<<
>>

СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ ФЕОДОСИЯ КОСОГО


В середине 50-х годов XVI в. наблюдается резкое усиление классовой борьбы.
Русские еретические[19] движения являлись одной из ее идеологических форм.
При исследовании форм религиозного решения политических вопросов в еретических направлениях общественной мысли необходимо учитывать, что они появились в период объединения государства, который исторически закономерно связан с ломкой всей совокупности старых отношений эпохи феодальной раздробленности, а это обстоятельство обычно пробуждает активную работу критической мысли (антифеодальной по своей направленности), подвергающей радикальному пересмотру старые порядки. Данные условия представляют собой питательную среду, характерную для возникновения средневековых реформа- ционных движений[20].
В социально-политической теории, формулирующей идеалы еретиков, наиболее яркое воплощение получили идеи, оппозиционные по отношению к церкви, выражающие недовольство всем феодальным строем. Поскольку именно церковь являлась, по образному выражению

Ф. Энгельса, «наиболее общей санкцией зтого строя», то ее и необходимо было развенчать в первую очередь, лишив ореола святости81. Поэтому нападки на феодализм представляли собой «прежде всего нападки на церковь, все революционные социальные и политические доктрины, должны были по преимуществу представлять из себя богословские ереси»82. Реформация, отмечает Ф. Энгельс, выступала как средневековая религиозная форма для революционных по своему содержанию движений угнетенных народных масс. Желаемые социальные и политические преобразования более всего связывались с идеей реформации церкви.
Характерной особенностью первых этапов развития еретических движений на Руси была ориентация их идеологов на помощь политической власти в освобождении от господства церкви.
Еретические движения в Московском государстве получили широкое распространение. Возникнув в конце XIV в., ересь, несмотря на гонения и преследования, продержалась до середины XVI в.
Одним из первых еретических движений конца 70-х годов XIV столетия, получившим большое распространение на Руси, было «стригольничество»[21]. Возникнув в Новгороде, оно быстро распространилось во Пскове[22]. Начав с критики недостойного поведения (пьянство, обжорство, жадность) и деятельности (взимание платы за обрядовые действия, поставление в священнический сан по мзде и т. п.) служителей церкви, «стригольники» логически завершали свои выводы отрицанием необходимости существования всей церковной иерархии, требуя полного уничтожения вселенского собора, а также «патриархов и митрополитов и весь чин, который ставится по мзде». Религиозный культ, по их мнению, должен отправляться каждым человеком самостоятельно, а учителем (пастырем) может быть любой, обладающий знанием и желанием учить других.

Церковное стяжательство во всех его формах подвергалось осуждению. Выдвигались требования уничтожения монастырей и монашества в целом. Эти постулаты учения
еретиков подрывали основы экономического положения церкви, а следовательно, и ее политического влияния.
Определенной социально-политической программы у «стригольников» не было, но теоретической основой их требований можно считать идеи раннехристианского коммунизма. «Стригольники» достигли большой обличительной силы в критике существующих порядков (церковных и светских), но позитивные разработки идеальной модели социально-политического устройства воссоздавались ими лишь в общих чертах. В целом их учение, выражавшее оппозицию не только церковной организации, но и феодальному государству, представляло собой новую и в какой-то мере рубежную ступень в развитии русской политической мысли, ибо в основных своих положениях оно развенчивало господствующую официальную идеологическую доктрину.

