<<
>>

ГЛОБАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА: РЕАЛЬНОСТЬ И МИФ[61]

Погребняк А.А.

Существуют и, наверное, существовали всегда два рода философских систем.

К первому роду относятся те, что, сознательно или бессознательно, стремятся универсализировать ту или иную точку зрения на мир – например, разума или веры, личности или общества, природы или истории, нации или «глобального сообщества».

Ко второму – те, что пытаются предельно дистанцироваться от любых господствующих или просто имеющихся в наличии мнений и позиций, подвергнуть сомнению всякий авторитет, сохранить свободу в отношении навязываемых культурой и социумом интересов и потребностей, критически воспринять все, грозящее оказаться догмой, деконструировать все без исключения понятия и смыслы.

В одном случае речь идет о том, чтобы обосновывать, в другом – взыскивать с оснований: обретение почвы или «апофеоз беспочвенности». Но реальная философия все-таки должна оказаться превыше этого «или», поскольку в своем неминуемом устремлении к безосновному она неизменно обосновывает позицию и право самого философствующего. Поскольку философствовать – значит быть, быть в противовес всем определенностям бытия, и все-таки не проваливаться в неопределенность небытия.

Обращение к сюжету глобальной экономики не должно объясняться мнимой всеядностью философского дискурса. Напротив, только в том случае, если нечто под названием «глобальная экономика» готово бросить вызов бытию всего сущего, а не только некой частной особенности нашей жизни, данное обращение может и должно состояться.

Всякому очевидно, что глобальная экономика сегодня претендует на то, чтобы выступать в качестве абсолютного измерения мира. Философу должно быть очевидно, что такого рода претензия может быть осуществлена лишь в контексте некоторого мифа, очерчивающего ее пределы, т.е. начало и конец. Понять реальный процесс – значит выслушать миф, вызывающий его к жизни. Понять глобальную экономику в качестве реального явления – значит понять, что есть всеобщая экономия в качестве эпохального сюжета, т.е. нашего уникального способа бытия в мире.

***

Тема глобализации является сегодня общим местом разговоров о специфике современной политико-экономической ситуации – точно также, например, как это имеет место с постмодернизмом применительно к современному состоянию культуры и искусства. Исследователи склонны отмечать даже банальность[62] и поверхностность[63] концепции глобализации. Но если адепту позитивной науки (социологии, политологии, футурологии или экономической теории) престало решительно продвигаться вперед, от сбора фактического материала – к обобщенному видению ситуации, и далее, от обнаружения конкретных проблем – к поиску путей их разрешения, то представители философского знания (отнюдь не позитивного: философия постигает «дух» явления, а сущность духа, как известно, заключена в негативности) вынуждены пятиться назад, вопрошая: а что за истина раскрывается нам именно в этом, по видимости – единственно возможном, несмотря на его банальность и поверхностность, образе мира, неотъемлемой чертой которого является «глобальная экономика»? – Надлежит напомнить только, предупреждая возможный скепсис по поводу «истины», что последняя означает для философа не то или иное «адекватное» представление или «подлинное» положение вещей, но тот способ, каким человеку открывается его собственное бытие – не в виде «предмета», «сущности» или «свойств», но как возможность трансцендировать любой наличный порядок.

Как отмечает С.С. Аверинцев, такой термин риторики как «общее место» лишь начиная с романтизма становится бранным словом (как, впрочем, и сама «риторика»); однако для метафизического мышления он отражает нечто крайне существенное, а именно – сталкивает с проблемой необходимости указывать на нечто «очевидное» как на исходный контекст наших мыслительных построений[64]. Это означает, что глобализация сегодня может оказаться не столько темой или предметом, сколько сущностью трансцендентального порядка: скорее тем, на чем основываются наши возможные выводы, нежели тем, что само из чего-то может быть целиком выведено. Поэтому в чем-то правы полагающие, что в качестве технического термина «глобализация» не вполне состоятельна – она есть титул проблемы, имеющей, возможно, метафизическое измерение.

Итак, «общее место» связано с тем, что представляется нам непосредственно очевидным. В контексте заявленной темы очевидность слагается из, как минимум, трех моментов: 1) глобальность является сегодня неотъемлемым атрибутом процессов, традиционно рассматриваемых в качестве жизненно важных для человека; 2) глобализация как процесс – явление сугубо современное, хотя и имеющее, по видимости, корни, уходящие в далекое прошлое; 3) роль экономической составляющей в форме и содержании данного явления едва ли может быть переоценена.

Далее, тема глобализации охватывает собой целый круг хорошо известных проблем – здесь и разделение мира на глобальный центр и глобальную периферию, и предельное ускорение связей и коммуникаций, и непомерно возрастающая роль наднациональных структур (пресловутые ТНК), а также виртуализация экономики, фундаментальное противоречие между мировой экономикой и национальной политикой, и т.д., и т.п. Все эти черты, аспекты и проявления можно выделять, описывать, классифицировать, строить на их основе предположения о будущих тенденциях и т. п.

Однако метафизическое измерение вопроса состоит в том, что глобализация означает не просто исключительно масштабный, но все-таки внутримировой процесс, а в том, сам мир здесь оказывается как бы вывернутым наизнанку – когда «очевидные» вещи обнаруживают под собою едва ли очевидный контекст.

Дело в том, что очевидность столь же естественна, сколь и идеологична, столь же явственна, сколь и сокровенна. Если глобальность каких-либо процессов сегодня представляется явлением естественного порядка, хотя мы и склонны предполагать, что «так было не всегда», то разве не надлежит спросить, что конкретно получает доступ к «есть» этой естественности? Какая сущность воплощена порядке вещей, который определяется словом «глобальный»? Сущность, как известно – это то, в чем мыслится бытие явления, т.е. его соотнесенность с миром. При этом, однако, нельзя забывать про трансцендентность, т.е. не-вещность, не-предметность мира, его, если угодно, экстатичность. Явление приручает мир, делает его представимым и выносимым, скрадывает его беспокойную суть – но в то же время, всякое явление все-таки остается проявлением мира. Это значит, что в своей предметности и очевидности оно стремится к своего рода пределу осуществления – к точке той абсолютной ясности и отчетливости, когда нашему сознанию ничего больше не остается, как задаться вопросом: а почему все в мире сложилось так, а не иначе, и что может следовать из вот так вот сложившегося положения вещей для самого мира, для нас самих?

Наш тезис состоит в том, что именно феномен глобальной экономики является пределом актуального видения и возможного понимания мира современным человеком, вследствие чего неизбежно складывается ощущение ограниченности той ситуации, в которой этот человек оказался – постольку, поскольку интуитивно всякий человек (в той мере, в какой он способен отнестись к своему бытию как к проблеме) предполагает несводимость своего бытия ни к какому общему знаменателю и поскольку не что иное как претензия на такого рода приведение явлена в факте глобального экономизма.

Итак, сущность современности может быть выражена так: «Впервые в человеческой истории все может быть сделано где угодно и продано кому угодно»[65] – или так: «Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутренние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространиться на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными»[66].

Здесь важно не то, что экономика глобальна, а то, что глобальность истолковывает себя в экономическом ключе. В самом деле, нет глобализации вообще, но есть глобализация как реализация некой картины мира, как истолкование одного из частных измерений жизни в качестве ее (жизни) «мировой сущности». Как явствует из приведенных цитат, имя, приличествующее этой сущности – «глобальный экономизм» (под экономизмом имеется в виду то, что вкладывал в этот термин С. Булгаков).

Стало быть, экономика из сферы обеспечения жизни превращается уже не в образ жизни той или иной части человечества, а в критерий осмысленности существования как такового. С некоторого момента «экономизация» бытия, или «коммодификация» жизни (т. е. вовлечение всех ее измерений в товарно-денежный оборот), приобрела необратимый характер. Вот почему с этого момента не столь уж существенно, в самом ли деле мир стал тождественен рынку – а то только существенно, что все, что не попадает на мировые рынки, может отныне мыслиться единственно как остаток, атавизм, бессмыслица.

Экономика, как определенный жизнеустроительный проект, конечно, в принципе глобальна – и экономисты, как идеологи этого проекта, всегда это понимали. Надо только отдавать себе отчет, что та бытийная специфика, которая силами экономики была проведена в жизнь, не есть нечто, чем исчерпывается действительность в ее существенных чертах, и тем более – не есть «совершенно объективная» истина бытия в мире. Скорее, глобальный экономизм претендует стать чем-то объективным и исчерпывающим – и если что сегодня об этом и свидетельствует, так это все еще не лишенная окончательно слова изнаночная сторона современной действительности. Сущность мира состоит в том, что он выставляет себя в качестве картины, представляет в качестве спектакля, поставляет в качестве товара – но явлена эта сущность в том, что осталось за рамками; в том, что происходит на «другой сцене»; в том, что не имеет цены. Есть ли у нас ресурсы говорить об этих вещах – тем более, что ресурсы «редки», т.е. априори принадлежат экономике?

Экономика стала судьбой мира в силу того, что именно товарно-денежные отношения смогли воплотить в реальности тот синтез бытия и мышления, который свойственно разыскивать человеку. В самом деле, как оказалось, всеобщая суть вещей – это не какое-то их скрытое, потаенное свойство, но, напротив, записанная на их поверхности способность быть обмениваемыми друг на друга, в результате чего происходит постепенная редукция многообразия жизни (как природной, так и социальной) к всеобщему эквиваленту, тотальной конвертации всех различий в пространстве единой обменной сети. Отметим, что «сеть» неслучайно стала образом современной действительности: здесь возведена в абсолют сама относительность, субстанциализировано само отсутствие субстанции, догматически фиксирована гиперкритичность всего и вся – на рынке все равно что продавать, по телевидению все равно что показывать, в Интернете – что размещать, и т.д. (понятно, что существующими ограничениями «неограниченность возможностей» не столько связывается, сколько «рефлектируется» – с помощью этих «рамок» тематизируются новые горизонты, они мотивируют к поиску «новых решений», стимулируют «творческую активность» и т. п.).

Стало быть, «классическая» проблема единства мира оказалась разрешена отнюдь не классическим образом – не на уровне небесной идеальности понятия, но на уровне реальности самого что ни есть земного отношения. Хотели возвести стройную систему, предварительно разыскав подлинное первоначало, а между тем оказались в безначальном пространстве мирового супермаркета, где сущность вещей – их цена – определяется исходя из их взаимной близости или далекости: так, например, золото в качестве богатства становится жизненной целью, а жизнь в свою очередь – оборачивается жаждой золота, страстью к наживе, только лишь вследствие предельной от-даленности друг от друга этих вещей, жизни и золота. «От-даление» означает рассмотрение дали как того, над чем мы властны, как того, что вписывается в пространство нашего проекта – так, абсолютное богатство это нечто одновременно и наиболее далекое, ибо связано с «космической» величиною суммы, и наиболее близкое, ибо не означает ничего иного, кроме банальной «покупательной способности». Так, можно поставить нечто в качестве «жизни» в центр, и тогда «самое отдаленное» станет золотом, т.е. символом «богатства», и наоборот, только нечто, рассмотренное в качестве «богатства», может задать пространство для «жизни», заполненное более или менее «близким» – т.е. более или менее пригодными средствами обретения золота или какой-то еще «наличности»; традиционные понятия «трудоемкости», «редкости», «интенсивности потребностей» суть только различные способы истолкования этого исходного экзистенциального от-даления вещей[67]. Так что нет ничего демонического[68] в деньгах – напротив, они делают очевидным, в каком смысле человек вообще может оказаться способным волить единство мира в предметной, т.е. рационально представимой форме[69].

Итак, феномен глобальной экономики есть наиболее отчетливый симптом, выражающий смысл картины мира современного человека (обратим внимание, что акцент на слове «мир» предполагает возможность возведения данной картины в абсолют, вследствие чего экономика может быть рассмотрена как метаязык современности, а акцент на слове «картина», напротив, подразумевает возможность непризнания претензий этого квази-абсолюта, вследствие чего экономика может быть рассмотрена как некий гипертекст, всегда способный обнаружить ресурсы для своего переистолкования). Понятием «всеобщей экономии» и обозначается, скажем мягко, не вполне традиционный сценарий истолкования сюжета глобальной экономики (или, лучше сказать, экономического глобализма).

Выше было сказано о двух возможностях философствования. Так вот, с одной стороны, можно анализировать феномен глобальной экономики на основании принадлежности к одной из противоборствующих точек зрения – к примеру, можно ставить на «консервативную геополитику», а можно – на «прогрессивную глобалистику» (употребляя выражения Л.Г. Ионина). С другой, однако, философ вправе задаться вопросом о самой природе предлагаемых альтернатив – не являются ли они проявлениями некой единой сущности, которую гораздо важнее осмыслить в ее исходной целостности, нежели отдаваться на откуп пусть непротиворечивой, но зато односторонней стратегии истолкования? В первом случае гарантирована однозначная понятность и оценка по принципу «свой – чужой», во втором легко навлечь на себя обвинения в невнятности, противоречивости, излишней умозрительности, а при «удачном» стечении обстоятельств – оказаться объектом догматической приверженности и, соответственно, ценой лжеистолкования, вульгаризации и фальсификации стать «классиком» очередной мироспасительной доктрины, как это часто бывало с большими философиями.

Концепция всеобщей экономии, разработанная Ж. Батаем, восходящая своими корнями к философии Ф. Ницше и развиваемая рядом представителей т.н. постструктурализма (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ж. Бодрийяр и др.), оказывается именно в такой ситуации: ее смысл достаточно «туманен» для не привыкших «философствовать молотом», зато значение отдельных формулировок легко может быть приспособлено для идеологического обоснования различных политических платформ (как это прекрасно показано в уже цитированной книге А.С. Панарина «Искушение глобализмом»[70]).

Итак, мы должны попытаться разглядеть в сценарии всеобщей экономии не очередное ответвление эконом-глобализма, не хотя и критическую, но все же только очередную его версию; надо увидеть в нем способ задействования ресурсов глобальной экономики вопреки ее собственной имманентной сущности.

Метафизический и социкультурный контексты, в которых развивается концепция всеобщей экономии, детально анализируются в замечательном исследовании С.Л. Кропотова «Экономика текста в неклассической философии искусства Ницше, Батая, Фуко, Деррида». Основная идея может быть выражена следующим образом: поскольку всеобщность мировых процессов сегодня мыслима единственно в форме экономического, т.е. нацеленного на максимально эффективное использование ресурсов, обмена, постольку изначально утопично пытаться представить себе субъекта этих процессов как обладающего некими неотчуждаемыми достоинствами, позволяющими ему однозначно присваивать себе «прибыль» от этих обменов. Скорее, современный субъект сам конституируется мировыми уравнениями и планетарными потоками – в лучшем случае, как перевалочный пункт или сфера обслуживания. Отсюда, субъект должен не настаивать на существовании чего-то априори бесценного – «права человека», «свобода личности», «демократия» и проч. давно уже стали ресурсами, средствами обеспечения процессов, протекающих на «другой» сцене, – но попытаться включиться в динамику мирового экономического процесса, в то же время не отождествляясь с его направленностью. Иначе говоря, мы включены в мировую экономику, пока верим, что в мире есть нечто, ради чего существуют купля и продажа; и мы смотрим на мировую экономику извне, если постигаем контекст, в котором все сущее является обменом купли-продажи; тогда впервые становится настоятельным вопрос не о цене тех или иных вещей, но о смысле нашего взгляда на мир.

В самом деле, по отношению к Экономике – или к Капиталу (давно пора писать их с большой буквы) – более не существует видимой оппозиции[71]: любая «революционная» отличность автоматически конвертируема во вполне «товарную» особенность – так, если терракты завораживают своей бессмысленностью, то их зрелищная сторона наделяется смыслом «экзотического» товара. Это означает, что экономическое пространство становится чем-то радикально внешним для наших воли и представления[72].

По мнению С.Л. Кропотова, именно Ницше «стал одним из первооткрывателей сверхчеловеческого масштаба современной экономики»[73]. Известно, однако, что объектом критической рефлексии для Ницше выступала не экономика в традиционном смысле слова, а моральное сознание европейского человека. Однако экономика и мораль имеют по крайней мере одну общую черту в контексте западного мировоззрения – в обоих случаях налицо претензия на универсальность оценки действительности (в этом смысле моральный индивид и экономический человек в качестве «разумного эгоиста» лишь по видимости являются противоположностями). Объявляя современную ему эпоху нигилистической, Ницше имел в виду воцарение ситуации, когда система универсальных ценностей перестает соотноситься с той реальностью, которая эти ценности вызвала к жизни – нигилизм означает автономизацию системы оценок, когда субъект становится мыслим не как их причина, но исключительно как их следствие. Чтобы преодолеть это «забвение жизни», Ницше пытался выработать имморалистическую философию.

В основе данного проекта лежала интуиция целостного человека, а не человека как воплощения тех или иных предсуществующих ценностей. Напротив, ценности – не более чем точки зрения, которые полагает воля к власти в качестве сущности всякой жизни. «Ненависть, злорадство, хищность, властолюбие и что бы еще ни называлось злым принадлежат к удивительной экономии сохранения рода, разумеется дорогостоящей, расточительной и в целом весьма глупой экономии, которая, однако, до сих пор убедительным образом сохраняла наш род»[74]. Оставим без обстоятельного комментария дарвинистские и антихристианские мотивы, звучащие в этой цитате из «Веселой науки» и сосредоточимся на удивительности той экономии, которая объявлена расточительной и даже глупой. Заметим только, что метафизика воли к власти все же не тождественна примитивному социал-дарвинизму: сущность подлинной силы – не жить за счет уничтожения слабых, но искоренять слабое в себе самой, разыскивая другую силу, воля ее, желая в качестве вызова собственному могуществу. Так, при негативных оценках глобал-экономизма (например, в лице политики «золотого миллиарда») едва ли стоит апеллировать к аутентичному ницшеанству – поскольку экономия воли к власти означает не чрезмерную эксплуатацию наличных ресурсов ради сохранения традиционных привилегий, но постановку таких целей, средства достижения которых еще только предстоит разыскать. Т.е., в пределе речь идет не о том, конечно, чтобы использовать богатства слабых ради выгоды сильных, но о том, чтобы поставить проблему тех целей, которые способен реализовать мир в его целости – понятый как специфическая сила, в составе которой равно необходимыми могут оказаться как «сильные», так и «слабые» (и более того – перед лицом «космической перспективы» они могут даже поменяться местами).

Эта интуиция будет превращена в философский концепт Ж. Батаем. Батай последовательно будет противопоставлять всеобщую экономию экономии ограниченной как стратегию, основанную на принципе растраты – стратегии, основанной на принципе накопления; при этом последняя будет исходить из безусловной ценности жизни, в то время как первая – отдавать предпочтение смерти. Понятно, сколь отпугивающей может показаться подобная, с виду тотально негативистская и бесчеловечная философия ищущему «плодотворности» и «результативности» исследователю; более того, куда же исчез ницшеанский пафос жизненности?

Но дело том, что Батай одним из первых постиг следующее обстоятельство: человеческая жизнь, насколько мы можем ее мыслить, уже загодя подчинена логике рынка в самом широком смысле этого слова – человек в любом случае оказывается потребителем и производителем товаров, услуг, благ, смыслов и т.п., а в плоть его сознания надежно имплантированы всевозможные «экономиксы», мотиваторы, утилизаторы и рационализаторы. В этом смысле, и феномен смерти обыкновенно мыслится нами в терминах «жизни» – как «несчастный случай», «нормальная» или «достойная смерть», и акт растраты – как возможная стратегическая уловка в долгосрочном накопительном проекте. Именно против этой изначальной коррумпированности сущности бытия направляет свою философию Батай.

«Феномен всеобщей экономии, как определяет его Ж. Батай, относится к материальному или интеллектуальному производству избытка, например энергии, информации или смысла, который в принципе не может быть утилитарно использован, хотя на практике и встречаются попытки его эгоистической утилитаризации, в том числе классово-корытного присвоения»[75]. Субъекта, который стремится к производству абсолютного излишка, т.е. того, что может быть только растрачено и, таким образом, противопоставлено логике рационального обмена, Батай называет «суверенным». Отсюда понятно, что под смертью понимается не то, о чем информирует нас экономически детерминированные культура, общество и здравый смысл, а то, что таковыми всегда уже табуировано в качестве иррационального, т. е. антиэкономического – не подлежащего накоплению, использованию, инвестированию. Речь идет о том, что еще только предстоит произвести суверенной операцией; или, как комментирует эту идею Ж. Бодрийяр: «Смерть – это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит»[76].

Следует правильно понимать, что здесь имеется в виду. Здесь нет скрытого призыва к экономическому самоубийству хозяйствующего субъекта, будь то индивид, предприятие или государства – как если бы речь шла о выборе заведомо неэффективной стратегии развития (понятно, что таковая также, подобно «абсолютной ренте», включена в котировку рыночных возможностей). Речь идет о том, чтобы попытаться осмыслить каждый единичный акт обмена и всю мировую экономику в целом в контексте вопроса о том, о чем способен свидетельствовать тот способ бытия, который на языке современной экономики обозначается как «растрата», а на языке экономически детерминированной жизни – как «смерть». С другой стороны, если вся жизнь индивида, народа, человечества подчиняется логике рынка, производству и потреблению, т.е. однозначно толкуемому отношению ко всем вещам без остатка, то в каких же еще терминах сумеем мы описать эту жизнь [77]?

Таким образом, если глобальная экономика объемлет собой все сущее, но приемлет в вещах единственно то, что может быть включено в цепочку эквивалентного (т. е. осмысленного, а, соответственно, прибыльного) обмена – и в этом заключается ее ограниченность, – то всеобщая экономия предписывает субъекту обретать в вещах мира избыточное, излишнее, иррациональное и нерентабельное измерение – однако не как нечто, что можно сохранять, утверждать и приумножать (все это относится к интересам ограниченной экономии), но как то, что не может быть конвертировано посредством привязки к какой-либо общезначимой шкале ценностей; как то, что всегда готово оспаривать подобные шкалы, утверждая свои собственные – дабы, если придется, оспорить и их. Было бы недоразумением понимать всеобщую экономию как потребление бессмысленных вещей и производство бессмысленных действий – скорее, надо говорить о чем-то сверх-смысленном.

«Объектом» всеобщей экономии могут быть и дом, и страна, и даже планета – или просто твои собственные глаза, лишь бы только всегда хватало мочи их открывать и закрывать, не ориентируясь исключительно на ритмы мировой конъюнктуры. Действительность нас самих никогда не совпадет с суммой наличных в мире возможностей, сколь бы прибыльным не оказалось наше предприятие по их извлечению. Удивительность (и глупость) этой экономии состоит в том, что действительным (суверенным, по Батаю) нечто делается не в силу того, что эту действительность возможно запасти заранее или заручиться гарантиями какой-то внешней инстанции. В общепринятом смысле экономический обмен имеет внеположную цель – обеспечение существования; правда, целью существования оказывается способность к экономическому обмену – порочный круг ограниченной экономии; всеобщая экономия разрывает этот круг тем, что само существование, т. е. способность к обмену, также может быть обменено – но неэквивалентно, на то, что «при прочих равных» называлось бы смертью, тем самым исключаясь из оборота.

Здесь будет уместно процитировать великолепные строки из «Бытия и времени» М. Хайдеггера: «Лишь бытие-свободным для смерти дает присутствию не условную цель и вталкивает экзистенцию в ее конечность. Будучи выбрана, конечность экзистенции рывком возвращает из бесконечной многосложности подвертывающихся ближайших возможностей удобства, легкомыслия, увиливания и вводит присутствие в простоту его судьбы. Этим словом мы обозначаем заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности»[78]. Смерть не есть абстракция небытия и предмет незнания, но возможность помыслить целость мира как конкретность собственной судьбы.

«Сети» глобальной экономики обращаются к нам с неизменным «специальным предложением» – для нас, специально для нас, запасено то-то и то-то, и всегда к тому же что-то еще: новая модель, великолепное качество, уникальный шанс… От этого предложения трудно отказаться, ибо оно имитирует структуру нашего желания. И только с помощью таких уже малоубедительных философем можно попытаться дать слово той очевидной абсурдности закадрового вопрошания – а зачем это все?

Затем, что в качестве нашего бытия мы вот уже сколько веков сообщаем себе беспокойное единство двух разнонаправленных сущностей, о которых Хайдеггер в более позднем тексте писал как о споре мира и земли: «Мир есть разверзающаяся разверстость широких путей простых и сущностных решений в судьбе народа в его историческом совершении. Земля есть выход на свет постоянно замыкающегося, тем самым укрывающего и прячущего себя, того, что ни к чему не испытывает напора. Мир и земля сущностно отличны друг от друга и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нем. Но сопряженность мира и земли отнюдь не прозябает в пустом единстве противоположностей, которым нет дела друг до друга. Мир, возлежа на земле, стремится вывести, возвысить ее над ее пределами. Как мир разверзающийся, он не терпит ничего затворенного. А земля, будучи землей укрывающей, склонна к тому, чтобы вбирать в себя и удерживать в себе мир»[79].

Предельно упрощая, скажем: мир, живя полнотою своих проектов, грозит растратой земле с извечной скудостью ее «богатств»; земля, без устали сберегая живущее в ней, сулит смерть миру с его непомерными амбициями. И человек пребудет хозяином этой земли и этого мира, покуда будет готов связывать себя с судьбой выбранного им способа быть, сколь бы жестоким ни был ее приговор – и это остается в силе, даже если речь идет о глобальной экономике как о способе бытия: быстрее всего порастают мхом остовы планетарных устремлений. Экономист должен показать, как наиболее эффективно использовать свой потенциал в глобальной экономике. Философ – как пережить свою необходимую сопряженность с нею, не питая иллюзий о какой-то иной жизни. Глобальная экономика приучает нас относиться к трагифарсу не как к одному из возможных сценариев, а как к ситуации бытия вообще: трюк состоял в том, чтобы многократно умножить цену жизненной простоты (о каковой, кстати, современный человек знает исключительно понаслышке), сообщив ей статус редчайшего из благ, обретение которого к тому же приводит к катастрофическому обесценению всех прочих дорогостоящих ресурсов. Впрочем, нечто ведь лучше, чем ничто, говорят философы – вспомним в этой связи хотя бы героев Константина Вагинова:

«И хотя теперь почти не верил в загробное существование Тептелкин, сон Сципиона был для него пленителен; музыка пела, и рвалась, и падала каскадами; и хотя теперь он чувствовал, что его любовь к Возрождению смешна и необоснована, он никак не мог расстаться, порвать с широтой горизонта.

Спешит лысый в книжный магазин, как за водой живой.

– Не правда ли, Марья Петровна, мы не можем жить без Цицерона, – говорит он и греет ноги у кафельной печки. А огонь трещит, трещит»[80].

<< | >>
Источник: Н. Иванов. Миф и мифотворчество в постсовременном мире. Коллективная монография (под редакцией Николая Иванова). — СПб.: Издательство «Бельведер»,2002. — 168 с.. 2002

Еще по теме ГЛОБАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА: РЕАЛЬНОСТЬ И МИФ[61]:

  1. Глава 11ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОСТИ РУССКОГО НАРОДА
  2. Глава IVОСОБЕННОСТИ ЕДИНСТВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ( Предварительные замечания)
  3. Библиография
  4.   Список литературы: Отечественная литература:  
  5. Общество: многомерность социальног
  6. Историческая реальность
  7. § 1.6. Конституция Российской Федерации 1993 г. и мифология глобализма
  8. § 2.9. Методы глобализма
  9. Политический реализм
  10. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОЧНИКОВ
  11. Эпилог (для наивных студентов)
  12. Роджерс Брубейкер Мифы и заблуждения в изучении национализма
  13. Доминик Ливен Империя, история и современный мировой порядок
  14. Цель коллективистического общества
  15. Круглый стол РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
  16. Четвертый период. Современный (после 1992 г.)
  17. ВВЕДЕНИЕ
  18. Содержание
  19. ГЛОБАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА: РЕАЛЬНОСТЬ И МИФ[61]