе прежде всего и не позволяет ухватить его существо. Именно форма масс-медиа раскрывается как пост-современная форма террора, форма делегации и распределения насилия и его операторов по телу социума. Абстрактный «оператор» масс-медиа пытается заклясть массы как некие силы. Шаманическая или, напротив, экзорсистская практика. Лакунарным, «вирусным» стратегиям пост-современного террора, уклоняющимся как от революционного (диалектического) разрешения, так и от терапевтической (от политологической до психоаналитической) проработки, действительно не находится исторических аналогов ни в отрицающем индивида государственном терроре, ни в отрицающем легитимность государства терроре экстремистских групп – от «философии бомбы» К. Гейнцена до сообществ типа «Народной воли» или «Красных бригад».

Характерна и радикальная смена стратегий апроприации террора социумом. «Конец социальности», проявляющийся в провале всяких попыток репрезентировать ее в терминах социально-исторических или политологических дисциплин (на чем настаивают не только Бодрийяр или Вирильо, но и авторы гораздо менее «экстравагантные», скажем, школа «Анналов» – по крайней мере то, что от нее осталось – проблематизирующая отсутствие собственного предмета), знаменует собой и конец «традиционной» тематизации негосударственного террора, который понимался как форма политического волеизъявления нелегитимных социальных групп, отсеченных от нормативных практик делегации.

Далее: каждая террористическая практика предполагает определенный «идеальный тип», который не столько ее формирует, сколько выступает как условие возможности ее коллективного понимания. Историческая модификация практик террора предполагает и модификацию их человеческого носителя (не столько, повторюсь, «террориста»-практика, сколько той фигуры, которая позволяет сообществу описать террор в том или ином дискурсе и тем самым освоить). Скажем, для террора французской революции таким концептуальным персонажем выступает либертен (и его alter ego – моралист), доводящий до логического завершения демарш «естественности» (естественного права, естественного света и т. д.), для русской революции и революционного террора – авангардный художник, синтезировавший единый политически-эстетический проект переустройства мира.

Можно говорить, что и что пост-современные манифестации террора также имеют своего концептуалного персонажа. Это – масс-медиальный шаман, пустая форма медиа-оператора, распределяющего насилие по социальному телу и формирующему экзистенциал «аудитория» – симулятивную форму сообщества. «Коварство информационного разума» и состоит в конструкции «фантазматического референта»[107]. Как уже было указано, проекты освоения масс-медиального ландшафта (выставленностью в окна которого прежде всего и характеризуется пост-современное бытование террора[108]) с провалились с треском. Речь шла о том, чтобы высвободить медиа из-под власти того или иного социального гегемона, дабы вернуть им их исконное социальное предназначение открытой коммуникации и безграничного демократического обмена.

Вопреки видимости, медиа представляют собой антипроводник, образование принципиально нетранзитивное и антикоммуникативное. Коммуникация, определяемая через фигуры неэквивалентного обмена (пространства взаимосвязи слова и ответа, а следовательно, и ответственности) прерывается в медиальном ландшафте делая тем самым ответ невозможном, точнее – подменяя его симуляцией ответа, интегрируя его в однонаправленную структуру. Масс-медиа выступают таким образом в роли антиматерии социального: абстрактная социальность медиа-аудитории является сегодня самым всеобъемлющим типом социальной общности, обеспечивающий преимущества психологической позиции соглядатая, то есть той точки, в которой позиция зрителя становится утопической, позиция, «блокирующая инвестиции интенсивности в событие», расфокусирующее перцептивное и ментальное тело рецепиента. Что блокирует всякий социальный эксцесс, поле возможной ответственности, то есть – ответа в пространстве «социологически гнусного»[109] тела «молчаливого большинства», заклинаемого медиа-шаманом и образуемы в результате вирулентные «свободные радикалы», активность которых расположена вне и по ту сторону возможного диалектического («революционного») снятия или коммуникативного («либерального») примирения.

Итак: именно форма масс-медиа раскрывается как пост-современная форма террора, форма делегации и распределения насилия и его агентов по социальному телу. Абстрактный оператор («шаман») масс-медиа пытается сцементировать их (переведя предварительно в разряд медиа-аудитории) периодическими инъекциями боли, заклясть из как некие силы магической фигурой «чужого», и одновременно заклясть само «чужое», молчаливо присутствующее на периферии (до поры до времени) нормативных дискурсов и социальных практик. Речь идет об одновременном продуцировании и освоении «чужого».