Ересь «стригольников» как по своему классовому составу, так и по содержанию, имела большое сходство с реформационными движениями -стран Западной Европы83.
Ортодоксальная церковь усмотрела большую опасность в «стригольнической» ереси, получившей значительное распространение и втянувшей в свою орбиту большое количество людей, принадлежащих к различным общественным кругам. В обсуждении поставленных «стригольниками» проблем участвовали и «иноцы и мирстии вси». Еретики же «во многие грады и в веси разыдошася и во всех градах и селех умножиша»84. На них было организовано гонение. В 1375 г. новгородские еретики, главным образом, ересиархи, были казнены.
Однако ересь не погибла. Мотивы новгородской ереси «стригольников» возобновились в так называемой ереси «жидовствующих»[23], получившей большое распространение на Руси. Ересь «жидовствующих» возникла в то время, когда Новгород уже перестал быть самоуправляющейся феодальной республикой, а стал частью Русского единого государства, чем и объясняется ее общерусский характер, почти лишенный сепаратистских элементов. Новая волна еретических движений возникает в разгар споров о монастырском землевладении. Еретики активно включаются в разрешение этой проблемы, заняв наиболее радикальную и последовательную позицию. Неразрешенное^ острых
социальных конфликтов и является причиной той ощутимой идеологической преемственности, которая наблюдается между ересью «стригольников» и «жидовствую- щих»[24].
Именно московские еретики поставили вопрос о реформации церкви, полном уничтожении ее владельческих прав и ликвидации монашества как института, хотя в разрешении социальных проблем это направление политической мысли было менее радикальным.
Благосклонное отношение к нему со стороны великого князя московского Ивана III являлось наилучшим свидетельством тому, что в какой-то мере политико-социальная программа ереси более соответствовала задачам великого князя, нежели официальная линия правящей церкви.
Социальным идеалом наиболее радикально настроенных «жидовствующих», как и «стригольников», была все та же раннехристианская община.
Еретическое движение было подавлено. Новгородские еретики предстали перед церковным Собором 1490 г., который приговорил их только к позорящим наказаниям (извержение из сана, отлучение от церкви, проклятие). Впоследствии церковь сумела добиться помощи государственных органов»в преследовании и изобличении еретиков, поскольку она настаивала на квалификации еретичества как уголовного преступления, направленного против государства. Лица, заподозренные в причастности к нему, должны были преследоваться «по градскому закону» и судиться «по царскому суду»[25]. Уже на церковном Соборе 1504 г. «градский закон» и «царский суд» явили себя во всей строгости. На сей раз была применена смертная казнь, членовредительские наказания, тюремное заключение и ссылка35.
Но несмотря на полный разгром еретического движения, основные вопросы, вызвавшие к жизни эти учения, продолжали волновать русское общество.
В середине XVI в. обострение классовой борьбы стимулировалось повсеместным ухудшением положения трудящихся масс. Войны с татарскими ханствами (Казань и Астрахань), покорение черкесских и кабардинских кня-
жеств, а затем в 1558 г. война с Ливонией требовали денег, а это означало, в свою очередь, новое усиление налогового бремени. Опричные мероприятия 60-х годов, связанные с перестройкой феодального землевладения, привели в ряде мест к «запустошению» имений и ухудшению положения крестьянства и соответственно к обострению классовой борьбы, размаху которой содействовали «смертоносные глады и моры».
Все эти обстоятельства обусловили вспышку антифеодальных настроений, вызвавших новую волну реформа- ционного движения.
Возникшее в этот период учение Феодосия Косого являлось как бы обобщением предшествующей еретической мысли, завершающим этапом всего русского ре- формационного движения.
Оно как бы подводило итог длительной социальной политической и философской полемике по вопросам, которые в течение почти двух веков волновали русское общество. Взгляды Ф. Косого не являются чем-то совершенно новым, привнесенным с Запада на русскую идеологическую почву* как полагали некоторые дореволюционные исследователи80. Мыслителем разрабатывались те же проблемы, которые были поставлены еретическими движениями XIV—XV вв., обсуждались в политической полемике «иосифлян» и «нестяжателей», содержались в разнообразных проектах- предложениях по преобразованию социально-политической жизни русского общества.
Изучение доктрины этого мыслителя затрудняет отсутствие письменных источников, принадлежащих его перу. Взгляды Косого стали известны благодаря труду его современника — «обличителя» и оппонента — Зиновия Отенского, монаха Отия Новгородского монастыря, подробно изложившего учение своего идеологического противника в целях обстоятельной и пунктуальной критики по всем затронутым проблемам: богословским, социальным и политическим.

Вполне возможно, что в ходе полемики Зиновий и приписал своему противнику какие-либо положения или, скорее всего, усилил имеющиеся, но основное содержание учения своего противника он должен был излагать по возможности объективно, так как не мог не учитывать и вероятности возражений со стороны своих современников, непосредственно знакомых с теорией Косого. Конечно, при исследовании сообщений Зиновия необходимо принимать во внимание их тенденциозность, диктуемую прежде всего
принципиальной противоположностью взглядов полемистов на все обсуждаемые вопросы.
Биографические сведения о Косом мы узнаем из того же источника. До настоящего времени Зиновий остается единственным биографом ересиарха. Косой был «москови- тин» и находился в услужении у «единого из честных слуг царевых»87. Затем он бежал из Москвы в Заволжье приблизительно в 1547—1550-е годы (А. А. Зимин даже предполагает, что Косой оставил Москву в связи с июньским восстанием 1547 г., опасаясь расправы за участие в нем)88.
Косой постригся в монахи на Белом озере, а затем он перебрался в глубь Заволжья на Новоозеро. В связи с осуждением еретика М. Башкина (1553—1554 гг.) в Москву на Собор привезли ряд лиц монашеского состояния из Заволжья, подозреваемых в распространении ереси, в том числе и Феодосия («поимаша самого того Косого»)89. Косой содержался под надзором («был блюдом во едином из монастырей московских»). Однако он обманул стражу «ласканием» и убежал в Литву, откуда вновь зазвучала его проповедь («идеже учаша новое учение»)[26]. В Литве следы Косого теряются.
Оценивая жизненный путь Косого, Зиновий рассматривает его как нарушителя законов и клятвопреступника, поскольку Косой «от работы бо беглец, и господину его тать, чернечество прельсти от чернечества в миряны отступи, от християнства в развращения (Зиновий располагал сведениями, что в Литве Косой женился на вдове-еврейке.—Н. 3.), от правоверия в кривоверие прилагаяся и нигде же истинен бысть...», поэтому Косой есть, по оценке Зиновия, «прелагатай (отступник) и прелестник еже есть изменник... а не учитель»90.
Социальная основа позиции Косого представлена Зиновием со всей очевидностью. Он пишет о нем как о рабе и холопе, отмечая, что его учение обращено только к зависимой категории людей «вси бо раби удобь прити- чют к срабному и срадуются»91. «Новым учением» пытался Косой именно «нищете своей изобрести поможе- ние»92. Данный Зиновием анализ социального состава последователей Феодосия позволяет безошибочно заключить,
что это были «холопы, крестьяне, низшее духовенство — белое и черное, представители низов посадского населения— таким образом... ересь Косого является типичной крестьяно-плебейской ересью». Учение Косого «неразрывно связано с классовой борьбой крестьянства и низов общества»93, идеологом которых он и выступает в истории русских реформационных движений. Феодосий Косой требовал отмены всех форм социального [27] и политического угнетения человека.
Официальная форма толкования религиозных текстов заключалась в убеждений широких масс верующих с помощью ученого богословия в незыблемости такого миропорядка, при котором «одни множатся в куплях, а другие оскудевают». Косой предпринял попытку теоретически доказать порочность и несправедливость подобного порядка вещей и показать полную его несовместимость с истинными положениями христианского учения, божественным разумом и доводами разума человеческого. Современный ему социально-политический строй он рассматривал не как данный богом, а как существующий вопреки его воле.
Создание такого учения под силу человеку не только мужественному, но мыслящему и образованному. Приверженцы «Нового учения» опровергают утверждение Зиновия о «невежестве Косого»94. Они доказывают, что Косой — «книжник», образованный человек, который умеет толковать темные и неясные места Священного писания и творений древних мыслителей, разъясняя их скрытый и подчас неясный для неискушенного человека смысл95. Свое учение Косой, по-видимому, излагал доступно и не в результате примитивизации материи, а в силу глубокого проникновения в исследуемые вопросы, умения приблизить их к современности вообще и собеседнику лично, помочь ему осознать свое место и роль в нынешней, а не загробной жизни. В этом смысле он «открывал» ему и содержание толкуемых текстов; люди понимали его и принимали справедливость его суждений, оценивая само учение как повое слово по сравнению со всем ранее известным* Учение Косого, «именуемое Новым», сказал один из собеседников Зиновия, художник Феодор, «мноземи пох-
валяемо и приемлемо и любимо от многих, и познаваемо яко истинно есть... Никто же от прежних учителей тако истину позна и не бысть иного учения такова преже, яко же Новое учение»96. Люди признавали его учителем и многие следовали за ним.
Ключом к пониманию социально-политических позиций Ф. Косого служат его философско-богословские взгляды[28].
Центром всех богословских споров средневековья, как правило, являлся основной универсальный догмат христианства, служивший краеугольным, камнем построения христианской религии — учение о Троице. Тринитарный догмат — это не только учение о взаимоотношении главных действующих лиц христианства: бога Отца, Сына и Святого Духа, но и взаимоотношениях между ними, с одной стороны, и сотворенным по их воле человечеством — с другой. Официальное идеалистическое отношение к догмату требовало восприятия трииитарного учения только посредством веры[29]. Человек же сотворен богом и полностью подчинен ему, поэтому сам не может нести ответственности за себя и не обладает свободой выбора линии поведения.
Тринитарный догмат смущал верующих практически со времени своего возникновения и вызывал серьезную критику со стороны ряда средневековых ученых. Во всех еретических течениях его обсуждение занимало ведущее место. Одним из спорных моментов в рассмотрении этой сложной богословской проблемы был вопрос о происхождении человечества и его непосредственной связи с богом. Та или иная форма толкования этой стороны догмата да-
вала возможность строить теории о сотворенности человека или его самобытийности, наличии у него свободной воли или, напротив, наличии изначально только послушания, реализующегося в подчинении чужой воле (бога — царя — господина — отца — мужа). Подводя к рассмотрению догмата с рационалистических позиций, еретики прежде всего искали возможности теоретического обоснования правомерности самостоятельной реализации человеком своей воли.
Косой вообще не воспринимал традиционное положение о троичности божества. Одну из главных величин троицы — Иисуса Христа — он лишал божественной сущности (полностью разрушая этим сам догмат) и рассматривал его только как человека, рожденного по естественным законам, как и все люди («хотя Христа проста человеком именовати, а не бога», который, как и все люди, «...не сотворен... но рожен»)97, создателя Нового учения (Новый Завет), имеющего положительную социально-политическую программу. Иисус Христос воспринимался Феодосием как мудрейшей философ — наставник людей («един есть наш наставник»), обучающий их правильной (истинной) организации жизни98. Продолжая эту линию, Косой считал и человека не «тварным» созданием, а таким же естественным продуктом природы, как и все другие ее произведения. Человек, по его учению, самобытиен; он рождается, живет и умирает по законам природы, регулирующим его жизнь, болезни и смерть99. Здесь Феодосий практически сформулировал понятие «естественного закона», который в своей реализации воплощает божественные истины в жизни природы и человека. Этому закону Косой отдает предпочтение перед всеми видами государственных законов.
