<<
>>

ИДЕЯ ПОЗНАНИЯ (DIE IDEE DES ERKENNTNIS)


Жизнь есть непосредственная идея, иначе говоря, идея как ее еще не реализованное в себе самом понятие. В своем суждении идея есть познание вообще.
Понятие как понятие есть для себя, когда оно существует свободно как абстрактная всеобщность или как род.
Таким образом, оно есть свое чистое тождество с собой, которое так различает себя внутри самого себя, что различенное не есть какая то объективность, а равным образом освобождено для того, чтобы быть субъективностью или формой простого равенства с собой, и, стало быть, есть предмет понятия, который [здесь] есть само понятие. Его реальность вообще есть форма его наличного бытия; все дело в определении этой формы; на этом определении основывается различие между тем, что понятие есть в себе или как субъективное, и тем, что оно есть, погруженное в объективность, а затем в идее жизни. В этой идее понятие, правда, отлично от своей внешней реальности и положено для себя однако это свое для себя бытие оно имеет лишь как тождество, которое есть соотношение с собой как с погруженным в свою подчиненную ему объективность или соотношение с собой как с присущей ему субстанциальной формой. Возвышение понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть форма понятия, освобожденная в качестве всеобщности. Через это суждение (Urteil) идея раздвоена на субъективное понятие, реальность которого есть оно само, и на объективное понятие, которое выступает как жизнь. Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку она имеет своим предметом самое себя и поскольку ее наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от самой себя.
Метафизика духа или (как чаще говорили в прежнее время) души вращалась вокруг определений субстанции, простоты, имма териальности определений, для которых она полагала в основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое из эмпирического сознания, а затем вопрошала, какие предикаты согласуются с восприятиями, прием, который не мог идти дальше чем прием физики: сводить мир явления к всеобщим законам и рефлективным определениям, так как дух лежал в основании также лишь в своем явлении; более того, по степени научности прием этот не мог не отставать от физики: так как дух не только бесконечно богаче, чем природа, но и абсолютное единство противоположного в понятии составляет его сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью раскрывает противоречие в его самой острой (hochsten) определенности, и поэтому всегда должна представляться возможность сослаться на какой нибудь опыт в пользу каждого из противоположных рефлективных определений, иначе говоря, исходя из опыта, прийти путем формального умозаключения к противоположным определениям. Так как предикаты, непосредственно обнаруживающиеся в явлениях, принадлежат еще прежде всего эмпирической психологии, то для метафизического рассмотрения остаются, собственно говоря, лишь совершенно скудные рефлективные определения. Кант в своей критике рациональной психологии уличает эту метафизику, ука^ зывая что, если эта психология должна быть рациональной наукой, то малейшая почерпнутая из восприятия прибавка if всеобщему представлению самосознания превратила бы эту науку в эмпирическую и тем самым нарушила бы ее рациональную чистоту и независимость от всякого опыта.
Таким образом, ничего не осталось бы, кроме простого представления, самого по себе лишенного всякого содержания: Я, которое нельзя даже назвать понятием; оно лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого мыслящего Я или даже мыслящего Оно (вещи), согласно дальнейшим выводам Канта, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мыслей х, который познается лишь посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, никогда не можем иметь ни малейшего понятия; притом это Я, согласно собственному выражению Канта, имеет то неудобство, что мы всегда должны уже пользоваться им, чтобы иметь о нем какое либо суждение, ибо оно не столько представление, отличающее тот или иной отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно должно называться познанием. Итак, паралогизм, который совершает рациональная психология, состоит, согласно Канту, в том, что модусы самосознания в мышлении превращаются в рассудочные понятия как бы о некотором объекте, в том, что указанное "я мыслю" берется как мыслящее существо, как вещь в себе; таким образом, из того, что Я всегда встречается в сознании как субъект, и притом как единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня от этого многообразия как внешнего, делается неправомерный вывод, что Я есть субстанция и, далее, нечто качественно простое, нечто "одно" и нечто существующее независимо от пространственных и временных вещей.
Я дал довольно подробное изложение [рассуждения Канта] потому, что из него можно определенно судить и о природе прежней метафизики души, и в особенности о природе сокрушившей ее критики. Эта метафизика ставила своей целью определить абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и превращала его эмпирическую всеобщность и рефлективное определение (вообще внешнее по отношению к единичности действительного) в форму приведенных выше определений сущности. Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние метафизики его времени, которая большей частью не шла дальше таких лишенных всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно спекулятивных идей более ранних философов о понятии духа он не принимал во внимание и не исследовал. В своей критике этих определений он просто напросто следовал юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким образом Я являет себя в самосознании, но, полагает он, так как дблжно познать его сущность, вещь в себе, то отсюда следует отбросить все эмпирическое; после этого ничего не остается, кроме этого явления я мыслю, которое сопутствует всем представлениям и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Несомненно следует согласиться с тем, что ни о Я, ни о чем бы то ни было, ни даже о самом понятии мы не имеем ни малейшего понятия, если мы не постигаем в понятии и довольствуемся простым, неподвижным представлением и названием. Странна мысль о том, если ее вообще можно назвать мыслью, что для того чтобы судить о Я, Я уже должен пользоваться этим Я. Я, которое, для того чтобы судить [о чем то], пользуется самосознанием как средством есть, конечно, некий х, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, [порочным] кругом природу самосознания, а именно то, что Я мыслит само себя, что Я нельзя мыслить без Я, которое мыслит, смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная, вечная природа самосознания и понятия, обнаруживается потому, что самосознание именно и есть наличие сущее, следовательно, эмпирически воспринимаемое, чистое понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое как разделяющее суждение делает себя своим предметом и состоит исключительно в том, чтобы этим обратить себя в круг. Камень не страдает таким неудобством; когда о нем мыслят или судят, он при этом не преграждает себе путь; он избавлен от этой тягости пользоваться для этого дела самим собой; есть нечто иное вне его, чтб должно взять на себя этот труд.
Недостаток, который эти можно сказать варварские представления усматривают в том, что мысля о Я, нельзя опускать его как субъект, принимает затем и обратный вид: Я встреча ется де лишь как субъект сознания, иначе говоря, Я может использовать себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания, благодаря которому Я было бы дано к;'к объект, понятие же такой вещи, которая может существов.1 лишь как субъект, еще не влечет за собой объективной pea;i ности. Если для того, чтобы нечто было объективным, требует внешнее, определенное во времени и пространстве созерцание, этого то созерцания недостает, то ясно, что под объективносп.и разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой есть условие мышления и истины. Но, конечно, если Я берут, не постигая его в понятии, лишь как простое представление. так как мы говорим о Я в обыденном сознании, то оно абстрактное определение, а не отношение самого себя, имеющее своим прел метом само себя; в этом случае оно лишь один из крайних членов, односторонний субъект без своей объективности, или же оно было бы лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось упомянутого неудобства неотделимость мыслящего субъекта от Я как объекта. Но на самом деле это же неудобство имеет место и при первом определении, при определении Я как субъекта: Я мыслит нечто себя или нечто другое. Эта нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя самому себе, принадлежит к неотъемлемой природе его понятия и понятия, как такового; она есть как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы удержать не различающее себя внутри себя и потому на самом деле лишь чуждое понятия представление. Такое чуждое понятия представление вправе, конечно, противопоставить себя абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ведь по односторонности оно стоит наравне с ними, хотя они все же нечто более высокое в сфере мысли; напротив, тем более скудным и пустым оказывается оно по сравнению с более глубокими идеями древних философов о понятии души или мышления, например с истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантонская философия исследовала указанные рефлективные определения, то она тем более должна была исследовать фиксированную ею абстракцию пустого Я, так называемую идею вещи в себе, оказывающейся скорее чем то совершенно неистинным именно вследствие своей абстрактности; ощущение неудобства, на которое сетует Кант, само есть эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной абстракции.
В своей критике рациональной психологии Кант упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве постоянности души, и я привожу даваемое этой критикой опровержение сего доказательства еще ввиду примечательности того, чтб этому доказательству противопоставляется. Мендельсоновское доказательство основывается на признании простоты души, в силу которой душа неспособна к изменению, к переходу во времени в нечто иное. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была [нами] исследована в сфере бытия, и там было доказано, что качественное как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность именно потому скорее диалектично и есть лишь переход в нечто иное. А относительно понятия было показано, что если понятие рассматривается с точки зрения постоянности, не разрушимости и нетленности, то оно скорее есть в себе и для себя сущее и вечное, ибо оно не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность (Bestinimtsein), а единство самого себя и своего иного, в которое оно, следовательно, не может перейти так, как если бы оно изменилось в нем, не может именно потому, что иное, определенность (Bestimmtsein), есть оно само, и поэтому оно в таком переходе приходит лишь к самому себе. Кантовская же критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, по Канту, не есть нечто такое, многообразные моменты чего существуют вне друг друга, и не содержит никакой экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. Что же такое это опровержение, как не применение к духу категорий бытия, интенсивной величины.