Социальный круг «чужого» аналогичен социальному кругу насилия, причем связь «чужого» и насилия может быть содержательно раскрыта. Бесконтрольная циркуляция насилия по социальному телу означает его скорую гибель (люди просто перережут друг друга), что ведет к появлению различных стратегий его апроприации. Для архаики такой стратегией выступает жертвоприношение, для пост-современности – функционально идентичные инъекции боли в медиа-аудиторию. Однако радикальное устранение насилия (фантазм либеральной гармонизации социальных отношений – в виде этики дискурса, коммуникативного действия и т. д.), вытеснение его на периферию социума оказывается не менее катастрофичным и ведет к деградации сообщества, к распаду социальной монады: «Мы открыли счастье, говорят последние люди и бессмысленно моргают»[110].

Насилие таким образом оказывается социальным фармаконом (фармаконом социального). И одновременно сам социум оказывается границей – почти неуловимой – между насилием и его отсутствием, между интенсивностью и дефицитарностью, активными и реактивными потоками. Точно так обстоит дело и с чужим: отсутствие чужого как непроницаемого экрана, в противодействии которому синтезируется социальная идентичность сообщества, его радикальное устранение или, напротив, присвоение, ведет к рассеянию, к распаду социальной монады. Вот так. Мягкое насилие, общество без боли, стерильные отношения, диктат доброй воли... Двигаться прямо в отчаянное забытье – безопасность.

Неспособность собрать террориста, его диффузный, ускользающий облик говорит о радикальной девальвации жеста, означивания, инвестиций власти в социальное тело. Масс-медиальное преломление ответственности, «добродетели нашего чудесного интерфейса» (Вирильо) расфокусируют инстанции различия своего и чужого.

Эти безуспешные попытки сконструировать «чужого» (которого, однако, можно было бы успешно идентифицировать в виде, скажем, «арабского террориста» или каком угодно еще), его постоянно сдвигающееся, номадическое распределение следует расценивать либо как радикальный промах медиа-системы, либо как развитие ее же катастрофической логики, когда система падает под тяжестью собственной монструозности... как динозавры.

Откликаясь на разговор о терроре, мне бы тоже хотелось высказать ряд соображений, отчасти известных, но не успевших нам еще окончательно надоесть. Их вряд ли можно центрировать в каком-то едином проблемном поле, хотя несомненны и линии пересечения с уже предлагавшимися к обсуждению темами типа глобализма, политкорректности, разрушения инстанции другого и т. д. Очень близким и симпатичным кажется сюжет Даниэля о том, что объектом террористической активности являются не политические режимы и экономические порядки, но инстанции гораздо более фундаментиальные – первичный раскрой мира, гарантирующий саму возможность его социо-политического структурирования. Однако выступает ли это следствием терроризма, или же сам терроризм является лишь одним из эффектов спонтанной девальвации этих гарантий?

Как мне кажется, вопрос может принять такую форму: что в нашем сообществе приводит к непрерывной распечатке диспозитива терроризма, естественный негативизм в отношении к которому ни в коем случае не является критерием его рациональности, в чем нас пытаются убедить социологические или политологические дискурсы. Пытаясь освоить его в терминах отчуждения (психологического, социального, экзистенциального – в зависимости от теоретического ангажемента), они оказываются на порядок ниже его имманентной логики. Логики катастрофической, развернутой на территориях трансполитической психоделии. Именно поэтому, кстати, провалились все медиальные попытки синтезировать «чужака» (которого, однако, можно было бы успешно идентифицировать в виде, скажем, «арабского террориста» или каком угодно еще). От- и о-чужденного. Его постоянно сдвигающееся, номадическое распределение следует расценивать не как «промах нашего чудесного интерфейса», по выражению Вирильо, но как развитие его собственной логики. Как симптом его аннигиляция под тяжестью собственной монструозности. Неспособность к встрече с чужаком, его диффузный, ускользающий облик говорит о радикальной девальвации жеста, означивания, инвестиций власти в социальное тело: медиа-шаман сталкивается с иррадиацией своего поля в пустоте

Разговор о медиа-шаманизме инициирован сменой стратегий апроприации террора социумом. Различие между «молчаливым» насилие и «словоохотливым» террором, ставит вопрос о его риторическом измерении. Другими словами: речь идет о том, чтобы зафиксировать не столько террориста-«практика», сколько тот оператор, что производит трансмиссию терроризма в социальном теле. «Конец социальности», проявляющийся в провале всяких попыток замкнуть ее в те или иные дискурсивные рамки, невозможность ее репрезентации в терминах социально-исторических или политологических дисциплин знаменует собой и конец «традиционной» тематизации негосударственного террора, который понимался как форма политического волеизъявления нелегитимных социальных групп, отсеченных от нормативных практик делегации. Каждая террористическая практика предполагает определенный «идеальный тип», который не столько ее формирует, сколько выступает как условие возможности ее коллективного понимания. Историческая модификация практик террора предполагает и модификацию их человеческого носителя (не столько, повторюсь, террориста-«практика», сколько той фигуры, которая позволяет сообществу описать террор в том или ином дискурсе и тем самым освоить). Скажем, для террора французской революции таким концептуальным персонажем выступает либертен (и его alter ego – моралист), доводящий до логического завершения демарш «естественности» (естественного права, естественного света и т. д.), для русской революции и революционного террора – авангардный художник, синтезировавший единый политически-эстетический проект переустройства мира. Можно говорить, что и что пост-современные манифестации террора также имеют своего концептуалного персонажа. Это – масс-медиальный шаман, пустая форма медиа-оператора, распределяющего насилие по социальному телу и формирующему экзистенциал «аудитория» – симулятивную форму сообщества. «Что-то случилось»: отыграл реквием по спиритуальному спецназу «левых», оставив лишь социологически гнусное тело тотального пофигизма «молчаливого большинства». Одновременно инертное и сверхпроницаемое образование («черный ящик невостребованной референциальности»), в которое проваливается социальность. Массы всасывают всю энергию политического, не предоставляя ничего взамен, «социальное электричество» поглощается ими безвозвратно. Эффектом масс-медиальной эвокции «молчащих масс» выступают «свободные радикалы» («свободные» в структурном смысле нефункционального остатка) активность которых расположена вне и по ту сторону возможного диалектического («революционного») снятия или либеральной «гуманизации». Прятаться – поздно, не прятаться – поздно…

Терроризм следует рассмотреть как один из эффектов системы (формации), наряду, например, с элиминацией различия между массовой культурой и китчем, точнее – оккупацией этим различием каждого культурного знака, его де-генерализацией. По принципу: когда все стало сексом, сам секс растворился и куда-то исчез. В этом же ряду и смерть фантазма о преодолении отчуждения (как, впрочем, и самого отчуждения). Поэтому прав Гройс, проводя различие между модернистским тоталитаризмом и пост-модернистским фундаментализмом: если модернистский проект политизирует базовое различие (расовое или классовое), то фундаментализм должен впервые это различие учредить.

Отсюда и различие в тактиках: вместо глобальной универсальной власти возникает стремление к альянсу между локальным фундаментализмом и глобальным плюрализмом. Эта культурная матрица генерирует и различия террористических манифестаций, и следует признать, что линейная генеалогия терроризма скорее запутывает ситуацию, чем позволяет ее прояснить: сравнение современных террористических групп (да и где они? Естественнее предположить, что «Хезболлах», «Алькайда», да и сам Бен Ладен существуют только в модусе медийной фикции, по принципу «войны в заливе не было») с «Народной волей»... да даже и с «Красными бригадами», «ФКА» или группой Баадер-Майнхофф, означает полную потерю самоотчета в стратегиях генерации терроризма современным социальным телом. Прав Фуко: бессмысленно сравнивать средневековую казнь и новоевропейскую тюрьму, редуцируя их к абстрактному источнику власти. Так и тут, просто в случае с терроризмом происходит не менее абстрактная редукция к протесту нелигитимных (в этническом, экономическом или религиозном отношении) социальных групп.

Терроризм, как это пытались показать Ги Дебор или Жан Бодрийяр, есть прежде всего зрелище. Используя ситуационистские концепты, можно говорить о стратегиях сосредоточенной и рассредоточенной театрализации. Если первая – относимая обычно к «тоталитарным» сообществам – собирается вокруг «центральной клетки» (например, мифологической драматизации «тысячелетнего Рейха»), то вторая функционирует на микроуровне социального тела, воспроизводя различие между насилием hard и насилием soft. Тотальной созерцательности (зрелищности) мира сопутствует радикальное купирование действия. Недавние события в Москве, связанные с захватом мьюзикла «Норд-Ост», примечательны в том отношении, что они обнаруживают взаимное притяжение терроризма и современного искусства, присутствие которых в социальном теле равным образом задано мерой их позиционированности в масс-медиальных ландшафтах. Рассматривая, по аналогии с Бурдье, эти культурные территории в терминах поля, остается констатировать их совершенную идентичность.

Терроризм необходимо включает в себя два на первый взгляд противоречивых момента: он одновременно медийный аттракцион, стимулирующий воспроизведение системы (формации) и ее мертвая точка (тема «свободных радикалов»). Терроризм балансирует между этими моментами, будучи настолько же вызовом эквивалентной логике, насколько и ее возвышенным апофеозом. Один из знаков апокалипсиса взрывных сообществ (наряду, например, с клонированием – этим финальным аккордом эквивалентного обмена), необходимое следствие и случайная катастрофа дигитальной культуры. Гипертрофия различий в мультикультуралимзе привела к радикальному уничтожению «градуса» со всеми возможными последствиями, как их описывает Жирар в своей книге о Шекспире и в том же «Насилии». Однако насилие жертвенного кризиса, возникающее в результате устранения различий, кажется не единственным возможным эффектом. Симулированные различия оказываются саморазрушительным процессом, что мы и видим на примере терроризма. Подобный ход оказывается в чем-то близок структурной аналитике, которая уже не пытается гипостазировать некоторое измерение (экономическое или либидинальное) в качестве инфраструктуры. Грубо говоря, нет смысла спрашивать, что первично – стоимость или фаллос. Мы присутствуем при эскалации системы (формации) всеобщего эквивалента, одним из порождений которой оказываются вирулентные «свободные радикалы». Диалектика замещается эквивалентной логикой клонирования, оборачивающейся своим собственным катастрофизмом.

Еще одно замечание, которое хочется сделать, возможно, и не слишком связано формально с темой террора. Это – конец эры другого. Не секрет, что другой исчезает с горизонта мысли. Может быть, не столь помпезно, но, видимо, настолько же неотвратимо, насколько – еще совсем недавно – с него исчезал субъект. Приходится еще раз «утирать слезы». Современные теории – причем совершенно по разным основаниям – «сливают» другого. И это хорошо. Одним из следствий этого процесса стал и закат дискуссий о мультикультурализме. «Неправильные пчелы», о которых любит говорить Саша, ставят нас лицом к лицу с радикальным отличием, одним из блокираторов которого выступала именно безудержная тематизация другого и его права на различие. Причем нужно иметь в виду, что речь не идет об отличии от нас китайца, араба или инопланетянина, но об отличии нас от самих себя.

Современная культура настойчиво пытается имитировать другого: в моде, искусстве, политике, сексе. Но как только мы начинаем воспроизводить некий феномен – его всегда уже нет фактически. В этом плане есть основания предполагать, что настойчивая тематизация другого инициирована его реальным исчезновением. Мы находимся в ситуации, когда со сцены уходит другой. Поэтому и терроризм менее всего выступает манифестацией другого – классового или религиозного, будучи имманентным катастрофизмом нашего «интерактивного сводничества».

«Страны-изгои» – трансполитическая маска другого – находятся не снаружи, а внутри мировых гегемонов как место отсутствия, как их нефункциональные вирулентные остатки. «Внутренний Ирак» или «внутренняя Корея». Медиа-шаман – как и его архаический прототип – производит возвратную сборку «страны-изгоя» как жертвы отпущения, которая, однако (и в этом отличие архаической и медийной боли), уже не вызывает жертвенной центростремительности сообщества. Его замещает чистая психоделия зрелища. Итак: приходится констатировать почти полную исчерпанность такого экзистенциального и социального ресурса, как другой. Подобно гибнущим месторождениям, поддержание символической ликвидности другого затребует больше символического капитала, нежели производит. Другой становится очередной фантазматической референцией, какой еще недавно была эмансипация (желания/производства и его субституций: женщин, негров, гомосексуалистов, инвалидов, животных...). Вот так. Мягкое насилие, общество без боли, стерильные отношения, диктат доброй воли... Двигаться прямо в отчаянное забытье – безопасность.

Наша интрига состоит в том, что терроризм это никакой не голос другого, который может быть – в этой его аффективности – выслушан. Если «другое» в террористическом акте способно нести какой-либо урок, то это лишь урок его собственного отсутствия. Не «содержание» террористического «сообщения» подвергается масс-медиальным трансформациям: форма социального эксцесса задана спектакулярной формой сборки социального тела. Терроризм – это путешествие по «заданной карте значений» и его мир (как и мир пост-современного «туризма») оказывается полностью аутичным.

<< | >>
Источник: Н. Иванов. Миф и мифотворчество в постсовременном мире. Коллективная монография (под редакцией Николая Иванова). — СПб.: Издательство «Бельведер»,2002. — 168 с.. 2002

Еще по теме ТЕРРОР. ЗАМЕТКИ К РИТОРИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ:

  1. Содержание
  2. ТЕРРОР. ЗАМЕТКИ К РИТОРИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ
  3. Глава 10 ЯЗЫК ГАЗЕТЫ В АСПЕКТЕ КУЛЬТУРЫ РЕЧИ