ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ. МОДЕЛИ ОБЪЕМНОГО КОСМОСА

Производящее хозяйство приводит не только к горизонтальной, но одновременно и вертикальной биосоциальной дифференциации родовой общности китайцев и индийцев. Прежде всего весь пятичастный союз родов делится «вниз» и «вверх» от Центра на Нижние и Верхние группы [см. 71, 22—23]. Вертикальная биологическая дифференциация рода начинается возвышением- мужчины, он занимает родовой верх, женщина — низ, поколения ' детей — центр. Возвышение мужчины знаменует наступление патриархата. Биологическая дифференциация сопровождается социальной. Внутри рода выделяются верхи — старейшины и родовые цари. Центр социальной лестницы рода занимают военные и хозяйственные организаторы, способные повести за собой род и дать ему личный пример трудовой и военной доблести. Это родовые герои. Их деятельность характеризует патриархат как эпоху героизма. Низы рода составляют общинники.

Мировоззренчески аналогичным образом на три вертикальных уровня делится и природа. Всем биосоциальным звеньям рода в структуре природы выделяются соответствующие области: верхам — Небо, центру — пространство между Небом и Землей (Поднебесная у китайцев, воздушное пространство у индийцев), низам—Земля. Основными звеньями, связывающими верхи и низы рода в биосоциальное единство, являются родовые поколе- ния детей и родовые герои, на которых фокусируется вся родова;; идеология.

Вместе с разведением Неба и Земли в пространственные противоположности верха и низа между ними в пределах сторон света и в центре вырастают мировые опоры. Это природно-родовые первопредки. Упираясь стопами в Землю, они, как Атланты, держат на себе Небо. Таковым себе представляют китайцы Паньгу: «Небо и Земля были в смеси-хаосе, подобной куриному яйцу.

В роли мировых опор-первопредков, соединяющих Небо и Землю, выступают также животные-великаны, мировые деревья и великие горы. Одной из таких центральных растительных опор мира у китайцев считалось Цзян-Древо: «Цзян-Древо в Дугуане. Все первопредки по нему поднимаются (на Небо) и спускаются (на Землю). (Там), когда солнце в зените нет тени, крикнешь - нет эха Ведь это центр Неба и Земли» [8, 57]. Великие горы, как колонны, несут на себе небесный свод: «Посреди Великой пустыни есть гора, называется Небесный Столб Северного Предела Посреди Великой пустыни есть гора, называется Чэнду (Она) несет на себе Небо» [10, 286]. По мировым деревьям и горам, как по лестницам, не только первопредки, но и люди поднимаются на Небо и спускаются вниз на Землю: «К Востоку от горы Цветущей и реки Зеленой находится гора под названием Начальная (Чжао). (Там) живет человек по имени Высокий Кедр (Богао). (С этой горы) Высокий Кедр (Богао) поднимается на Небо и спускается (с Неба) на нее» [89, 126]. У индийцев в одной из зооморфных символизаций природы горизонтальная, а вместе и вертикальная дифференциация передается в образе коня: Небо —хребет коня, Воздушное пространство — живот. Земля—копыта, а мировыми опорами служат ноги [17, 138].

В разработке телесно-духовных объемных конструкций космоса древние индийцы и китайцы используют все мировоззренческие возможности тератоморфизма, фитоморфизма, зооморфизма и антропоморфизма. Объемный космос моделируется по типу какой-либо вещи или совокупности вещей.

Производственная деятельность человека дает свой вариант объемной мировоззренческой модели космоса. Когда производи- тельные силы человека находятся на уровне только стимулирования животворящей способности природы, т. е. на уровне земледелия и скотоводства, тогда космос предстает в виде животного, растения, камня (горы). Когда же набирает силу производственно-техническая деятельность, тогда индийский и китайский кос- мосы предстают с атрибутами или в виде технически обработанной вещи.

Технически оснащенные индийский и китайский космосы в мировоззренческом представлении человека буквально перековывают внутри себя свои тело и дух. Конечно, прежде всего перековываются предельные духовно-телесные обобщения космоса — первопредки: «Тому, кто увидит (богов) в грядущем веке,— говорит «Ригведа», — мы с радостью повествуем теперь о происхождении богов. Брахманаспати выковал их, подобно кузнецу, в раннем веке богов» [17, 29]. У китайцев по «И цзин» первопредки «выходят» из триграмм-стихий как духовно-телесной строительной смеси космоса. Космос не просто рождает, но и технически творит первопредков наподобие творения им вещей и культурных орудий труда [5, Шогуа, 5]. Но, конечно, техническим и духовным творчеством занят здесь вовсе не космос, а сам человек, однако опосредствует он свое творчество через космос, как опосредствует он и всякое свое индивидуальное действие через родовое единство.

Такое соотношение творческого характера космоса и человека у индийцев и китайцев так же, как и у древних греков мимезис, создает определенный мировоззренческий стиль сознания, который проходит сквозь всю индийскую и китайскую древность. Его можно условно назвать монументально-эпическим стилем, суть которого заключается в мировоззренческом превалировании космоса над человеком [53, 33—135]. Человек придает этому стилю ту или иную направленность, но не меняет его в существе. Будь то индийские веданта, миманса или китайские даосизм, конфуцианство, легизм — везде космос выступает носителем природных и человеческих смыслов жизни.

В технически оформленном космосе по-иному строятся субстанциально-генетические отношения. В зооатропоморфных моделях космоса природа, род и сознание связаны вместе, обобще- ны в образах первопредков, которые субстанциально отождествлены с природой и родом. Связь вещей в природе и людей п обществе мировоззренчески понимается как живая генетическая связь природно-родовых первопредков. В технической же модели зооантропоморфные покровы сняты с природы и рода. Природа становится мировоззренчески открытой для физического воздействия человека: ее расчленения, дробления, смешения псществ. испытания огнем, водой и т. д. без всякой угрозы рпско.; 1 родового единства или посягательства на родовой авторитет первопредка. Извечная целостность рода и природы гарантировалась отраженными родом и природой в системе парящих над физической действительностью первопредках-духах. Технически взаимодействуя с природой, человек уже не только приспосабливался к ней, но и приспосабливал ее к себе, к потребностям своего тела, удовлетворял свои материальные (телесные) запросы. Человек изменял природу, своей орудийной деятельностью он делал в ней свой антропоморфный зеркальный оттиск, т. е. делал тело природы в собственном восприятии антропоморфным и по внешнему чувственному облику, и по внутренней структуре, и по функциям. Вся природа становилась для человека огромным человеческим телом. А поскольку человек осмыслял себя под знаком родового первопредка, то в живой фигуре человека-космоса он находил и себя и первопредка, в котором родная человеку антропоморфная сущность поднималась до уровня космической.

Физическая антропоморфная аналогия человека и природы, возникающая при техническом воздействии человека на природу, получила свое отражение в мировоззренческой сфере зооантро- поморфного духа. Он тоже подвергается технической обработке, только свойственной именно для духа. Он насквозь пронизан идеей и материей, поэтому в его обработке участвует и слово- разум, и физическое действие. Человек доводит идейно-телесную сущность зооантропоморфного духа-первопредка до антропоморфной статуи. Словесно-идейная обработка сказывается во вплетении в биографию первопредка-духа новых слов и идей, антропоморфных по своей звуковой, графической и понятийной сущности (новое словесное и понятийное творчество певцов и поэтов). Техническая обработка выражается в художественно- скульптурном творчестве. Зооморфизм становится в подчиненное отношение антропоморфизму, а зооморфная атрибутика счищается с тела первопредка и переносится в его одеяние или окружение. Например, если раньше первопредок представлялся в образе змеи, то теперь змеи были у него в ногах или в качестве украшения в виде венка на голове и серег в ушах. Или если первопредок был драконом, то теперь дракон как копь впряжен в божественную колесницу и т. д.

Производственный техницизм тоже непосредственно сказывается на теле антропоморфного космического первопредка. Человек дает ему в руки орудия труда, героизирует его, одевает в латы, вооружает щитом, мечом, копьем и луком, сажает в боевую

\

к

колесішцу или одевает в цветной и сложный по исполнению наряд. В этой статуе человек закрепляет природный и общественный закон, моральную общественную норму, модель и технологию изготовления орудия труда и боевого оружия, вообще мировую меру — «весы» и «отвес» своей деятельности на новом этапе развития рода.

Поскольку эта статуя все-таки дух, возвышающаяся и парящая надфизическая реальность, то человек помещает ее на возвышенное место: в своем доме на Земле он устанавливает ее «выше» природы, на вершине холма, а в мировоззренческой духовной области оп помещает ее в надфизические Куньлунь, Меру. Олимп и на Небо.

В технической модели космоса субстанциально-генетические родственные отношения между первопредками, а значит, между сферами природы и рода, вещами и людьми, физической матерней и идеей, дополняются новыми отношениями, обслуживающими производственно-техническое творчество. Между первопредками заводятся договорные отношения, служебные и вообще деловые, завязывается даже спор именно как разумный диалог — предтеча мудрости, диалектики слова и способа поиска истины. Узлы этих отношений в круговой динамике ритмов космоса дают начало развитию новых форм сознательной деятельности человека.

Производственный техницизм и созданная на его основе техническая модель космоса проявляют некоторые важные тенденции в развитии предфилософского сознания древних индийцев и китайцев. Во-первых, производственно-техническая деятельность, вызвавшая образование духовной сферы самосознания человека в виде системы первопредков-духов, обозначила первоначальное разделение труда на умственный и физический, что в самом духе отобразилось подразделением идёи-духа и тела-духа (сян и син у китайцев) и разведением их в вертикальные пределы космоса Небо и Землю. Философия «И цзин» включает эту предфи- лософскую структуру в космологическую динамику триграмм: «В Небе творятся сян (идеи-духи), в Земле творятся син (тела- духи)» [5, Сицы, шан I].

Во-вторых, выделение из природы и рода духа природно-ро- довой жизни, понимаемое как рождение или выход первопредков из природно-родового тела, и дальнейшая сознательная антро- поморфизация духа говорят о генетической в данных рамках соотношения и гносеологической первичности природно-родового бытия относительно отражающего его духа-сознания. Отсюда можно заключить, что в недрах предфилософии китайцев и индийцев закладывается материалистическая тенденция философии.

В-третьих, антропоморфный первопредок-дух как надфизическая реальность не является супранатуральної"!, метафизической реальностью. Просто дух всегда чуть-чуть выше тела, даже будучи и на Небе, ибо в отсчете от плоскости Неба верхом будет

плоскость Земли. Дух как понятийное тождество и различие идеи и вещи у индийцев и китайцев всегда остается в пределах космоса (несмотря на то, что в философских концепциях он иногда покидает эти пределы) и только вблизи Неба и Земли он им. ет различную духовную натяженность и тяжесть.

В-четвертых, выделение духа из природно-родового тела создает устойчивый путь движения и фиксации предфнлософских идей в духе, а в дальнейшем создает условия свободного личностного философского творчества. В рамках родовой формации система духовных понятийных образов довольно прочно связан, с объективными ритмами движения рода и природы. В период конца переходного и начала классового общества во время затяжных социальных и природных переворотов эти связи лопаются. Дух «зависает» в пространстве, его «притягивают» к себе мудрецы и философы, которые становятся его природной и социальной телесной субстанцией и носителем. Философы сознают в себе эту великую ответственность сохранения мирового дух;: Может быть, здесь разгадка того, что в периоды длительных вой і; и страшной резни, опустошительных эпидемий и природных бед ствий разворачивается активная теоретическая деятельность философов. Мир рушится, а они мирно сидят на холме и размышляют о гармонии. В их творчестве наблюдается всплеск философии, искусства, поэзии. Все смыслы бытия попадают в их деятельное сознание и они как хранители вселенского образца гармонии пытаются развить их до предельных концов и начал. Выстроенную гармонию они предлагают человечеству в качестве реставрационного образца мира. Утихают природно-социальные катакли lt;- мы, и философы вновь связывают идеи духа с природно-социаль- ным телом, оставаясь простыми гражданами своей страны. Bcv это относится не только к частной исторической ситуации философии одного народа, но и к целым историческим периодам ра вития философии у греков, китайцев и индийцев.

Пять предфнлософских моделей космоса — тератоморфнил фитоморфная, зооморфная, антропоморфная и техноморфная - не стоят друг от друга особняком. Они мировоззренчески разрабатываются вместе на едином для них объемном теле космоса, сочетаются своими частями между собой и наслаиваются друг н а друга. На лике космоса в горизонтальных и вертикальных нолях возникает сложная по рисунку продольно-поперечная ткань, иди сеть Поднебесной, о которой всегда будут размышлять китайские и индийские мудрецы: «Затем стала спрашивать Гарги, дочь Ва- чакну. «Яджнявалкья! — спросила она,— если все это (мир) вплетено в воды, во что же поистине вплетены воды?» — «В ветер, Гарги.» — «Во что же поистине вплетен ветер?» — «В миры воздушного пространства, Гарги.» —«Во что же вплетены миры воздушного пространства?» — «В миры Гандхарвы, Гарги.» - «Во что же вплетены миры Гандхарвы?» — «В солнечные миры, I арги.» — «Во что же вплетены солнечные миры?» — «В лунные миры, Гарги...» [17, 154]. Родовая память ничего не забывает из своего прошлого и ничего не упускает из своей космической сети. Да она и не может ничего забыть. Во-первых, потому, что у рода нет еще прошлого, а во-вторых, потому что вся родовая идеология навечно объективирована в узорах Неба и порядках Земли.

Все модели космоса несут на себе одинаковую мировоззренческую нагрузку. Однако первостепенное значение в контексте родовой жизни имеет антропоморфизм. Он переживается индийцами и китайцами чрезвычайно глубоко, с осознанием трагического противостояния вселенской вечной жизни и вечной смерти. Вот как, например, у индийцев в акте космоантропогенеза показывается слияние космической антропоморфной сущности Пуруши с человеком, которая делает человека микровселенной и охранителем миров: «Вначале все это было один Атман. ничего не было другого, что мигало бы. Он решил: «Я создам миры». Он создал эти миры, воду, свет, смертное и воды. Эта вода поднялась над небом, и небо — ее опора. Этот свет — воздушное пространство. Смертное — земля, то, что ниже земли, — воды. Он решил: «Таковы эти миры. Я создам охранителей этих миров». Он создал Пурушу, подняв (его из вод). Он предавался над ним тапасу, и после этого возник рот, подобно тому, как лопается яйцо. Изо рта вышла речь, из речи — огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния — ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения — солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха — страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы. Из волос — растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли — луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания — смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени — вода. Эти божества, будучи созданными, упали в это великое море... Он привел к ним человека. Они сказали: «Хорошо сделан». Поистине человек сделан хорошо. Он сказал им: «Займите места, подобающие вам». Тогда огонь, ставший речью, вошел в рот. Ветер, ставший обонянием, вошел в ноздри. Солнце, ставшее зрением, вошло в глаза. Страны света, ставшие слухом, вошли в уши...» [17, 79—80].