А это применение такого определения, которое в себе не имеет истинности и в понятии скорее снято.
Метафизика даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не возвышалась до спекулятивного и до природы понятия и идеи, имела своей целью познать истину и исследовала свои предметы с точки зрения того, истинны ли они или нет, субстанции они или феномены. Победа, одержанная кантовской критикой над метафизикой, состоит, однако, скорее в том, чтобы устранить исследование, имеющее своей целью [познать] истину и даже самое эту цель;
эта критика даже не ставит вопроса, единственно представляющего интерес: имеет ли определенный субъект в данном случае абстрактное Я представления истинность в себе и для себя. Но довольствоваться явлением и тем, чтб в обыденном сознании дано простому представлению, значит отказываться от понятия и от философии. Все, чтб превышает такое представление, считается в кантовской критике чем то запредельным, на что разум не имеет никаких прав. На самом же деле понятие превышает лишь то чтб лишено понятия, и прямым оправданием такого выхода за' его пределы служит, во первых, само понятие, а во вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких абстракций, как вещи в себе и то Я, которое, по Канту, не есть для себя объект.
В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как такой результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с которой можно затем сравнить и эмпирическое, или явление духа, чтобы выяснить, согласуется ли оно с ней; однако само эмпирическое может быть постигнуто только через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она идея, но в то же время оказалось, что она еще не истинное изображение или истинный способ существования идеи. Ведь в жизни реальность идеи выступает как единичность всеобщность или род есть внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе. Эта идея и есть дух. Но относительно этого можно еще заметить, что дух рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. А ведь идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в которых ее должны рассматривать конкретные науки о духе, а именно как душу, сознание и дух, как таковой.
Слово (Der Name) "душа" обычно употреблялось для обозначения вообще единичного, конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было означать то же, что учение о духе. При употреблении выражения душа возникает представление, будто она вещь, как другие вещи; ставят вопрос о ее местопребывании, о пространственном определении, откуда действуют ее силы, а еще более о том, каким образом эта вещь непреходяща, подчинена условиям временности (Zeitlichkeit) и, однако, свободна от изменения в нем. Система монад возводит материю в нечто подобное душе; душа есть по этому представлению такой же атом, как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе, способен де при счастливом стечении обстоятельств развиться в душу, и лишь большая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая являет себя как душа. Для самого себя сущее понятие необходимо дано и в непосредственном наличном бытии; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в антропологии. Но и ей должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта форма непосредственности становится душой вещью, атомом, одинаковым с атомами материи. Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой дух подчинен, как говорили прежде, сидерическим и террестрическим влияниям, живет как природный дух в симпатической связи с природой и узнает о ее изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, нервных узлах, печени и т. д., печень же, согласно Платону, Бог дабы и неразумная часть пользовалась его благостью и была причастив высшему наделил даром предсказывания, даром, выше которого стоит наделенный самосознанием человек. К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и высшей духовной деятельности, поскольку эта деятельность подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайного телесного строения, внешних влияний и отдельных обстоятельств.
Этот низший из всех конкретных образов (Gestalten), в котором дух погружен в материальность, имеет свой непосредственно высший образ в сознании. В этой форме свободное понятие как для себя сущее Я покидает объективность, но так, что соотносится с ней как со своим иным, как с противостоящим [ему ] предметом. Так как дух здесь уже не выступает как душа, а непосредственность бытия имеет для духа в его достоверности самого себя значение скорее чего то отрицательного, то тождество с самим собой, в котором он находится в сфере предметного, есть в то же время еще лишь некоторая видимость, так как предметное имеет еще и форму чего то в себе сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа науки, находящейся посредине между наукой о природном духе и наукой о духе, как таковом, и рассматривающей в то же время для себя сущий дух в его соотношении со своим иным, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в себе сущий объект, и как подвергшееся отрицанию, рассматривающей, следовательно, дух как являющийся, представляющий себя в противоположности самому себе.
Высшая же истина такой формы это дух для себя, для которого в себе сущий предмет, данный сознанию, имеет форму собственного определения духа, форму представления вообще;
этот дух, который действует на определения как на свои собственные определения на чувства, представления и мысли, тем самым пребывает внутри себя и в своей форме бесконечен. Рассматривать эту ступень должно учение о духе в собственном смысле, которое охватывало бы то, что обычно есть предмет эмпирической психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно браться за дело эмпирически, а должно быть выражено научно. На этой ступени дух есть конечный дух, поскольку содержание его определенности есть непосредственное, данное содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить его путь, на котором дух освобождает себя от этой своей определенности и движется к уразумению своей истины бесконечного духа.
Идея же духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки; потому эта наука имеет своей задачей не обозрение пути, на котором он переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или представлением, это рассматривается в указанных выше трех науках;
она имеет этот путь уже позади себя или, что то же самое, скорее перед собой, позади себя, поскольку логика берется как последняя наука, перед собой, поскольку она берется как первая наука, из которой идея только переходит в природу. Поэтому в логической идее духа Я тотчас же таково, каковым оно обнаружилось из понятия природы как ее истина, свободное понятие, которое в своем суждении (Urteil) есть предмет для себя, понятие как его идея. Но и в этом образе (Gestalt) идея еще не завершена.
Хотя она здесь свободное понятие, имеющее своим предметом само себя, однако именно потому, что она непосредственна, она непосредственным образом есть еще идея в своей субъективности и тем самым в своей конечности вообще. Она цель, которая должна реализовать себя, иначе говоря, это сама абсолютная идея еще в своей являемости. Ищет она истинное тождество самого понятия и реальности, но еще только ищет его; ведь она здесь такова, какова она вначале, т. е. она еще нечто субъективное. Поэтому предмет, сущий для понятия, есть, правда, здесь также данный предмет, но он не вступает в субъект как воздействующий объект или как предмет, каков он, как таковой, сам по себе, или как представление; нет, субъект превращает его в определение понятия; именно понятие действует в предмете, соотносится в нем с собой и, сообщая себе в объекте свою реальность, находит истину.
Идея, следовательно, есть прежде всего один из крайних членов умозаключения как понятие, которое в качестве цели имеет своей субъективной реальностью прежде всего само себя;
другой крайний член предел субъективного, объективный мир. Тождественно в обоих крайних членах то, что они суть идея;
во первых, их единство есть единство понятия, которое в одном из них есть лишь для себя, а в другом лишь в себе; во вторых, реальность в одном абстрактна, а в другом выступает в своей конкретной внешности. Это единство положено теперь познанием; так как именно субъективная идея есть [здесь] то, что как цель исходит от себя, то это единство выступает прежде всего лишь как средний член. Познающий субъект (das Erkennende), правда, соотносится через определенность своего понятия, а именно через абстрактное для себя бытие, с некоторым внешним миром, но соотносится с ним в абсолютной достоверности [Самого себя, чтобы свою реальность в себе самом, эту формальную
Дистину, возвысить до реальной истины. В своем понятии он обладает всей существенностью (die ganze Wesenheit) объективного мира; его процесс состоит в полагании для себя конкретного (Содержания этого мира как тождественного с понятием и, наоборот, в полагании понятия как тождественного с объективностью.
Непосредственно идея явления есть теоретическая идея, познание, как таковое. Ибо объективный мир имеет непосредственно форму непосредственности или бытия для понятия, сущего для себя, равно как это понятие дано для себя сначала лишь как абстрактное, еще замкнутое внутри себя понятие самого себя; поэтому оно выступает лишь как форма; его реальность, которой IHO обладает в самом себе, составляют лишь его простые определения всеобщности и особенности; единичность же или определенную определенность содержание эта форма получает извне.
<< | >>
Источник: Фридрих Гегель. Наука логики. 1997

Еще по теме ИДЕЯ ПОЗНАНИЯ (DIE IDEE DES ERKENNTNIS):

  1. 1.ПРЕДСТАВИТЕЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА
  2. ПРИМЕЧАНИЯ
  3. ИДЕЯ ПОЗНАНИЯ (DIE IDEE DES ERKENNTNIS)
  4. 1. Представители трансцендентально-логического идеализма