В истории русской политической мысли постановка вопроса о «естественном законе» и о его приоритете по сравнению с законами государства встречается впервые, и она, конечно, пробивает брешь в религиозном мировоззрении, расчищая дорогу для формирования естественно- правовой доктрины, которая впоследствии вообще расстанется с теологической оболочкой. У Косого основные элементы этого мировоззрения уже наметились. Как правило, за постановкой вопроса о естественном законе неизбежно следовало и требование соблюдения естественных прав человека, формулируемое обычно в учении о прирожденных правах. Наличествует оно и у Косого. Есть у него и другой необходимый элемент естественно-правовой тео-
рии— «разум»[30], который помогает человеку понять его права и подсказывает пути к их приобретению.
Таким образом, у Косого мы встречаемся с совершенно иной классификацией законов, нежели та, которой придерживались официальные философы-богословы Иосиф Волоцкий и Зиновий Отеиский.
Косой различает: закон божественный как источник всего законодательства в мире, продиктованный божественной волей и получивший свое материализованное воплощение в Библии (он имеет в виду Ветхий Завет, особенно Пятикнижие); закон естественный, как основу жизни всего органического мира; закон положительный — «гражанский» как совокупность государственных установлений, регулирующих жизнь людей в современном обществе. Закон «гражанский» должен соответствовать божественным и естественным законам, только в этом случае он будет выражать истину, существующие современные ему гражданские законы (этим термином он называет все государственные законы) имеют своим источником не божественную волю, а «человеческие предания», целью которых является сохранение несправедливого порядка вещей, обеспечивающего одним бедность и несвободу, а другим — богатство и свободу100.
В философской концепции Косого большое место отводится определению категории «духовного разума», который выделяет человека из мира животных и делает его «сыном божьим». При помощи «духовного разума» человек оценивает окружающий мир и свои собственные поступки в нем, познает истину. Когда же она раскроется для людей, то они будут знать, какими путями добывать себе свободу — самое естественное и необходимое из всех прав человека. Люди, познавшие истину, называются «духовными братьями» и «чадами»101. «Духовный разум» выступает в качестве единственного руководителя свободной воли, человека.
Спор о свободе воли был весьма многозначен по своему содержанию. Еще «нестяжатели» делали из проблемы свободы воли далеко идущие выводы, отстаивая право на
самоволие и воспринимая наличие свободы воли как возможность выбора линии поведения, как гарантию личной ответственности за свои поступки, контролируемые только собственным разумом («рассуждением»), знанием и опытом.
Концепция «свободы воли» предполагала самостоятельную оценку всех поступков, а «самодейственность» давала возможность определения своего поведения каждым отдельным человеком.
«Духовный разум» и «свободную волю» Косой объявлял главными качествами человека, которые по своей природе несовместимы с «несвободой», являющейся величайшей несправедливостью, не оправданной ни человеческим естеством, ни божественными законами,
Этот средневековый мыслитель сумел подойти к классовому анализу идеологических установок современного ему общества. Противопоставление божественного авторитета «человеческому преданию» являлось у него религиозной формой непризнания и отвержения всех отношений, основанных на социальном насилии. Опираясь на эти исходные посылки своего учения, Косой дает критику существующего социального и политического строя. Прежде всего он развенчивает основные богословско-идеологи- ческие формы воздействия на массы как теоретические, так и практические.
Вслед за отрицанием божественной природы Христа, Косой, следуя логике, отрицает культ Богородицы (один из основных в христианстве); почитание креста и соответственно весь цикл так называемых «страстей господних» — им просто нет места в системе Косого, поскольку ои отвергал сам тезис о возможности искупительной жертвы Христа, принесенной в целях спасения человечества. Человек должен заботиться о себе сам, располагая личным мужеством и «духовным разумом», и кроме таких же, как он, людей, никто ему в этом помочь не сможет, таков естественный закон жизни. Поклонения достоин только один бог (Саваоф). Людям никаким не следует поклоняться. Все авторитеты, кроме божественного, могут быть подвергнуты сомнению[31]. Косой отрицал поклонение иконам, крес-
ту, святым мученикам, отцам церкви, не верил в чудеса и в таинства перевоплощения и воскресения. Особенно возражал он против культа покойников102.
Само общение с богом—дело глубоко духовное и интимное, не требующее никаких внешних аксессуаров. Все формы, в которых в современном обществе существуют взаимоотношения человека с богом, ложны. Исходя из этих посылок, Косой отвергает церковную организацию как таковую, объявляя ложными все виды ее деятельности. Церковь не нужна, поскольку каждый человек способен сам общаться с богом. Духовенство, по мнению Косого, глубоко безнравственно. Священнослужители все (попы и епископы) «прилежат» лишь внешнеобрядовой стороне учения Христа «пению и канонам», но самую главную и нужную людям заповедь — «великую заповедь любви» — не соблюдают103. «Живут попы и епископы не по Евангелию ложные учители, именья збирают и ядят и пиют много и по Евангелию не учат...»104. Не видно в них «ни мира, ни кротости... но раздвоение и пря и ревность обретается», и царствует среди них «плотское мудрование,— и се самое в игуменах, епископах с митрополитом». Из этих посылок вытекал вывод об упразднении всей церковной организации, во-первых, как не предусмотренной писанием, а во-вторых, как корыстолюбивой, ложной и бесполезной.
Монашество тоже не основано на писании — «чернече- ство откуду приаше?». «Чернечествовати не женитися... вся та человеческая предания»105.
Религиозный идеал Косого предполагает простые формы общения лиц, обладающих «духовным разумом», встречающихся в обычных «жительственных домах», где нет «болванных» предметов", не творятся молебны, нет поклонов. Бог сам в сердцах верующих читает их чаянья. Так понимает Косой продолжение евангельских традиций. «Идеализация нравов апостольской церкви — характерная черта русской реформационной мысли на всем протяжении ее развития»106 получила у Косого наиболее четкое завершение.
Итак, Косой полностью отвергает церковь как организацию, духовной власти. Каково же его отношение к политической («земской») власти?

Прежде всего следует отметить, что он четко осознавал функциональное взаимодействие обеих властей и прямо связывал их между собой, отмечая общность их целей и задач. «В церквах попы учат... земских властей боятися и дани даяти им»107. Ему понятна истинная природа этих властей и принцип их взаимодействия. Церковь и государство, совместно осуществляя насилие над людьми, отнимают свободу, подвергают их жестоким формам эксплуатации. По этой причине он отрицает право на существование обеих организаций: «не подобает в христианех властем быти не подобает же. повиноватися властем и попом»108.

Некоторые исследователи полагают, что Косому присуща идея безвластия, или анархии. Однако с этим вряд ли можно согласиться. Вопрос о жительстве «бесцарных» людей действительно обсуждался в русском обществе. В широко распространенном произведении о жизни и подвигах Александра Македонского («Александрии») подробно рассказывалось об обществе таких людей, которые «не имели ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни разбоя»109. В свою очередь неизвестный автор «Валаамской беседы» выступил с критикой, видимо, уже распространившихся взглядов о возможности существования общества без святительской и царской властей* Но нам представляется, что у Косого принципиально вопрос о безвластии как таковом, т. е. об анархическом состоянии общества, не поставлен. Протест против власти у него — скорее также одна из форм выражения недовольства социальным гнетом. Вполне вероятно, что смысл заявления Косого о неповиновении «властем и попом» следует понимать более широко, еретики «не хотели быть владомы от господей»110. Кроме того, необходимо учитывать, что раннехристианская община, устройство которой идеализировано многими еретическими движениями как в России, так и на Западе, была управляема властью общественной, лишенной политических прерогатив. Следует также отме-
тить, что вопрос о политической власти занимал Косого только как часть его главной социальной темы и потому пе получил достаточно обстоятельного разрешения. Ему понятно лишь одно, что как с властью, так и с церковью предстоит борьба за достижение своего идеала. В этом аспекте вполне оправданно предположение, что приводимый Косым пример исхода израильского народа из Египта «представляет собой призыв ко всем крепостным и холопам выйти из «Египетского пленения» и «мужеством» и «разумом» уничтожить крепостничество»111. Основная идея Косого заключалась в требовании «установления всеобщего равенства... общества, в котором все будут равны»112, вне зависимости от национальности и вероисповедания «и татарове и немци и прочии языцы»113. Но здесь встает вопрос, только ли уравнения имуществ хотел Косой? По- видимому, он желал большего. Из текстов Зиновия явствует, что Косой являлся первым на Руси проповедником общности имущества, т. е. социалистического, а не эгалитарного идеала. Не уравнение частной собственности, а создание общей, единой для всех, — таков его идеал*. Феодосий и его последователи утверждали, что если кто-либо имеет «духовный разум» и становится «братом духовным» и «чадом», т. е. вступает в их общество, то он приносит в него и все свое состояние, как об этом написано в Деяниях Апостольских. И действительно, такая практика, видимо, у феодосиан бытовала, ибо Зиновий обрушивается с истинно классовой ненавистью на имевшиеся факты обобществления имуществ. «Обходите бо своя ученики присио, и имения их изживающе в объядении и в пиянстве друг друга поядающе»114. Зиновию представляется, что обобществление имуществ может привести лишь к «конечному убожеству». Ему кажется совершенно' недопустимым и беззаконным такой порядок, при котором люди проедают и проживают достояние, которое им не принадлежало («не готовящихся сицевых вам»115).
Видимо, в идеальном варианте социального устройства, моделируемого «Новым учением», все члены его получают пропитание от трудов рук своих. Так, последователи
V А. И. Клибанов полагает, что идеал Косого состоял в требовании^ «общности имуществ и в равной доле каждого из них» (Клибанов А. И. Реформационные движения.., с. 301). Однако следует заметить, что общность имуществ не обязательно предполагает наличие равных долей — это, скорее, идеал эгалитаризма, т. е. уравнительной доктрины. Общность имуществ — более высокая ступень в развитии социалистической теории.
6 Заказ 6791              81

Косого отмечают, что Косой справедливо взял у своего господина «некое именье», так как заработал его. Этот поступок не являлся, по их мнению, кражей, как полагал Зиновий, потому что Косой честно работал («понеже служил господину своему») и то, что он взял тайно, на самом деле принадлежало ему по праву («есть мзда работы его»). Довольно четкая постановка вопроса о праве на получение заработанного трудами рук своих. Других сведений о труде, его видах и формах распределения заработанного нет. Но разрешение этой проблемы в данном аспекте предоставляет возможность считать, что в «Новом учении» социальное устройство предполагало не только наличие общей собственности, но и необходимость труда и соответственно права на получение за него вознаграждения.
В связи с такой постановкой вопроса интересными представляются взгляды Косого о возможности подаяния милостыни нищим. Еще Нил Сорский установил четкую зависимость между «стяжанием» и «подаянием». Нет «стяжания» — нет и возможности творить подаяния. Трудись и «удовляйся» от «делания своего». Милостыня — лишь оправдание «стяжанию», а «нестяжание есть вишши таковых подаяний». И. С. Пересветов прямо заявил, что противно справедливости подавать милостыню от «неправедно» стяжаемого богатства, награбив в одном месте и отдав в другом[32]. Косой также принципиально отрицает подаяние. Обоснованный им социалистический идеал исключал нищенство как таковое. В текстах Деяний Апостольских так же, как и в Посланиях ап. Павла, нигде не говорится о подаянии милостыни, а, напротив, речь идет о необходимости работать и об отрицании возможности получать, ничего не давая («не делай да не яст»). А в «Деяниях Апостолов» сообщалось, что в идеальной общине, где «вся обща» «не бяша бо нищ ни един в них»119. Видимо, из этих соображений исходил и Феодосий, когда «не повелевал ни миловати, ни подаяти укроха хлебного»117.
Интересен и вопрос о путях достижения идеала в учении Косого. Р. Г. Лапшина, например, предполагает, что мыслитель ориентировался только на мирное распространение учения, в результате усвоения которого люди приобретут «духовный разум» и придут к убеждению о необходимости «объединения людей и имуществ»118. Однако на-
до отметить, что. иногда мирная пропаганда сменялась у Косого призывом к открытым действиям. Зиновий, например, отмечал, что Феодосий призывал своих последователей «сокрушать кресты и иконы»119. Отенский не раз упоминал о том, что Косой не только учитель, но и «делатель». «Ни во овчих кожах волки уже, но откровенныя злыя делателя»120. В более поздней работе Зиновий вполне последовательно проводит мысль о том, что имеет дело не только с учителем и его учением, но с повстанцем и его соратниками. «Видим же паче в вас не миротворение, но паче начинающих рать». Он называет далее феодосиан «исчадиями мятежными», «злобу всякую творяще»121.
По-видимому, деятельность Косого и его последователей имела и определенные организационные формы*. Так, они собирались в каких-то «жительственных домах» и вряд ли только, как предполагает А. И. Клибанов, «усаживались за столы, совершая братские трапезы, на которых преломляли хлеб, считая, что этим продолжают обычай Христа и его учеников»122. Скорее всего, темой их бесед были «не столько религиозные, сколько социально-политические проблемы», чему вполне соответствовали и «способы их обсуждения... тайные собрания... близкие крестьянским заговорам, которые имели место в Германии накануне Крестьянкой войны»123. Действительно, Зиновий сообщает, что последователи Феодосия для того, чтобы «все зло содеяти», собирались «отай» «в нощах сходяша- ся.. всех очес бояшася»124.
Религиозный идеал Косого полностью определил его социально-политические представления о наилучшем устройстве человеческого общества. Подобно всем идеологам плебейского направления ересей в Западной Европе, Феодосий Косой требовал «восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений»125. Из «равенства сынов божьих» Косой также выводил гражданское равенство и прежде всего необходимость состояния свободы для всех людей, а что касается равенства имуществ, то здесь он опередил как своих современников, так и западных реформаторов, которые, по словам Ф. Энгельса, требовали «отчасти даже равенство имуществ», Косой же
настаивал на социалистическом идеале, т. е. полной общности имуществ. Этот вывод -логически вытекал из развития Феодосием Косым основных положений «нестяжательства» как социальной доктрины. А. Г. Кузьмин усматривает наличие прямой связи между еретиками и «нестяжателями». Если в свое время «нестяжательство» впитало определенные еретические идеи (движение «стригольников», требовавших секуляризации церковных владений, возникло в XIV веке), то впоследствии «нестяжательские» теоретические положения стали базой для развития антифеодальных направлений мысли.
В связи с этим А. Г. Кузьмин вполне справедливо считает Феодосия Косого прямым продолжателем и последователем идей Нила Сорского, сумевшего с их помощью выразить «интересы низших слоев русского общества»126.
В политическом плане, по-видимому, он моделирует идеал самоуправляющейся общины в противовес монархическому принципу организации власти. Этот вывод наиболее последовательно вытекает из всех положений мыслителя, в которых рассматривается социальный и политический статус человека в обществе.
Распространение «Нового учения» Феодосия в XVI в. было довольно значительным как по географическому ареалу, так и по количеству лиц, знакомых с его основными положениями, а известность самого Феодосия Зиновий сравнивает со славой Магомета и Лютера127. Влияние идей русских еретиков и, в частности, «Нового учения» Феодосия Косого на формы еретического движения в Литке и Белоруссии в настоящее время всесторонне исследуется советскими учеными*.

Все это позволяет утверждать, что учение Косого сыграло значительную роль в истории русской политической и философской мысли, не говоря уже о том, что оно представляло собой первый вариант социалистической утопии на русской почве, имевший не только теоретическую конструкцию, но и первый практический опыт.
  1. См.: Лихачев Д. С. Развитие русской литсоатуры X—XVII вв. Л, 1973, с. 129.
  2. См.: Очерки русской культуры XVI в. М., 1977, с. 138.
  3. См.: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое влияние на Руси в XI—XIII вв. М., 1978, с. 116.
  4. Синицына Н. В. «Нестяжательство» и русская православная церковь XIV—XVI вв. — В сб.: Религии мира. История и современность. М., 1983, с. 82.
  5. Нила Сорс.кого Предание и Устав. СПб., 1912, с. 39 (в дальнейшем — Нил Сорский. Предание...).
  6. Там же, с. 46—47.
  7. Там же, с. 5.
  8. Там же, с. 6.
  9. Там же, с. 7.
  10. Там же.
  11. Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977, с. 105.
  12. Шл Сорскйй. Предание, с. 81.
    1. Там же, с. 47,

14 Сйницына Н. В. «Нестяжательство» и русская православная церковь XIV—XVI вв., с. 84—85.
    1. См.: Очерки истории СССР. Период феодализма. Конец XV—
      1. вв. М., 1955, с. 175.

10 Бегунов 10. К. «Слово иное» — новонайденное произведение русской публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением церкви. — ТОДРЛ, т. XX. М.—Л., 1964, с. 351.
    1. Письмо о нелюбках. ПТСО. М., 1851, т. X, с. 505.
    2. К а з а к о в а Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли (первая треть XVI в.). JL, 1970, с. 280 (в дальнейшем — Казакова Н. А. Очерки...).
    3. Соборный ответ 1503 года. — В кн.: Послания Иосифа Волоц- кого. М.—Л., 1959, с. 326—327.
    4. И о а н н Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1855, с. 175.
    5. См.: Добротолюбие в славянорусском переводе. Ч. I. М., 1851, с. 93.
    6. Ч и к о л и н и Л. С. Социальная утопия в Италии XVI — начала
  1. вв. М.,р 1980, с. 110-И И.
    1. Нил С о р с к и й. Предание.. с. 5.
    2. їам же, с. 36.
    3. Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикес». СПб., 1882, t.277
    4. Нил С о р с к и й. Предание, с. 91.
    5. Архангельский А. С. Указ. соч., с. 279.
    6. См.: Нил Сорский. Предание, с. 85.
    7. Послания Нила Сорского. — ТОДРЛ, т. XXIX. Л., 1974, с. 140.
    8. Там же.
    9. Там же.
    10. См.: Вассиан Патрикеев и его сочинения. Публ. Н. А. Казаковой. Л., 1960. — Слово ответно, с. 258.
    11. Лурье Я. С. Иосиф Володкий как публицист и общественный деятель. — В кн.: Послания Иосифа Волоцкого, с. 96.
    12. X о р о ш к е в и ч А. Л. История государственности в публицистике времен централизации. — В кн.: Общество и государство феодальной Руси. М., 1975, с. 115.
    13. См.: Адрианов а-П е р е т ц В. П. Древнерусские литературные памятники в югославской письменности. — ТОДРЛ, т. XIX, 1962, с. 23.
    14. Послания Иосифа Волоцкого, с. 308.
    15. Великие Минеи Четьи. СПб., вып. 1, 1868, стб. 550 (в дальнейшем—ВМЧ).
    16. К а з а к о в а Н. А. Вопрос о монастырском землевладении на Руси в конце XV — начале XVI века. — В кн.: Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. — Л., 1960, с. 23.
    17. Павлов А. С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса, 1871, с. 12—13.
    18. Послания Иосифа Волоцкого, с. 181.
    19. См.: ВМЧ, стб. 600.
    20. Послания Иосифа Волоцкого, с. 182.
    21. Там же, с. 202.
    22. Там же, с. 198.
    23. Med 1 i-n W. К. Moscow and East Rome,a Political Study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia. Geneva, 1952, p. 59.
    24. К а з а к о в aH. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения ма Руси. . Источники. М., 1955, с. 346.
    25. Послания Иосифа Волоцкого, с. 176.
    26. К а з а к о в а Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси... Источники. М., 1955, с. 346.
    27. Д ь я к о н о в М. Власть московских государей. СПб., 1889, 130.
    28. Послания Иосифа Волоцкого, с. 230.

61 Там же, с. 184.
82 И о с п ф В о л о ц к п й. Просветитель. Казань, 1896, с. 548.
Г)3 См.: К о I о ? г і v о v I. Essays on Hie History of Russian Holynes. Brussels, 1961, p. 204.
      1. Послания Иосифа Волоцкого, с. 179.
      2. Иосиф Волоцкий. Просветитель, с. 488—489.
      3. Послания Иосифа Волоцкого, с. 175—178.
      4. Иосиф Волоцкий. Просветитель, с. 148.
      5. Там же, с. 149.
      6. Гольдберг А. Л. Идея «Москва — третий Рим» в сочинениях первой половины XVI в.— ТОДРЛ, т. XXXVII. Л., 1983, с. 143.
      7. Заметка неизвестного автора о Филофее. — В кн.: М а л и н и н В. Приложения, с. 25.
      8. См.: Зимин А. А. Общественно-политические взгляды Федора Карпова. — ТОДРЛ, т. XII. Л., 1956, с. 161.
      9. Малинин В. Приложения... с. 8.
      10. Там же, с. 25.
      11. Там же, с. 26.
      12. Дьяконов М. Власть московских государей. М., 1889, с. 66.
      13. Кириллов И. Третий Рим. М., 1914, с. 30.
      14. Малииин В. Приложения ... с. 52.
      15. Там же, с. 16, 27, 67, 51, 30.
      16. Там же, с. 16, 55.

1° Там же, с. 17, 23, 7.
Й Там же, с. 27.
        1. См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра I. — В сб.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 239, 240.
        2. М а л и н и н В. Приложения... с. 45.
        3. См.: С. Toumanoff. Moscow the third Rome genesis and significance of a politico-religious idea. — The Catholic historical review, 1955, v. 40, p. 477.
        4. Пыпии A. H. История русской литературы, СПб., 1898, т. II, с. 72.
        5. Ч а е в И. С. Москва — третий Рим в политической практике московского правительства. — Исторические записки, 1945, т. 17, с. 22.
        6. Дьяконов М. Власть московских государей, с. 67—68.
        7. ГольдбергА. Л. Указ. статья, с. 61—64.
        8. См.: М а л и н и н В. Приложение... с. 143.
        9. См. сообщение Я. Н. Щапова «О международном семинаре в Риме» на тему: «От Рима к третьему Риму». — Вопросы истории, 1982, № 3, с. 151; см. также: Краткая история СССР, т. I, с. 121.
        10. См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
        11. Там лее.
        12. См.: Ч и к о л и н и Л. С. Указ. соч.
        13. Иосиф Волоцкий. Просветитель, с. 484.
        14. ПСРЛ, т. VIII. СПб., 1853, с. 244.
        15. См.: Боцяновский В. Ф. Русские вольнодумцы XIV- XV вв. —Новое слово. СПб., 1896, № 12, с. 157.
        16. Зиновий € т е н с к и й. Истины показание к вопросившим о Новодо учении. Казань, 1863, с. 24—25.
        17. Зим и'н А. А. Перелётов и его современники. М., с. 183.

89;См.: Зиновий Стен ск и и. Истины показаний... с. 879.
Ареет'.'^Ь.сого приблизительно датируется 1554—1555 гг.
90'Там же, с. 40.
          1. 3 и н о в и й О т е н с к и й. Истины показание . с. 48.
          2. Зиновий Отенский. Послание многословное. М., 1880, с. 48.
          3. Корецкий В. И. К вопросу о социальной сущности «Нового учения» Феодосия Косого. — Вестник МГУ Экономико-филологическая lt;?ёрия. М., 1956, № 2, с. 144.
          4. Зиновий Отенский. Истины показание... с. 45.
          5. Там же, с. 42—43.
          6. Там же, с. 15.
          7. Там же, с. 358.
          8. Там же, с. 219—220.
          9. Там же, с. 277.
          10. Там же, с. 827, 876.
          11. Зиновий Отенский. Послание многословное, с. XVII.
          12. Там же, с. XVII—XVIII.
          13. Там же, с. 2.
          14. Там же.
          15. Там же, с. 212.
          16. К л и б а н о в А. И. Реформационные движения с. 297.
          17. Зиновий Отенский. Послание многословное, с. XVI—XVIL
          18. Там же, с. 143—144.

          1. История русской литературы. Л., 1980, с. 192. Зиновий Отенский также обсуждал проблему жительства «бесцарных» людей, воспринимая это состояние как такое общество, где «коемуждо аще по своему хотению творити» (Истины показание... с. 575).
          2. К л и б а н о в А. И. Реформационные движения... с. 301.
          3. Ко редкий В. И. К вопросу о социальной сущности «Нового учения» Феодосия Косого, с. 116.
          4. Шелестов Д. К. Свободомыслие в учении Косого. — ВИРА. М., 1954, № 2, с. 214.
          5. Зиновий Отенский. Послание многословное, с. 143.
          6. Там же.
          7. Там же, с. 290.
          8. Деяния Апостолов, IV, 32, 34.
          9. Зиновий Отенский. Послание многословное, с. 291.
          10. Лапшина Р. Г. Феодосий Косой — идеолог крестьянства XVI в. —ТОДРЛ, т. IX. Л., 1953, с. 248.
          11. Зиновий Оте-некий. Истины показание... с. 41.
          12. Там же, с. 880.
          13. См.: Зиновий Отенский. Послание многословное, с. 290.
          14. К л и б а н о в А. И. Реформационные движения ... с. 297.
          15. Корецкий В. И. К вопросу о социальной сущности «Нового учения» Феодосия Косого, с. 111. Близость путей Феодосия Косого и Томаса Мюнцера, родственность их идеальной общественной модели не раз отмечалась исследователями. Однако эта тема нуждается в специальной разработке (см.: Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI в. — Антирелигиозник, 1934, № 2—3; Лапшина Р. Г. Феодосий Косой — идеолог крестьянства XVI в. — ТОДРЛ, т. IX, с. 245; К л и- б а н о в А. И. Реформационные движения... с. 276).
          16. Зиновий Отенский. Послание многословное, с. 188.
          17. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 362.
          18. К у з ь м и н- А. Г. Публицистика и общественная мысль. В кн.: Очерки русской культуры XVI в. М., 1977, с. 135.
  1.  
<< | >>
Источник: Золотухина Н.М.. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли.—М., Юрид. лит., 1985,—200 с.. 1985

Еще по теме СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ ФЕОДОСИЯ КОСОГО:

  1.   ПРИМЕЧАНИЯ 
  2. СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ ФЕОДОСИЯ КОСОГО
  3. О СВЯЗИ ПРОЦЕССОВ РАЗВИТИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА И СТИЛЕЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  4. Идейная структура поэмы Пушкина «Анджело»
  5. Стили архитектуры
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -