<<
>>

  «И ЦЗИН» И «ЧХАНДОГЬЯ» УПАНИШАДА: ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОЕ ТОЖДЕСТВО МАКРОКОСМА И МИКРОКОСМА

  «И цзин» как система предфилософскпх и философских взглядов китайцев складывалась на основе практики гадания на пан-

цирях черепах и стеблях тысячелистника. По свидетельству «Сицы чжуань», авторами «И цзин» были совершенномудрые люди: «Совершенномудрые люди основали символы (триграммы и гексаграммы), созерцали образы, связали афоризмами их и просветили «счастье и несчастье» [5, Сицы, шан, 2].

Время создания «И цзин» относится к «средней древности»: «Создание Перемен относится как раз к концу эпохи Инь. Это полнота Дэ династии Чжоу!» [5, Сицы, ся, 11]. Процесс создания «И цзин» шел путем переноса и схематизации смысловых образов и узоров вещей Поднебесной в символы-триграммы:

«В древности Баоси был ваном Поднебесной,

Смотрел вверх — созерцал образы на Небе,

Смотрел вниз — созерцал образцы на Земле.

Созерцал узоры птиц и зверей и земные подобия:

Близкое (сходное) брал с себя,

Далекое (различное) брал с вещей.

С этого начал создавать восемь триграмм,

чтобы проникнуть в просветленную духом Дэ,

чтобы классифицировать свойства тьмы вещей» [5, Сицы, ся, 2].

Классификационная система триграмм «И цзин» ставится в соответствие горизонтальной и вертикальной упорядоченности космоса:

«Восемь триграмм составляют ряд, образы заключены внутри них. Наложением (друг на друга) удваиваются они, копии заключены внутри них. Твердый и мягкая (черты) друг друга отталкивают, метаморфозы заключены внутри них» [5, Сицы, ся, 1]. «Небо вверху (почтенно), Земля внизу (презренна), Это дублируется (позициями) триграмм Цянь и Кунь. Низкое и высокое в ряд располагается, Это отражается позициями благородного и ничтожного. Движение и покой обладают постоянством,

Это (отражается) преломлением (чередованием) твердого и мягкой. Квадраты по родам обобщают (собирают), Вещи по множествам делятся,

Это проявляется метаморфозами и изменениями» [5, Сицы, шан, 1].

Горизонтальный «пятичастный крест» космоса в «И цзин» символизируется числом пять, вертикаль — числом три.

Эти два числа передают математическое счисление Перемен:

«Три и пять метаморфозами сплетают их (Перемен) счисления, Пронизывают (связывают) их метаморфозы и так вершат узоры Неба и Земли,

Опредёливают их счисления и так утверждают образы Поднебесной» [5, Сицы, шан, 10].

97

7—130

Система восьма триграмм «И цзин» обобщает различные по содержанию типы структурной упорядоченности природы, общества и сознания. Как уже отмечалось выше, Триграммы обобщают восемь материальных стихий, первопредков, вещи вообще — «тьму вещей», человека в его социальной и физической сущности, растительный и животный мир, смысловые образы и образцы, узоры, имена и дух — т. е. всю телесную и духовную совокупность космоса. В структуре символов «И цзин» этой совокупно-

сти дается аналогичная космической мировоззренческая стихийно-вещная, логическая и грамматическая классификация: «Их (Перемен) названия и имена различны, но их не больше, чем соответствующих им классов (вещей). Они (Перемены) —смысл градации сущего» [5, Сицы, ся, 6].

Закрепив телесно-духовную совокупность космоса и принципы ее движения в системе метаморфоз триграмм и гексаграмм «И цзин», предфилософское сознание идет дальше к выработке абстрактной категориальной всеобщности Дао-Дэ. Категория Дао-Дэ образует теоретические начала собственно философского сознания в Китае. Впервые обобщение телесно-духовного бытия Поднебесной выделяется в мышлении в виде абстрактной категории, с которой начинает оперировать предфилософское сознание. Установка к выработке Дао-Дэ вытекает из самосознательной задачи совершенномудрых людей: «В древности совершенно- мудрые люди создали Перемены. (Они) стремились согласован-, упорядоченность природы и судьбы. Поэтому: установили Дао Неба, назвали инь и ян; установили Дао Земли, назвали мягкой и твердым; установили Дао Человека, назвали Жэнь (взаимностью) и И (долгом)» [5, Шогуа, 2].

Категория Дао-Дэ, взятая в единстве и различии противоположностей Дао и Дэ, отражает объективную диалектику космоса, построенную на противоположности родовых начал инь и ян и природных противоположностей Неба и Земли: «То инь, то ян — (это) и называется Дао.

То, что,наследует его — добро. То. что завершает его — природа». «Перемены с Небом и Землей совпадают, поэтому могут полностью сплести Дао Неба и Земли,gt; [5. Сицы, шан. 5, 4].

Как абстрактная мыслительная сущность Дао (Дао-Дэ) поднимается над формой вещи-предмета и становится в преддверии гносеологической определенности материи и сознания, или материального и идеального: «То, что выше формы,— называется Дао. То, что ниже формы,— называется предметом» [5, Сицы, шан, 12]. За Дао-Дэ в абстрактную (теоретическую) область выносятся все остальные ключевые категории предфилософского сознания и прежде всего категории «пятичастногок реста», которые мы встречали зафиксированными в узорах тела Фэн-Xvaii (Фениска): Дэ (Дао), Жэнь, И, Ли, Синь. В «И цзин» они указываются в различной взаимосвязи: «Перемены то, посредством чего совершенномудрый человек возвышает Дэ и расширяет дело, познает возвышенное и по ритуалу относится к низкому... Творящая природа жизненно неистощима, это врата долга Дао1» [5, Сицы, шан, 7]. В системе категорий предфилософского сознания на первое место выступает категория Дао, через соотношение с которой все другие категории получают мировоззренческую и познавательную определенность. В свою очередь, и Дао получает конкретизацию и определенность в соотношении с этими категориями. Однако сама по себе категория Дао не имеет определенности или, точнее, она имеет отрицательную определенность со

знаком «не» и указывает на себя как на бесконечно большую и бесконечно малую величину вечного становления посредством диалектики собственных противоположностей Дао и Дэ. Поэтому всякая логическая попытка остановить становление Дао-Дэ и дать определение Дао оказывается безуспешной: Дао тут же останавливается (конкретизируется) в той или иной категории или застывает в том или ином чувственном образе. Но в то же время дать определение Дао не составляет никакого труда, так как на каждой ступени своего становления и в объективации на теле космоса, и в мышлении Дао выражает самого себя полностью в конкретной категории и образе.

Вот почему древнекитайские мудрецы говорили, что Дао содержится и в песчинке, и в муравье, и во всей Поднебесной не частями, а всей своей полнотой, так как все они являются только материальными носителями всеобъемлющей идейной сущности Дао.

Подъем Дао в бестелесную мыслительную область намечает появление нового типа теоретического субъекта, который в своем сознании и поведении строго следует космическому круговороту вещества, круговороту духа и души, но уже стоит на пороге выхода к осознанию мыслительной самостоятельности духа, онтологически не связанного полями (квадратами) Поднебесной, а также подходит к бестелесному идеальному пониманию движения идей в системе «И цзин».

«Смотрю вверх — созерцаю в Небе узоры, Смотрю вниз — рассматриваю на Земле порядки.

Поэтому знаю основы мрака и света и обращение истока-начала концом. Поэтому знаю смысл смерти и жизни,

(знаю) творение вещей цзин и ци. (знаю) творение метаморфоз свободно бродящими душами. Поэтому знаю внутреннее и внешнее душ и духов. Уподобляюсь Небу и Земле, поэтому ие преступаю меры. Знаю круговорот во тьме вещей и как Дао справляется с Поднебесной, поэтому не перехожу (меры). В горизонтальных рядах движусь и не уклоняюсь. Радуюсь Небу, знаю Судьбу, поэтому не печалюсь.

Спокойно живу на месте, искренен (щедр) в Жэнь (взаимности), поэтому могу быть любим.

Беру за образец круги изменении Неба и Земли и не перехожу меры. (Беру за образец) кругоизвивное творение тьмы вещей и не брошен. Сквожу (проникаю) в Дао дня и ночи и познаю.

Поэтому (своим) духом вне поля (природы), а Переменами вне тела (природы)» [5, Сицы, шан, 4].

Субъект здесь становится в познавательное отношение к миру, но такое, в которое он и телом, и душой настроен в контур спонтанного вращения космоса и нигде не нарушает его меры. Познание принимает вид зеркального отражения циклического движения вещей природы, которое внутри сознания представлено порядками образов-идей, а в поведении человека — танцем- практикой под ритмику пластических изменений вещей, как это буквально и понимал древний китаец.

Соответственно тому, какой мировоззренческий символ на данный отрезок времени вы- сти дается аналогичная космической мировоззренческая стихийно-вещная, логическая и грамматическая классификация: «Их (Перемен) названия и имена различны, но их не больше, чем соответствующих им классов (вещей). Они (Перемены) — смысл градации сущего» [5, Сицы, ся, 6].

Закрепив телесно-духовную совокупность космоса и принципы ее движения в системе метаморфоз триграмм и гексаграмм «И цзин», предфилософское сознание идет дальше к выработке абстрактной категориальной всеобщности Дао-Дэ. Категория Дао-Дэ образует теоретические начала собственно философского сознания в Китае. Впервые обобщение телесно-духовного бытия Поднебесной выделяется в мышлении в виде абстрактной категории, с которой начинает оперировать предфилософское сознание. Установка к выработке Дао-Дэ вытекает из самосознательной задачи совершенномудрых людей: «В древности совершенно- мудрые люди создали Перемены. (Они) стремились согласовать упорядоченность природы и судьбы. Поэтому: установили Дао Неба, назвали инь и ян; установили Дао Земли, назвали мягкой и твердым; установили Дао Человека, назвали Жэнь (взаимностью) и И (долгом)» [5, Шогуа, 2].

Категория Дао-Дэ, взятая в единстве и различии противоположностей Дао и Дэ, отражает объективную диалектику космоса, построенную на противоположности родовых начал инь и ян и природных противоположностей Неба и Земли: «То инь, то ян — (это) и называется Дао. То, что наследует его — добро. То. что завершает его — природа». «Перемены с Небом и Землей совпадают, поэтому могут полностью сплести Дао Неба и Земли» [о. Сины, шан. 5, 4].

Как абстрактная мыслительная сущность Дао (Дао-Дэ) поднимается над формой вещи-предмета и становится в преддверии гносеологической определенности материи и сознания, или материального и идеального: «То, что выше формы,— называется Дао. То, что ниже формы,— называется предметом» [5, Сипы, шан, 12]. За Дао-Дэ в абстрактную (теоретическую) область выносятся все остальные ключевые категории предфилософского сознания и прежде всего категории «пятичастногок реста», которые мы встречали зафиксированными в узорах тела Фэн-Х\аи (Фениска): Дэ (Дао), Жэнь, И, Ли, Синь.

В «И цзин» они указываются в различной взаимосвязи: «Перемены то, посредством чего совершенномудрый человек возвышает Дэ и расширяет дело, познает возвышенное и по ритуалу относится к низкому... Творящая природа жизненно неистощима, это врата долга Дао» [5, Сицы, шан, 7]. В системе категорий предфилософского сознания на первое место выступает категория Дао, через соотношение с которой все другие категории получают мировоззренческую и познавательную определенность. В свою очередь, и Дао получает конкретизацию и определенность в соотношении с этими категориями. Однако сама по себе категория Дао не имеет определенности или, точнее, она имеет отрицательную определенность со

знаком «не» и указывает на себя как на бесконечно большую и бесконечно малую величину вечного становления посредством диалектики собственных противоположностей Дао и Дэ. Поэтому всякая логическая попытка остановить становление Дао-Дэ и дать определение Дао оказывается безуспешной: Дао тут же останавливается (конкретизируется) в той или иной категории млн застывает в том или ином чувственном образе. Но в то же время дать определение Дао не составляет никакого труда, так как на каждой ступени своего становления и в объективации на теле космоса, и в мышлении Дао выражает самого себя полностью в конкретной категории и образе. Вот почему древнекитайские мудрецы говорили, что Дао содержится и в песчинке, и в муравье, и во всей Поднебесной не частями, а всей своей полнотой, так как все они являются только материальными носителями всеобъемлющей идейной сущности Дао.

Подъем Дао в бестелесную мыслительную область намечает появление нового типа теоретического субъекта, который в своем сознании и поведении строго следует космическому круговороту вещества, круговороту духа и души, но уже стоит на пороге выхода к осознанию мыслительной самостоятельности духа, онтологически не связанного полями (квадратами) Поднебесной, а также подходит к бестелесному идеальному пониманию движения идей в системе «И цзин».

«Смотрю вверх — созерцаю в Небе узоры, Смотрю вниз — рассматриваю на Земле порядки.

Поэтому знаю основы мрака и света и обращение истока-начала концом. Поэтому знаю смысл смерти и жизни,

(знаю) творение вещей цзин и ци, (знаю) творение метаморфоз свободно бродящими душами. Поэтому знаю внутреннее и внешнее душ и духов. Уподобляюсь Небу и Земле, поэтому не преступаю меры. Знаю круговорот во тьме вещей и как Дао справляется с Поднебесной, поэтому не перехожу (меры). В горизонтальных рядах движусь и не уклоняюсь. Радуюсь Небу, знаю Судьбу, поэтому не печалюсь.

Спокойно живу на месте, искренен (щедр) в Жэнь (взаимности), поэтому могу быть любим.

Беру за образец круги изменении Неба и Земли и не перехожу меры. (Беру за образец) кругоизвивное творение тьмы вещей и не брошен. Сквожу (проникаю) в Дао дня и ночи и познаю.

Поэтому (своим) духом вне поля (природы), а Переменами вне тела (природы)» [5, Сицы, шан, 4].

Субъект здесь становится в познавательное отношение к миру, но такое, в которое он и телом, и душой настроен в контур спонтанного вращения космоса и нигде не нарушает его меры. Познание принимает вид зеркального отражения циклического движения вещей природы, которое внутри сознания представлено порядками образов-идей, а в поведении человека — танцем- практикой под ритмику пластических изменений вещей, как это буквально и понимал древний китаец. Соответственно тому, какой мировоззренческий символ на данный отрезок времени вы- пускался на соцнокосмические пути, такой способ жизни и тип сознания принимал на себя человек, начиная с коллективных форм и кончая индивидуальным бытом (коллективный сельскохозяйственный труд, праздничные представления, свадьба, обучение военным приемам и т. д.) 1. При господстве такой мировоззренческой и жизненной позиции микрокосмос и макрокосмос состоят в онтологическом и гносеологическом единстве (пространственно-временной и логический объектно-субъектный изоморфизм).

Однако, создав «И цзин», человек обретает некоторую познавательную самостоятельность. Правда, не каждый человек, а только совершенномудрый и цзюньцзы, и самостоятельность не активного преобразующего познания, а познания как предсказания, предвидения. Между собой и природой человек ставит «И цзин» — модель природно-социальных метаморфоз, в серпантине триграмм и гексаграмм которой совершенномудрые люди закрепляют целевую идею и субстанциально-генетический принцип построения природной и общественной жизни. Человек обретает власть над этой символико-числовой счетной машиной триграмм и гексаграмм. Просчитывая циклы жизни, он может в своей машине убыстрять их ритм или замедлять относительно действительно текущих циклов и тем самым познавать прошлое и будущее. Но совершенномудрый владеет своей счетной машиной и действительным познанием не более, как ребенок своей игрушкой. Познание совершенномудрого сродни забаве ребенка, переставляющего фигуры на шахматной доске космоса (отчего сам космос претерпевает серьезные последствия). Так и мудрец, не ставя целей основательного изменения принципов жизни, игран, передвигает таблички с символами и числами триграмм и гексаграмм на «шахматных» досках полей Неба и Земли и изучает изменения жизни. Вследствие этого понятия «изучение-познаниеgt; и «игра-забава» обозначаются в «И цзин» даже одним термином:

«То, что цзюньцзы составляет и скрепляет — порядок Перемен, То. что (он) поет (музицирует) и изучает (играет) — афоризмы к чертам. Поэтому:

Если цзюньцзы недвижно ставит (таблички триграмм и гексаграмм), то созерцает

их (Перемен) образы и изучает (играет в) их афоризмы. Если (он) передвигает (таблички триграмм и гексаграмм), то созерцает их (Перемен) метаморфозы и изучает (играет в) их предсказания» [5, Сицы, шан, 2].

Это тоже забава, но только не младенца, а мудреца-младенца, который пытается вопреки роковым последствиям игры мла-

1 Примером здесь могут быть зооморфные символы лунного календаря, регулирующего жизненные ритмы китайцев и в наши дни. Так, год Дракона — символ благополучия, счастья, добра, здоровья, могущества и т. д. периодически в Китае дает всплеск рождаемости и вызывает демографические проблемы, против чего оказываются бессильными всякие административные запреты.

денца мудро вычислить судьбу и скорректировать действия. При перестановке таблиц-символов и убыстрении или замедлении ритмов циклических круговоротов системы Перемен образуется колодец — «пустая» телесная и мыслительная дистанция, края которой, однако, связаны проходящим сквозь все витки циклов непрерывно вьющимся и текущим Дао-Дэ. Здесь Дао-Дэ имеет чистую природу своего потока, и именно через этот колодец полей Неба и Земли мудрец пытается внести корректуру жизни средствами чувственного и идейного образов. За этим мудрец не отходит далеко. Он тут же, у колодца, подбирает на дороге кем-то оброненное слово, обыденную фразу, образ, поговорку, вещь и окунает их как отец младенца в мировой поток Дао-Дэ, давая им новое мудрое рождение и хождение по социокосмиче- ским путям. После этого мы их и встречаем в названиях и афоризмах триграмм и гексаграмм «И цзин»: «Меняют города, но не меняют колодец», «Не я добываю юношей; юноши добывают меня», «Благоприятна в трудности стойкость», «Если ты наступил на иней, значит близок и крепкий лед», «Завязанный мешок», «И кривой может видеть, и хромой может наступать», «Наступи на хвост тигра...» [82, 159, 160, 161; 64, 168].

Разработка учения о Дао-Дэ исторически предшествует возникновению в древнекитайской философии направлений даосизма, конфуцианства и легизма. Предфилософия достигает в Дао- Дэ высшей напряженности мысли и разрешается личностным философским творчеством, в котором обозначаются основные тенденции и направления философии. Вследствие этого учение о Дао-Дэ попадает во все основные направления китайской философии и проводится с одинаковой интенсивностью. В даосизме оно проводится на основе духовно-поведенческой нормы цзы жаиь «естественности»; в конфуцианстве — на базе ли «ритуала»; в легизме — на базе фа «закона». