<<
>>

1. ПОЛИТИКО-ПУБЛИЦИСТИЧЕСКАЯ БОРЬБА «НЕСТЯЖАТЕЛЕЙ» И «ИОСИФЛЯН»

а) Социально-политическое учение Нила Сорского

Основателем доктрины «нестяжательства» принято считать Нила Сорского (1433—1508). Биографические сведения о нем крайне скудны.

Исследователи по-разному определяют его социальное происхождение[8]

Программ^ «нестяжательства» как течения социально- политической мысли неоднородна. Но безусловно, что основные идеи «нестяжательства» складывались под воздействием антифеодального реформационного движения и поэтому во многом выражали интересы эксплуатируемых слоев общества. Большинство современных исследователей видят в теории «нестяжательства», сформулированной в основных своих положениях ее идеологом Нилом Сор- ским[9], определенное выражение интересов черносошного крестьянства, наиболее ощутимо страдавшего в этот пе-

риод от монастырской земельной экспансии. Активизация феодальной земельной политики монастырей выражалась не только в присвоении черносошной земли, но и в обращении сидевших на ней крестьян в зависимых людей.

Основной комплекс социально-политических идей «нестяжательства» как раз и содействовал популярности этого течения общественной мысли в самых низших социальных слоях феодального общества. Впоследствии именно в данной среде на основе исстяжательского учения еретиками был сформулирован утопический социальный идеал.

В современной литературе утвердилось мнение, сложившееся еще в дореволюционной русской науке, что «нестяжатели» по своим политическим убеждениям были сторонниками феодальной раздробленности, в то время как их противники — «стяжатели» («иосифляне») отстаивали объединительную политику и поддерживали централизацию. На наш взгляд, эта точка зрения явно ошибочна.

Методологические позиции Нила во многом близки к ряду положений школы естественного права. В центре его теоретических построений располагается индивид с комплексом психобиологических неизменных качеств (страстей).

Таких страстей (по терминологии Нила, — помыслов) он насчитывает восемь: чревообъядение, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость5. Особой критике Нил подвергает одну из страстей — «сребролюбие». Оно «отвне естества» и появляется только в результате неправильно организованной общественной жизни, при которой богатству (накоплению имуществ) придаются совершенно не свойственные ему от природы функции — почет и уважение. По его мнению, «сребролюбие» породило гибельный для человеческого рода порок— «стяжание», и задача праведного человека заключается в рациональном (разумном) его преодолении6.

На сегодняшний день в литературе как советской, так и зарубежной существуют различные точки зрения относительно того, какой именно вид стяжания осуждается Нилом: только личный или также и монастырский.

Анализ его социальной программы показывает, что общая нестяжательная позиция Нила последовательна и непротиворечива. Идеальным вариантом мыслителю представляется раннехристианская община, основой социальной организации которой служила общая собственность и обязательность труда каждого ее члена («нужные потребы», приобретающие «от праведных трудов рукоделия»^7.

Никакие виды трудовой деятельности Нилом не осуждаются» Если никто не ущемлен в правах, то всякий труд'доз- воляется и поощряется. Главное — это уметь удовольствоваться плодами «делания своего» в личных «потребах» и не допускать насильственного присвоения результатов чужого труда («по насилию от чужих трудов сбираема... несть нам на пользу»)8, которое, независимо от целей, является нарушением божественных заповедей. Распространенного в тогдашнем обществе убеждения «о благом» использовании частной собственности на цели подаяния Нил не разделяет. Отрицание милостыни является логическим завершением его конструкции — человек, не имеющий лишнего («а точию потребная»), зарабатывающий своим трудом только на хлеб насущный, не должен творить подаяния. Да и сам принцип подаяния несовместим с нестяжанием.

Неимущий не может творить милостыню, ибо «нестяжание бо вышши есть таковых подаяний»9. Нестяжательный человек может оказывать только духовную помощь и поддержку: «душевная милостыня и толика вынь ши есть телесная, яко же душа вышши тела»10.

Относятся ли эти высказывания только к отдельному человеку, вставшему на путь несения иноческого подвига (монаху), или имеют в виду привычную форму монашеской корпорации — монастырь? Н. В. Синицына справедливо замечает, что для определения позиции «нестяжательства» того или иного публициста прежде всего следует уяснить, какое значение в его системе «имеет представление о монастыре как социальном организме и его связи с окружающей средой»11. Статус современного Нилу монастыря явно осуждается мыслителем. Здесь его платформа вполне последовательна и не допускает никаких отклонений. Существующую монастырскую форму органи^ зации черного монашества он порицает. Хотя монастырь— традиционная форма объединения людей, решивших оставить мир, но ныне он утратил свое значение, так как стоит на пути «оскудения», поскольку совершенно очевидно впал в недуг «сребролюбия» и заботится не о духовном, а о «внешнем»: «о притяжении сел, и о содержании многих имений и прочая же к миру соплетения»12, что прямо ведет доверившихся ему людей к «душевному ущербу», а иногда даже к телесной погибели («мнози бо сребролюбия ради не токмо жития благочестива отпадо- ша, но и о вере погрешиша душевне и телесне постра- даша»)13. Такое состояние монастырей не соответствует тем целям и задачам, ради которых они возникли, поэ-

тому Нил отдает предпочтение скитиичеству («житие безмолвно, беспечально от всех умерщвлено»), в котором все объединившиеся в духовных целях люди полностью обеспечивают достижение сурового трудового нестяжательного идеала. Причина отрицательного отношения к традиционной форме — одна: недуг «сребролюбия», представляющийся Нилу неистребимым в больших монастырях. Только приближение к природе и трудовая жизнь помогут достичь идеала 'раннехристианской общины.

Отрицание Нилом монастырской системы как не соответствующей целям и задачам, определившим ее возникновение,. и противопоставление ей монашеского скита, основанного на началах свободного самоуправления и существующего экономически только за счет труда скитников, наносило очевидный ущерб теории иосифлян, проповедовавших строгую иерархичность всей церковной структуры с четким дисциплинарным и административным соотношением всех ее членов, экономической базой существования которой являлись земельные владения, обрабатываемые подневольным трудом.

Сам Нил поселился далеко за Волгой в глухой заболоченной, труднодоступной стороне Вологодского края, где и основал свою Нило-Сорскую пустынь.

Противоположность взглядов «иосифлян» и «иестяжа- телей» выразилась в том, что иосифлянскому идеалу личного нестяжания Нил Сорский противопоставляет личную трудовую собственность монаха, обеспечивающую ему необходимые средства для существования. Реальная аскеза противопоставляется аскезе мнимой, ибо личная нестяжа- тельность монахов богатого монастыря была основана на мнимой, а не на реальной бедности.

В этом плане его классовая и социальная позиции от* вечали в наибольшей степени интересам мелкого производителя14.

С другой стороны, поддержка, оказанная Нилом и его сторонниками правительственным планам секуляризации церковных земель, свидетельствует о понимании Нилом политической линии Ивана III, который хотел имецно с помощью религиозного идеала Нила Сорского обосновать планы секуляризации церковных и монастырских земель в пользу государства.

В этой связи совершенно неосновательными представляются предположения о том, что «нестяжательство» по своей классовой программе было связано с боярством и выражало идеологию крупной феодальной знати15,

На Соборе 1503 г. Иван III, опираясь на идеологичес* кую линию нестяжателей, «восхоте... у митрополита и у всех владык и всех монастырей села поимати... и к своим присоедините», а духовенство перевести на жалованье из царской казны16.

Эти мероприятия, кроме удовлетворения экономических претензий великокняжеской власти, обеспечивали ей и полный политический приоритет в государственных делах. И во всех этих начинаниях поддержал Ивана III старец Нил, который начал «глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормили бы ся рукоделием, а с ними и пустынники белозерские»17. В случае победы этой точки зрения и удовлетворения решением Собора требований Ивана III процесс достижения государственного единства был бы заметно ускорен, а церкви, представляющей собой мощную феодальную корпорацию, нанесен экономический и политический урон, что сразу поставило бы ее в подчиненное государству положение и препятствовало бы проведению самостоятельной политики, во многом не совпадающей с основной политической линией великого князя.

Поэтому теоретическая позиция Нила, выражающая его социальные взгляды, дает все основания рассматривать нестяжателей как «практических сторонников Русского централизованного государства, а отнюдь не его противников»18. Иерархически организованное иосифлян- ское духовенство, в руках которого были все высшие церковные посты, оказало сопротивление секуляризационным планам Ивана III. Объединенные церковные силы во главе с митрополитом Симоном объявили в Соборном ответе на вопросы великого князя, что церковные стяжания «ие продаема, ни отдаема, ни емлема никим никогда ж в веки и нерушима быти...», а если князья «или кто от бояр имут обидити или вступатися во что церковное... да будут прокляты в сий век и в будущий»19.

В сложной внешней и внутренней обстановке осторожный и осмотрительный политик великий князь Иван III вынужден был примириться с решением Собора. В открытый конфликт с церковью он вступить не решился. Она была нужна ему как мощное идеологическое оружие в борьбе с его политическими противниками.

В итоге такой крупный феодальный пережиток, как экономически могущественная, владеющая огромными земельными латифундиями церковь, был законсервирован, нанеся немалый ущерб общему процессу государственного объединения.

Политические взгляды Нила наиболее очевидно прослеживаются при анализе его отношения к еретикам и определении форм участия церкви и государства в их изобличении и преследовании.

Все участники публицистической полемики, разгоревшейся вокруг церковно-секуляризационного вопроса, оказались неизбежно втянутыми в разрешение политической проблематики.

Полемика об отношении к еретикам и их учению и поведению вызвала в обществе оживление споров о свободе воли. «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле», — утверждал византийский философ- богослов Иоанн Дамаскин. Свободу И. Дамаскин определял как волю, которая естественно (т. е. от природы) свободна, а послушание — как состояние неестественное, знаменующее собой «покорность воли». Человек, по мнению этого философа, несет всю меру ответственности за свои дела, «ибо все зависящее от нас есть дело не промысла, а нашей свободы»20. Григорий Сииаит — представитель исихастской философской школы считал свободную волю человека главной движущей силой в сложном процессе самоусовершенствования. Борьба с мировым злом и, в частности, со злыми страстями, которые укоренились в человеке, может совершаться только лишь через реализацию свободной воли человека, направленной к добру и опирающейся в своих проявлениях на такой субъективный фактор, как личный опыт21.

Постулат о свободе воли был стержневой проблемой философских диспутов итальянских религиозных мыслителей XV—XVI вв., которые в противоборстве с официальной католической доктриной отстаивали требование свободы воли для каждого человека, «что на практике означало признание свободы мысли, творчества, научных дискуссий...»22.

В русской политической литературе высказывались различные точки зрения относительно права каждого индивида на обладание свободной волей и личной ответственности за ее реализацию.

Взгляды Нила Сорского наиболее близки к исихастской философской традиции. Категорию «духовного спасения» он связывает непосредственно с наличием у человека свободной воли. Свобода воли не представляет собой простого следования своим «хотениям». Такая постановка вопроса невозможна для христианского мыслителя. Нил имеет в виду поведение, при котором каждый человек (а не только

монах) все «добрые н благолепные делания» творит «с рассуждением»23, определяя свое поведение свободным выбором, основанным на личном опыте и знаниях. У послушного чужой воле, действующего без рассуждения человека и «доброе на злое бывает». Следовательно, разумная оценка всех действий является обязательной. Слепо следовать чужой воле совсем не похвально. Напротив, ум должен быть открыт для знаний («понеже насаждай ухо, слышит вся и создавай око смотряет везде»)24.

Для Нила характерно уважение к чужому мнению, ом отрицает бессмысленное следование авторитетам. Еще А. С. Архангельский отмечал, что Нил «не только не подавляет личной мыслительности... напротив, требует ее, как необходимого и главного условия»25. Ученику совсем не обязательно во всем бессмысленно следовать за учителем. Если кто из учеников по каким-либо важным вопросам философского и практического значения сумеет установить что-либо «вящее и полезнейшее», то «он тако да творит и мы о сем радуемся»26.

Нил призывает к полной внутренней самостоятельности, личной ответственности за свои действия, глубокому философскому размышлению и рациональному (умственному— по его выражению) восприятию. Теория Нила не знала уничижения личности. В лице Нила русская история политической мысли впервые встречается с теоретическим обоснованием ее значения. Причем здесь учение Нила выступает за пределы поставленной им задачи совершенствования инока, ибо он ставит и вопрос «о личной правоспособности каждого мирянина в религиозной сфере»27.

В учении Нила нашла свое утверждение традиция уважения к книге и книжному знанию. Книжное знание, по мнению Нила, является обязательной ступенью на сложном пути самоусовершенствования. Сам институт самоусовершенствования глубоко индивидуален и исключает грубое вмешательство со стороны. Поступки человека должны быть плодом его глубокого раздумья, ибо «без мудрования» не всегда можно различить добро и зло28. Если человек очевидно уклоняется от правильного пути в делах веры, то все равно «не подобает же на таковых речьми наскакати, ни поношати, ни укорити, но богови оставляти сиа; силен бо есть бог исправити их»29. Не следует «смот- ряти недостатки ближнего», лучше «плакати свои гре- хы»30, не полезен здесь укор «и не укори человека ни о какове грехе», только чтение «непрелестной» литературы и дружеская доверительная беседа с мудрым наставни-

ком могут помочь человеку стать на правильный путь. Не только государство, но даже и церковь не может официально преследовать его за убеждения.

Теоретически позиция Нила по этому вопросу исключала государственное вмешательство вообще и уж тем паче в такой резкой форме, как применение уголовного преследования и наказания вплоть до смертной казни.

Разрешая эту проблематику, нестяжатели коснулись такого важного политического вопроса, как взаимоотношения церковной и светской властей. В отличие от принятого в византийской политической доктрине принципа их полного совмещения, Нил предпринимает попытку определить сферы их действия, а также методы и способы реализации ими своих властных полномочий. Деятельность церкви ограничена у него только духовной областью, в которой абсолютно и принципиально неприменимы государственные (политические) меры воздействия на людей. Эти теоретические позиции и были определяющими в его отношении к еретическому движению и формам его преследования.

Но рассматривая вопрос о реальном преследовании еретиков, которое уже имело место в государстве, Нил попытался смягчить насколько возможно формы этого преследования и ограничить число лиц,, подлежащих наказанию. Так, он считал, что не следует преследовать тех, кто открыто не проповедует своих убеждений, или тех, кто раскаялся. Здесь Нил прямо ставит вопрос о недопустимости преследования человека за убеждения. Никто до него в русской литературе не говорил об этом и не скоро еще после него этот вопрос будет сформулирован и высказан как политическое требование.

Нилу пришлось тогда не только излагать свои взгляды теоретически, но и позаботиться об их практическом проведении. Вполне обоснованными кажутся нам утверждения ряда исследователей о том, что Собор 1490 г. не вынес решения о смертных казнях еретикам, как того требовалй «обличители», именно благодаря влиянию учителя Нила Паисия Ярославова, самого Нила и митрополита Зосимы.

Тем, что в России преследования за веру никогда не принимали такого характера, как в католических странах, она немало обязана Нилу, его сторонникам и последователям, которые со рвением доказывали невозможность применения смертмой казни за вероотступничество. Смерт-

мую казнь за религиозные убеждения «нестяжатели» рассматривали как отступление от основных постулатов православного вероучения. И хотя в споре о формах воздействия па еретиков они проиграли (Собор 1504 года приговорил еретиков к смерти), влияние «нестяжателей» на формирование общественного мнения несомненно. Казни еретиков носили единичный характер и распространения не получили.

Сама постановка вопроса об обязательности для каждого человека (ие только монаха) «умственного делания», приводила к способности мыслить и рассуждать, а следовательно, критически воспринимать существующую действительность во всем ее объеме (т. е. материальную и духовную. Рационалистический подход к рассмотрению любого вопроса противопоказан авторитарному методу рассуждений. И это было ново для средневековой России. Нил одним из первых практически утверждал рационалистический метод познания и рассуждений взамен безрассудного следования общепринятым авторитетам, в результате чего он вменял в обязанность каждому христианину анализировать писания святых мужей и подвижников, прежде чем пользоваться ими в качестве примера. Основываясь на исихастской технике «умного делания», сорский подвижник заложил основу критического рационального отношения ко всем писаниям («писания бо многа, но не вся божественно суть»)31.

Учение Нила было продолжено его другом и последователем Вассианом Патрикеевым, идеи которого были уже облечены в более четкие политические формулы. Вассиан политически заострил все те вопросы, которых касался Нил.

Применяя учение Нила «о мысленном делании», Вассиан начал критиковать не только деятельность церкви, но и основные религиозные догматы.

Развивая положения Нила о нестяжании, Вассиан прямо и четко поставил вопрос о лишении всех монастырей их владельческих прав и всех связанных с ними привилегий. Отрицание монастырских стяжаний привело его и к постановке вопроса об уничтожении института монашества. Вассиан настаивал на необходимости четкого разграничения сфер деятельности светской и церковной властей. Ему принадлежит и постановка вопроса о необходимости защиты интересов черносошного крестьянства как социального элемента, наиболее страдающего от феодальной политики монастырей. В этом направлении Вассиан

продолжил традиции прогрессивной русской политической мысли, обратив внимание на крестьянский вопрос и поставив перед правительством требование о необходимости принятия государственной властью ряда мер, направленных на облегчение тяжелой участи крестьян32. Давая классовую характеристику доктрины «нестяжательства», в целом следует отметить, что ее идеологи, несмотря на несомненную принадлежность к привилегированному классу феодалов, во многом сумели преодолеть свою классовую ограниченность и занять прогрессивные позиции в области государственного строительства, а также сформулировать идеал, учитывающий интересы низших слоев социальной структуры общества.

б) Политическая доктрина Иосифа Волоцкого

Оппонентами «нестяжателей» выступили иосифляне («стяжатели»). Основные положения их доктрины сформулированы Иосифом Волоцким, чье имя и дало название всему направлению политического ученйя, а также его последователям.

Иосиф Волоцкий — один из ведущих идеологов эпохи позднего средневековья, завершающего периода объединения Русского государства[10]. Его творчество оказало большое влияние не только на формирование русской политической мысли, но и на процесс становления русской государственности.

Влияние «иосифлянства» на современников было велико. Корпи и глубина его проникновения в различные со-

циальные круги русского общества по существу еще не выявлены в достаточной степени до настоящего времени[11].

Политические взгляды Иосифа Волоцкого оказали воздействие на великого князя Ивана III и его сына Василия III; не остался равнодушным к ним и Иван IV, который использовал в своих произведениях ряд его политических формул.

Современная наука считает, что теоретические писания Иосифа и его опоследователей «иосифлян» сыграли определенную роль в формировании официальной идеологии Русского государства33. Последователи Иосифа не только способствовали развитию идеологии русского самодержавия, но и разрешали задачу «уточнения места России в мировом историческом процессе»34.

Сам Иосиф как мыслитель был известен не только на родине, но и за рубежом. Так, его труды в «середине XVI в. были известны на славянском юге»35. Через столетие после его смерти в XVII в. влияние политической доктрины Иосифа обнаруживается в политических трактатах как церковного, так и светского содержания.

Творческий путь волоколамского игумена не был однозначен. На протяжении своей жизни Иосиф не раз менял политическую ориентацию, что, безусловно, не могло не сказаться на содержании его учения.

На первом этапе своего жизненного и творческого пути (приблизительно охватывающем период с 1470-х по 1504—1507 гг.) Иосиф выступил как политический противник великого князя.

К секуляризации церковных земель он относился неизменно отрицательно. В отличие от Нила Сорского, Иосиф четко делит понятие личного нестяжания отдельного монаха и экономическое положение монашеской корпорации— монастыря, организационные и имущественные основы которого он определяет в своем учении. Человек, вступающий в стены обители, должен отречься от «всякие

вещи» и не иметь власти ни над чем. Это единственное непременное условие, при котором монах может «во общем житии спастися»36. Сам Иосиф одевался как нищий, так что никто не мог отличить в нем настоятеля. Образцом для волоколамского игумена являлся Сергий Радонежский, основатель самого авторитетнейшего в Московском государстве монастыря. На него он не раз ссылался, моделируя идеальный образ монашеского служения: «толи- ко нищету и нестяжаиие имяху, как в обители блаженного Сергия»37. Однако проповедь личного нестяжания Иосиф умело сочетал «с признанием права монастырей на владение вотчинами и эксплуатацию чужого труда»38. Согласно его конструкции, «все монастырское богатство принадлежало самому монастырю — и ничего монахам»39. Богатство его должно умножаться повседневно благодаря четко проводимому в жизнь принципу стяжания. Все службы совершаются возмездно, «даром священник ни од- ное обедни, ни понафиды не служит»40. Всякий, кто постригается в чернецы, обязан давать монастырю «по своей силе». Богатства, принадлежащие духовным корпорациям, охраняются со всей строгостью уголовного закона41.

Теоретическим оправданием существования монастырских стяжаний служит их употребление на «благие дела»: «Надобе церковные вещи строити и святыя иконы и святые сосуды, и книги и ризы и братство кормити, и поити и оде- вати и обувати и иные всякие нужи исполняти, и нищим и странным и мимо ходящим давати и кормити»42. Это и есть причина, по которой даются монастырю села.

Экономический статус монастыря защищается Иосифом весьма последовательно на всех этапах его творческого пути. «Правильные бо законы налагают проклятье на оби- дящих святые божия церкви и монастыря... творящих та- козая — проклятью предает вся»43. Если даже «князь или ин некий и даж до самого настоящего не имам рещи (Ивам III.—-Я. 3.), аще от сех что возьмет на своя потребы, яко святотатец от бога осудится... и в нынешнем и в будущем веце»44. Он принимал активное участие в деятельности Собора 1503 г., выступая прямым оппонентом политики великого князя. Несомненно его участие и в Соборном ответе на вопросы Ивана III.

Американский ученый В. К. Медлин, исследовавший взаимоотношения церкви и государства, заблуждается, считая, что русскую церковь в лице высшего духовенства отличало «стремление... к религиозно-политическому единству» и она «всегда выступала основным союзником по-

литики северо-восточных князей»45. Как раз победа, одержанная на Соборе 1503 г. иосифлянским духовенством, нарушила единство и суверенную целостность государства, поскольку оправдывала существование в лице церкви могущественного землевладельца-феодала. Это положение церкви питало и политические устремления церковных иерархов, которые сформулировал Иосиф Волоцкий в своей политической программе. В этот период он настаивает на введении в практику теократической теории, защищающей удельную, а не державную политику.

Определяющей темой первого этапа творчества Иосифа является теория о превосходстве духовной власти над светской. Разрабатывая ее, он формулирует понятие государственной власти (по его терминологии, это великокняжеская или царская власть), выясняет ее происхождение, сущность и употребление. В учении об обязанности царя он разрешает и проблему взаимоотношений царя с подвластными. Источником государственной власти неизменно является божественная воля. Здесь Иосиф следует традиционному евангельскому пониманию власти: «нет власти не от бога, существующие же власти от бога установлены». Но далее его рассуждения принимают другое направление. Сама Ёласть имеет божественное происхождение, но ее носитель — только человек. Он равен всем лицам, над которыми его возвышают лишь /данные ему властные полномочия. Из этого положения Иосиф делает два основных вывода: во-первых, властвующая персона по естеству своему равна подвластным, а следовательно, употребление ею власти должно быть ограничено определенными пределами; во-вторых, властитель, как и всякий человек, может совершать ошибки, за которые обязан нести стзетственность.

49

«I Заказ 6791

Ограничения царских прерогатив, по учению Иосифа, состоят в том, что царь властвует лишь над телом; та же часть человеческого существа, в которой каждый человек равен богу, т. е. нетленная его душа, недоступна царским повелениям. Царь может «благодетельствовати и мучити телесне, а не душевне»46. Над душой человека властен только бог или его земные наместники в лице служителей церкви. Божественное начало вечно, неизменно и обсуждению не подлежит. Царь же в силу своей человеческой природы может допускать ошибки, да притом такие значительные, которые способны погубить не только его самого, но и весь его народ — «за государьское согрешение бог всю землю казнит»47. Поэтому в целях личной

безопасности не всегда следует повиноваться властителю. Власть неоспорима только в том случае, если властитель может личные страсти подчинить основной задаче — обеспечению наибольшего блага наибольшему числу подданных. Если же он, будучи поставлен царем над людьми, над собою «имат царствующие страсти и грехи, сребролюбие, гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злей- ши же всех неверие и хулу, таковой царь не божий слуга, но диавол» и ему можно «не токмо не покоритися», но и оказать сопротивление. Злочестивый царь, который не заботится «о сущих под ним», «не царь есть, но мучитель»48.

Иосиф Волоцкий впервые в русской политической литературе начал обсуждать личность правителя, критиковать действия венценосной персоны. Логическое развитие этих критических положений могло привести к мысли и об осуждении того или иного правителя как злого царя-тирана, которому можно оказать сопротивление. Царь не должен забывать, что он не первое лицо в государстве, ибо «церкви подобает поклонитися паче, нежели царем или князем и друг другу». Ставя определенные ограничения царской власти и налагая на нее обязанности по поддержанию интересов церкви как института феодальной системы, Иосиф пытался сохранить за духовной властью «исключительное влияние на направление государственной и общественной жизни»49. Этой идее посвящено и учение о взаимоотношениях духовной и светской властей, которое в общих чертах и формулируется мыслителем как учение об обязанностях светской власти по отношению к духовной. Основные его постулаты отражали высокое положение духовной власти и ее право на широкое вмешательство во все области гражданской жизни.

После Соборов 1503—1504 гг., кода секуляризацион- ной политике великого князя объединенными силами высших церковных иерархов был дан отпор и Иван HI переориентировался в своих действиях на прочный союз с церковью, а значит, и с главенствующими в ней иосиф- ляискими кругами, постепенно стала изменяться политическая линия Иосифа Волоцкого и возглавляемого им направления. Политическая атмосфера стала иной, влияние стяжательской партии явно усилилось. Сам великий князь продемонстрировал свою заинтересованность в дружбе с церковью. В соответствии с новыми условиями Иосиф ставит перед собой и другие цели — возвеличить властвующую персону, фигуру самодержца и доказать

необходимость безоговорочного подчинения его авторитету. Исходя из данных задач, Иосиф Волоцкий уже от «вышняя божья десница» выводит не только принцип властвования и подчинения в человеческом обществе и государстве, но и «поставление» самодержца и государя на Руси. Русским государям, утверждает он, «от бога дана бысть держава... Вас бо бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес...»50. И хотя Иосиф не отрекается от мысли, что «царь естеством подобен всем человекам», но он сосредоточивает внимание на факте его божественного избранничества, поскольку воцаряется данный властитель по воле бога. Факт избранничества определенного человека По божественному промыслу лишает простых людей возможности критиковать царя или князя, которые «скыпетр царствия приим от бога»51. В этот Период своей творческой деятельности он усиливает ореол сакральности царской личности, сравнивая ее с богом. Единственное ограничение княжеской власти, которое все-таки Иосиф сохраняет неизменным, — это соблюдение пределов, поставленных перед властителем божественными заповедями и положительными законами. При этом упоминается высший в православии государственный авторитет— царь Константин, который якобы со ссылками на церковные гашги утверждал, что царь и его подданные и вообще все люди «бога возлюбившие в заповедях и правдах ходяше»52.

Иосиф связывает волю и действия царя не только «законом божьим и заповедями», как полагает И. Кологри- вов, но и положительным законодательством («правдой»)53.

Таким образом, он практически отказывается и от теории о превосходстве священства (в лице самой церкви и ее служителей) над царством. Прямо и недвусмысленно он ставит на первое место государственную власть, подчиняя ей власть церковную. Сакрализация царской персоны служит одновременно обоснованием и ее властных прерогатив[12].

Ё конце XV в. в России вновь обострился вопрос о еретиках. Новгородско-московсКое еретическое движение было в основном разгромлено, однако еретики оставили

глубокий след в истории русской общественной мысли, не говоря уже о том, что поднятые ими проблемы (философские, социальные и политические) по существу разрешены не были и с повестки дня не сошли. Поэтому представители религиозно-феодальной идеологии считали своим долгом разгромить учение еретиков до конца и, главное, доказать необходимость их физического истребления. В этом они усматривали идеологические и политические гарантии позиций церкви и государства на случай возобновления движения.

Иосиф Волоцкий подробно изложил взгляды воинствующих церковных иерархов по этому вопросу. Прежде всего он предпринял попытку доказать, что еретическое инакомыслие («разньство»)—это не только или, вернее, не столько преступление против религии и церкви, сколько политическое преступление против государства, поэтому и преследоваться оно должно силами и средствами государства. В этой части своего учения Иосиф обосновывает первенствующее значение царства, поручая ему защиту церкви всеми силами, которыми оно располагает, как политическая организация. Поэтому преследование еретиков также возлагается на государство в лице его чиновников («судья, воеводы, соиьмища начальник»). В «Просветителе» Иосиф Волоцкий специально рассматривает вопрос об обязанностях гражданских властей преследовать еретиков. Главный атрибут гражданской власти — карающий меч —должен быть обращен прежде всего на службу церкви. Это одна из форм правомерной реализации верховной власти, точнее, выполнение одной из основных ее обязанностей по охране благочестия и правоверия в стране, которые, в свою очередь, охраняют царство от погибели.

По мнению Иосифа, совсем не меньший грех, нежели убийство, неверие «в единосущную троицу»[13]. И ответственность за него должна быть, как и за уголовное прес-

тупление; тюремное заключение, смертная казнь и конфискация имущества. Даже заточение еретиков в монастырь кажется Иосифу недостаточной мерой: «Не в монастыри посылати их, а казнити смертными казнями да и торговыми...»54. Причем суровому наказанию подлежат не только сами «мудрствующие лукаво», но и те люди, которые не донесли властям на еретика: «казням лютым предавати и не точию еретики и отступники, но и сами правоверные, ведавшие еретики или отступники, и не предающие их судам»55.

Выявление еретиков тоже лежит'на государстве. Государственная власть обязана разыскать скрывающихся еретиков и при расследовании их «преступлений» применять систему «благопремудростных коварств», для того чтобы «крыющихся еретиков... изыскати, испытати и казнити», чтобы они выдали, или, вернее, под пытками оговорили других. Именно эти действия й имел в виду Иосиф, когда просил Ивана III послать по всем городам с «обыском»56. Термин «обыск» понимается Иосифом в смысле применения к делам о еретиках той формы процесса, которая согласно Судебнику 1497 г. предусматривала расследование наиболее важных дел, полностью возложенных на государственных чиновников. Причем проведение «обыска», по мысли Иосифа, должно быть организовано не только «премудро», но и «с прехыщрением», а иногда даже при помощи коварства. В качестве нравственной и законной основы таких действий приводятся примеры из Священной истории57. Властитель хотя и имеет человеческую природу, но он по божественному избранничеству возведен на престол, и поэтому не должен руководствоваться обычной человеческой моралью в делах «о сих коварствах и прехыщрениях»58. Ссылками на туманные рассуждения о божественной воле, которая одна знает, «что творит или повелевает что творити», он теоретическй открывает возможность оправдания самого жестокого произвола в крайних формах его реализации. Здесь его позиция противоречива и непоследовательна. Ради преследования еретиков Иосиф отступает от принципа подчинения властей «правде»— закону. В качестве оправдания подобной практики он приводит примеры из истории, в которых действуют различные «благочестивые царие», не останавливающиеся перед любыми пытками: «изрезывание языков», «нанесение двести ран ремением» й т. п. В шкале, наказаний центральное место занимает смертная казнь.

Йосиф Волоцкий многократно повторяет, что к еретикам должны применяться пожизненное заключение или смертная казнь. Между еретиком и преступником он проводит параллель, которая дает возможность обосновать правомерность смертной казни, осуществляемой исключительно «царскими судами» по «грацким законам».

Требования введения жестких форм преследования еретиков и сурового их наказания сопровождаются у Иосифа демагогическими рассуждениями «о их законности». При помощи приемов казуистической схоластики он подменяет содержание понятия законности, вкладывая в него исключительно религиозный смысл для обоснования самого неприкрытого и беззаконного произвола, чинимого в угоду церкви, но открывающего широкую перспективу использования подобных рассуждений и в других случаях, которые выгодны и политической, и церковной властям. Теоретическим обоснованием такой интерпретации законности служит классификация законов, которую предлагает Иосиф. Он традиционно предпринимает попытку дать классификацию всех норм, которыми регулируется поведение человека в обществе. Интересно, что в его классификации отсутствует распространенное в западной политической культуре различие между законом божественным и законом государственным (положительным). Теория совмещения властей находит у него весьма интересную и оригинальную интерпретацию. Божественная воля является не только источником власти, но и источником всякого законодательства. По его мнению, она была воплощена в постановлениях Поместных и Вселенских Соборов, затем в «словесах Святых Отцов» и только уж впоследствии на основании этого материала были приняты «грацкие законы». Таким образом, Иосиф понимает законы как конкретные правила, исходящие от светской власти, но имеющие своей целью реализацию божественных истин и, более всего, морально-этического идеала учения Христа («его святые заповеди»). В этом плане теоретическая позиция Иосифа (как и многих других мыслителей эпохи позднего средневековья) полностью расходится с теми положениями, из которых исходил Иларион. Противопоставление права и нравственности исчезает, заменяясь полным слиянием этих категорий. Закон воспринимается не как обязательная предпосылка в достижении морально-этического идеала, а, напротив, как средство, при помощи которого этот идеал реализуется. Именно при содействии законодательства, снабженного

системой принудительных мер, Иосиф предполагает й проведение идеологической политики церкви. Он практически совмещает право и мораль, политику и идеологию.

В итоге Иосифу удалось провести программу борьбы е еретиками в сферу государственной практики. Если на Соборе 1490 года не было принято решения, угодного иосифлянской партии, то Собор 1504 года удовлетворил все требования «обличителей» и подтвердил необходимость применения к еретикам пыток и смертной казни, хотя законодательного оформления эти действия еще не получили.

К середине XVI в. Иосиф и его единомышленники стали влиятельными людьми в Москве; о их мнением считалась высшая духовная и светская власть. В их руках сосредоточилась вся политическая идеология государства, под их контролем оказалась и культурная жизнь страны.

Учение Иосифа Волоцкоґо было значйтельным явлением в политической мысли России XV—XVI вв., оказавшим влияние не только на политико-идеологическое противоборство периода создания единого государства, но и на дальнейшее его развитие как в теоретическом, так и методологическом и даже в законодательном направлениях.

В истории развития отечественной политической мысли его роль весьма заметна. Он одним из первых предложил решение вопроса о происхождении и употреблении государственной власти, отделив понятие «употребление власти» («реализацию») от понятия «происхождение власти», предоставив, таким образом, объективную возможность критики действий венценосной персоны не как носителя божественной воли, а как ее исполнителя.

В русской политической мысли Иосифом было сказано новое слово самой постановкой вопроса о царе — злодее и мучителе, о царе «незаконном», а также теоретически обосновано право на оказание сопротивления такому властителю.

По своей классовой сущности это была критика власти справа, в чем и состоит ее принципиальное отличие от решения аналогичной проблемы на Западе, где критические выступления носили явно выраженный демократический характер. Но в целом «иосифлянство» оказало прогрессивное влияние на процесс формирования русского политического мышления.

Субъективно Иосиф вводил сумму определенных критериев, ограничивающих светскую власть в пользу ду-

ховной (как и Фома Акеииский), поэтому критика действий верховного правителя, неправомерных с точки зрения основных теоретических постулатов его учения, и рассматривается современной наукой как критика справа. Но утверждение в политической теории возможности оказания сопротивления законному властителю само по себе расшатывало идеологические и политические устои государства. Это была та почва, на которой впоследствии стали возникать свободолюбивые традиции, подвергаться критике тиранические формы и методы правления.

Напротив, в области разработки правовых представлений и их реализации в государственной практике роль Иосифа, несомненно, была негативной, поскольку его взгляды послужили в дальнейшем обоснованием положения о возможности преследования за такую форму вины, как голый умысел, и подготовили общественное мнение к законодательному оформлению всех видов нарушений церковной практики и теории как политических преступлений, требующих жесткой санкции закона.

2. ОФИЦИАЛЬНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МОСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВА — «МОСКВА — ТРЕТИЙ РИМ»

В XVI в. наибольшее распространение получила иоси- флянская политическая доктрина.

Автор теории, вошедшей в историю политической мысли под названием «Москва— третий Рим», также был иосифлянином по своей идеологической ориентации. Его доктрина развивала и уточняла главные иосифлянские идеи о природе власти, ее назначении, взаимоотношениях с подданными и церковной организацией.

О самом авторе, монахе (или, может быть, настоятеле) Псковского Елеазарова монастыря Филофее, известно немного. О себе он пишет, пользуясь традиционной самоуничижительной формулой, что есть он «человек сельский, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астрономий не читал, ни с мудрыми философами в беседе не бывал»[14]. Вряд ли из этого текста правомерно

выводить заключение о крестьянском происхождении Филофея. Данных для этого явно недостаточно. Неубедительным представляется и утверждение о том, что он являлся выразителем интересов «верхушки русского общества, в частности его духовной фракции»59. Филофей, бесспорно,— представитель господствующих классов. Он выражал свое сочувствие знатным псковичам, которые «от меньших и безродных оунижение терпят». Его симпатии в этом случае явно на стороне псковской знати, а не «меньших и безродных». Но он выступал как явный сторонник промосковской ориентации, поскольку именно в московской политике видел залог дальнейшего укрепления целостности и независимости всего Русского государства. В этом отношении позиция, занятая мыслителем из Елеа- зарова монастыря, была, безусловно, прогрессивна, особенно если при этом учитывать, что старец жил на «оби- димой» псковской земле, которая еще помнила условия присоединения Пскова к Москве, сопровождавшегося полным разрушением псковских политических порядков и выведением из Пскова трехсот семей с поселением на их место москвичей. Управление Псковом передавалось московской администрации.

.Среди псковских феодалов были недовольные новыми порядками. Филофей эти настроения не поддержал и, напротив, советовал в своих Посланиях знатным псковичам не противопоставлять собственные невзгоды общегосударственным интересам.

Жил Филофей постоянно в Спасовеликопустынском Елеазаровом псковском монастыре. В заметке неизвестного автора, по-видимому, его близкого современника, сообщается, что «той старец неисходен бе из монастыря» и был высокообразованным человеком («премудрости словес знаем»)60. Мыслитель XVI в. Федор Карпов в послании к Филофею подтверждает не только наличие обширных знаний у старца, но и писательского дара, отметив, что сочинения Филофея написаны «омировым (Гомеровым.—Я. 3.) словом и риторским разумом»61. Сам Филофей косвенно подтверждает эту характеристику, заявив, что он с удовольствием «забыв свои тяжкие грехи и к словохотной сласти приплетохся»62. Неизвестный биограф отмечает также смелость Филофея и нелицеприятность, благодаря которым он «многа показа дерзновение к государю... тако же и бояром и наместником псковским и обличи их о многой неправде и насиловании, не бояс'я смерти. Великий же князь и вельможи его ведуще его дер-

зость и беспопечеыие о сем веце, не смеша ничтоже ему зла сотворити»63. Сам Филофей, начиная Послание к псковскому наместнику М. Г. Мисюрю-Мунехину, также сообщает о себе, что божьей милостью «силнии пишют правду»64.

У Филофея, в отличие от Нила и Иосифа, нет специальных трактатов. Свою политическую теорию он сформулировал в основном в посланиях к лицам, «властьпри- держащим»: псковскому наместнику Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину и великим князьям Василию Ивановичу и Ивану Васильевичу. Эти Послания стали широко известными политическими документами. По-видимому, они точно так же, как и Послания Иосифа Во-' лоцкого, представляли собой распространенную в то время литературную форму изложения политико-публицистических взглядов и были рассчитаны не только на непосредственного адресата, но и на других читателей.

Воспринятая Филофеем и развитая в политическую теорию формула «Третьего Рима» не нова для литературы XV—XVI вв.

Сказания о наследовании религиозно-политического величия одной павшей столицы другой, оказавшейся в силу исторических причин на политическом подъеме, были известны еще в Византии. На Руси они распространились значительно ранее упоминания о них Филофеем. Различные варианты этих Сказаний, содержащие формулу «Третий Рим», встречаются в сюжетах повествований о Вавилонском царстве и «Повести о белом клобуке» и ряде др. Митрополит Зосима называет Ивана III «новым царем Константином», а Москву — «новым градом Константина»65.

Филофей воспринял «готовый» художественный образ, В этом и состоял его литературный прием, заключавшийся в использовании системы доказательств, уже известных и апробированных, которые усвоены общественным мнением. «То, что писал Филофей,— утверждает И. Кириллов,— было не новостью для русских людей. Эти понятия и мысли носились в воздухе, они, как испарение, поднимались с созревавшей русской нивы и ими была насыщена атмосфера того времени; Филофей ;amp;е выражал как чуткий человек лишь направление умов своей эпохи»66.

Однако эти обстоятельства ни в коей мере не могут снизить уровень самостоятельности теоретических конст-

рукций Филофея. Напротив, они являются свидетельством его незаурядного политического и литературного дарования. Филофей понял основное направление исторического развития русской государственности, сумел обобщить то, что волновало всех. Воспользовавшись традиционной формулой, он придал ей совершенно новую окраску, приблизив к проблемам современности и прямо связав с ними. Под пером Филофея эта формула лишилась абстрактного звучания и наполнилась живым содержанием, отражавшим современные ему условия общественно-политической жизни Русского государства.

Наиболее подробно у Филофея разработан вопрос о роли и значении для всей Русской земли единой царской власти. Эта тема стоит в центре всех его концепций. Прежде всего Филофей отмечает законность происхождения царской власти. В Послании к великому князю Василию Ивановичу он вспоминает его родословие, возводя династическое начало к Византии (этот прием оправдывает конструкцию «Москва — третий Рим»), указывая Василию III, что править ему следует по заповедям, начало которым было положено великими прадедами; в их числе называются «Великий царь Константин... блаженный же святой Владимир и великий и богоизбранный Ярослав и прочие... их же корень дойде и до тебе государя»67.

Большое внимание уделяется Филофеем выяснению сущности царской власти. Персона ее носителя обожествляется. Царь, пишет он, «поставлен есть от бога» и «сердце бо царево в руце божией и слуга бо есть божий»; он «высокостолпнейший государь и самодержец, боговенчан- ный христианский царь», «веры содержитель» и «соблю- датель христоименитых людей». На царе лежит непреложная обязанность заботиться о своих подданных, а для этого ему необходимо содержать свое «царствие... со страхом божиим», к чему обязывает «скыпетр в руце и венец... на голове», и быть властелином над своими подвластными, ибо «который царь не властует над подвластными его», тот не избегнет суровой божьей кары, и его государство может постичь землетрясение («трус»), или затопление («море потопи»), или мор («земля пожре»)68.

Многократно обращается Филофей к описанию образа царя, разрешая его в лучших традициях русской политической литературы. Царь строг ко всем, кто отступает от «правды», поскольку он — «слуга бо есть божий в наказание согрешающим, а поставлен есть от бога на всех творящих обиду и содевающих неправду». Однако он забот-

лии и справедлив в отношении всех своих подданных. Он обязан «утешить плачущих и вопиющих... избавить оби- димых от руки обидящих их», т. е. проявлять полную заботу о «малых сих»69.

Высокое представление о царской власти подтверждается требованием безоговорочного подчинения ей со стороны подданных. Они обязаны «государю... верою служи- tn и правдою и покорением». Филофей утверждает, что все подданные принимают обет перед государем и обязаны волю его «творити и заповеди его хранити во всем», и не только в действиях и словах, но даже и в мыслях у них не должно возникать осуждения поступков государя* «да не внидет в сердце тебе всяко слово и помышление лукаво или к богу неблагодарение или на государя хулен помысел». Если и придется кому-либо понапрасну терпеть «царское великое наказание», то возможно только выразить свою печаль «горьким стенанием и истинным покаянием»70,

В обязанности государя вменяется забота о подданных и о церквах и монастырях, ибо он «броздодержатель святых божьих церквей, престол всех, и епископий и причет и всего христианского исполнения...»71.

В иосифлянских традициях Филофей представляет церковь как одно из ведомств государства (правда, главнейшее), поэтому он и обязывает великого князя устраивать все церковные дела (искоренение недостатков, борьба с ересями, назначение епископов и т. п.).

Теория совмещения светской и духовной властей им полностью усвоена и моделирована в сторону значительного превышения власти светской над духовной. Правда, он оставляет за духовными пастырями право «говорить правду» лицам, облеченным властью. Полное совмещение властей логически вытекает из его понимания сущности и назначения власти в обществе. Источником власти, определяющим ее сущность, является божественная воля. Непосредственно через власть государя она реализуется в человеческом обществе. Сферой применения государственной воли является всесторонняя практика по устройству и разрешению дел в государстве. Церковь — одно из его главнейших дел, а потому — предмет первейших забот. Государственное и церковное, политическое и религиозное Филофеем, как и большинством иосифлянских мыслителей, не различается.

Нет оснований усматривать в теории Филофея теокра-

тические начала. Никогда и нигде он не ставил духовную власть выше светской.

Секуляризационный вопрос Филофей разрешал з иосифлянских традициях*. В Послании к Ивану Васильевичу[15] он почти дословно повторяет аргументацию Иосифа Волоцкого.

Интересны и юридико-правовые взгляды Филофея. Как и все мыслители иосифлянского направления, Филофей не разделяет мораль и право. Поэтому беззаконием он называет всякое безнравственное деяние, независимо от того, имеет ли оно правовую основу. Например, о клеветнических действиях (в общей форме), он пишет: «неправдовал кого в чем»; о воровстве: «всякою неправдою восхитил». Безнравственные действия перечисляются в одном ряду с нарушениями закона. Практически любое аморальное действие в его понимании представляет собой нарушение «правды». Оно наказуемо прежде всего по воле провидения: «неправды наша ходатайствуют нам злая (наказание.— Н. 3.) от господа бога праведного». Если кто пострадал, то восстановление справедливости прежде всего ожидается от небесных сил. Законы государства—это лишь часть «правды», поддерживаемая силой власти, они основаны на божественных заповедях, которые через них и реализуются (здесь он следует традиционной иосифлянской классификации Законов).

Вслед за Иосифом, утверждавшим, что царь «в заповедях его (бога. — Н. 3.) и во правдех ходяше», Филофей также настаивает па законных формах реализации верховной власти. Ивану Васильевичу он советует жить праведно, наблюдая за тем, чтобы подданные жили по закону и

заповедям. Так что следует прийти к заключению, что иосифлянские мыслители при всем своем обожествлении носителя верховной власти отстаивали требование «законного правления», т. е. ограничения действий правителя законом.

Свою политическую концепцию, определяющую источники государственной власти, ее законность, компетенцию, Филофей завершил конструкцией «Москва—третий Рим»72.

В Посланиях Филофей поднялся до понимания исторического процесса политического развития России, он видел значение объединительной политики русского самодержавия. Порабощение Византии, а также ряда стран Восточной й Юго-Восточной Европы Османской империей дало Филофею повод рассматривать суверенное Московское государство как избранное по воле провидения для ут- вержденйя авторитета православной религии. «Все христианские царства... придоша в конец й снидошася во едино царство нашего государя», и произошло это в осуществление древних пророчеств (по пророческим книгам): «два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бы- ти»73.

Сохранившая верность православию Россия, по мысли Филофея, осталась не только невредима, но, напротив, явно набрала силу, сбросила татарское иго, успешно обороняет свои границы, поэтому возвысилась в глазах современников. Величие и славу России Филофей образно сравнивает с величием и славой Рима и особенно Византии, которая издавна считалась могущественным государством. Слава и могущество этих государств, считает Филофей, не исчезли бесследно, они вновь возродились в России.

Некоторые буржуазные исследователи видят в идее провиденциализма элементы агрессии, желание распространить влияние России в той или иной форме на другие страны[16]

Однако анализ содержания теории Филофея показывает, что политический смысл его формул не имел агрессивной направленности; не предполагал он насильственно навязать Йёою религиозную идеологию другим народам

и странам, хотя, несомненно, православие представлялось мыслителю единственно правой верой, обеспечивающей человеку путь к спасению, а государству — к процветанию. Но мы нигде не увидим никаких призывов не только к захвату других государств с целью обращения их в православие и присоединения к Московскому государству, но и даже призыва к другим людям, не исповедующим православие, с предложением перехода в эту веру. Распространению в русском обществе доктрины «Москва — третий Рим» весьма содействовали те надежды, которые возлагали на московское правительство порабощенные турками народы православного Востока. В этом смысле теория Филофея прогнозировала освободительные тенденции.

Рассуждая о войне и мире, Филофей продолжает сложившуюся в русской политической мысли традицию осуждения войны. Так, в одном из ранних своих произведений (Послании к Мунехину) Филофей просит бога набавить человечество прежде всего от «всякого гнева, скорби и пленения и напрасные смерти», а правителей считает обязанными своими действиями обеспечить людям сохранность их имущества (живот) и жизнь (дыхания) и «мир всем». Такой державе, где все означенные категории будут пребывать в сохранности, обеспечивается «слава в бесконечные веки».»

Эти взгляды Филофей сохраняет неизменными на протяжении всего своего творческого пути.

В Посланиях к Василию Ивановичу и Ивану Васильевичу он рассматривает «брань» (войну. — Я. 3.) как торжество антихриста. «Бог же мира любит и долголетства и здравия». Поэтому Ивану Васильевичу в его царствование он желает «мир от века и до века». Война может быть ниспослана народу только за грехи (так было, например, в граде Константина, который отступил в своей жизни от правды). Самое большое зло, которое, по мнению Филофея, может причинить антихрист человечеству, — это войны, способные погубить не только отдельных людей, но и все государство в целом. Поэтому нет оснований понимать утверждения Филофея, что «все царства христианские веры снидошася» в русском царстве как программу завоевания таких царств74. Это, скорее, утверждение авторитета русского царя и русского царства на международной арене. Смысл данной конструкции заключается еще и в том, что средневековый религиозный мыслитель связывал идею превосходства и торжества православия (особенно в трагической для православного мира ситуации па-

дения Византии и осквернения ее святынь мусульманами (турками) с Москвой с целью показать, что ущерб, нанесенный Константинополю, не имеет серьезного значения для православия и не умаляет ее ценности. В то же время происшедшие исторические перемещения религиозного центра подчеркивают международный политический престиж его преемника — Московского государства. Здесь две идеи как бы сплетались воедино, обнаруживая глубокие диалектические взаимосвязи- «изрушившееся» православие может «поправить» лишь политически суверенное единое государство, пользующееся всеобщим уважением и обладающее достаточной силой, чтобы защитить святыни и оказать помощь их почитателям.

В литературе до сегодняшнего дня не решен вопрос о том, стала ли теория Филофея официальной идеологией Московского государства.

Доктрина Филофея появилась в то время, когда возникла необходимость идеологически оформить уже сложившиеся политические отношения. А. Н. Пыпин считает, что Филофей одним из первых отразил в своей теории «политические итоги Московского царства»75.

Продолжая эту линию, Н. С. Чаев отмечает, что теория Филофея «лежит у истоков и в основании всей официальной идеологии XVI в. и представляет собой довольно четкое построение, отражавшее политическую программу государства... Сложившись, это построение приобретает значение государственно-правовой теории»76.

Теория имела большое распространение как среди современников мыслителя, так и в последующие века; отдельные формулировки филофеевых посланий приобрели значение «крылатых слов», настолько они были общеупотре- бимы. Рассматривая юридико-политическое значение теории Филофея, М. Дьяконов отмечает, что «эта теория получила во все последующие времена до учреждения патриаршества и позднее господствующее государственное значение и имела широкое распространение. Москва стала называться «богохранимым преименитым царствующим градом, третьим Римом, благочестием цветущим» (Псалтырь XVI в.), а приведенные выше слова переписывались в сборники, занесены в Степенную книгу и дословно приведены в Уложенной грамоте об учреждении патриаршества, что лучше всего доказывает, как глубоко проникли эти мысли не только в умы современников, но и в официальные сферы»77.

Политическая доктрина Филофея получила также и

образное воплощение. Развертыванию темы политической консолидации русского суверенного государства в конструкции теории «Москва — третий Рим» посвящена стенная роспись Золотой палаты Кремлевского дворца (не сохранилась до настоящего времени), Собора Смоленской богоматери Новодевичьего монастыря, а также общая программа росписи Успенского собора Московского Кремля, и особенно икона Апокалипсис из Успенского собора[17].

Изображение этой темы оказалось тесно связанным с мариологическим сюжетом, который имел большое значение в системе образов, утверждавших после падения ордынского ига единство, целостность и независимость Русского государства, соотнося образ матери Христа с образом освобожденной матери-родины.

Апокалиптическое пророчество Филофей использовал в качестве символической аллегории, при помощи которой он изложил свою политическую теорию. В центре повествования — фантастический образ жены, которая бежит от страшного змея, алчущего съесть ее детей, из старого Рима в Константинополь. Но там ей нет спасения. И она ищет убежища в «третьем Риме» — Москве. Каждое слово здесь воспринимается символически: жена — святая православная вселенская церковь; змей — дьявол. Потоплены змеем-дьяяолом ромейское* константинопольское и египетское царства (чада жены, т. е. детища единой вселенской церкви); пал из-за еретических разногласий Рим, в Константинополе греки па Восьмом Вселенском Соборе вступили в соглашение с латинами и было церкви за это «попрание великое». И вот тогда жена «бежа в третий Рим» в новую великую Россию, ничем ранее не замечательную, но которая оказалась в центре божественного промысла. В результате этого выбора не только воссияла православная вера, но и вместе с ней укрепился авторитет «единого русского православного царя»78.

65

б Заказ 6791

Средневековое мышление становится понятным в том случае, если учитывать, что реальные исторические и политические проблемы, и категории раскрываются через ми-

стичоскую форму, очень часто служащую им внешней оболочкой. Так, средства живописи использовались не для воспроизведения реальных образов и ситуаций, а для создания идеограмм, выражающих главные мысли эпохи. Они излагались абстрактно, но тем не менее были наиболее доступны для средневекового читателя в силу универсальности идеальных обобщений. Для данного исторического периода такая форма выражения политической идеологии была действенной и распространенной.

Зарубежный исследователь доктрины Филофея Ф. Кем- пфер, путая причину и следствие, пытается доказать, что теория псковского старца вызвана не историческими причинами и содержание ее не служит выражением основных политических мотивов эпохи, а является лишь теоретической церковно-исторической интерпретацией знаменитого апокалиптического пророчества о жене, бегущей в пустыню от преследовавшего ее змея[18].

Между тем обращение к знаменитому тексту представляло собой лишь обычный для средневекового религиозного мыслителя литературный прием изложения своих идей.

Сама церковная идея Филофея прочно связана со светской политической проблематикой и в какой-то мере даже выступает (объективно) ее проводником.

Неубедительным представляется и утверждение А. Л. Гольдберга о том, что идея «Москва — третий Рим» не пользовалась популярностью в течение трех последних десятилетий правления Ивана IV, поскольку, во-первых, «вытекавшее из этой идеи требование к государственной власти о соблюдении интересов церкви шло вразрез с реальной политикой Ивана IV», а во-вторых, «развитие

этой идеи ие стимулировало тогдашние отношения русской митрополии с другими церковными престолами».

Мысль о том, будто эта теория не получила распространения в связи с тем, что «московский самодержец (Иван IV. — И. 3.) куда чаще оборачивался гонителем, нежели блюстителем церкви и потому тогдашнее духовенство ие склонно было пропагандировать идею, возлагавшую заботу о процветании церкви на царя»79, выглядит недостаточно убедительно, поскольку официально и демагогически царь постоянно провозглашал себя покровителем церкви и духовенства; строго соблюдал обрядность, неукоснительно требовал этого и от других. Собор 155 L года вынес решение в пользу интересов церкви. Поэтому нет реальных оснований для предположения, что духовенство отказалось пропагандировать идею о царском покровительстве церкви и ее учреждениям. Отношения с католическими престолами не были напряженными, и какая- либо их стимуляция не входила в планы высшего церковного руководства.

В науке существует мнение, согласно которому теория Филофея получила популярность именно в силу ее агрессивной направленности. Опровержение данных взглядов получило развитие по противоположной схеме, т. е. те исследователи, которые доказывали отсутствие агрессивности в теории Филофея, априорно соглашались с мнением о ее непопулярности. Доктрина ие была агрессивной, но это нисколько ие помешало ей стать популярной потому, что она связывала между собой две такие распространенные идеи, как реабилитация и возвышение пошатнувшегося в связи с падением Византии авторитета православия и провиденциальное избранничество Москвы, способной в силу своей политической значимости защитить эту веру и обеспечить ее дальнейшее процветание.

Теория Филофея была усвоена современниками и последующими поколениями русских людей, входила в состав самых разнообразных официальных документов и художественных произведений, была признана как высшей церковной, так и государственной властью.

Поэтому нам представляется невозможным согласиться с утверждением В. Т. Пашуто, высказанным им на семинаре 21—23 апреля 1981 года в Риме (тема семинара: «от Рима к «третьему Риму»), что теория «Москва — третий Рим» занимала подчиненное положение в истории политических идей XVI—XVII вв. и к концу XVII в. утратила свое политическое значение80.

б*              67

Для истории политической мысли наиболее важным является то обстоятельство, что в теории Филофея нашел воплощение уже сложившийся к тому времени статус политической власти в русском обществе и определившиеся направления развития как внутренних, так и внешних отношений.

<< | >>
Источник: Золотухина Н.М.. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли.—М., Юрид. лит., 1985,—200 с.. 1985

Еще по теме 1. ПОЛИТИКО-ПУБЛИЦИСТИЧЕСКАЯ БОРЬБА «НЕСТЯЖАТЕЛЕЙ» И «ИОСИФЛЯН»:

  1. 1. ПОЛИТИКО-ПУБЛИЦИСТИЧЕСКАЯ БОРЬБА «НЕСТЯЖАТЕЛЕЙ» И «ИОСИФЛЯН»
  2. 1. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ МАКСИМА ГРЕКА
  3. 2. СВЕТСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И. С. ПЕРЕСВЕТОВА
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -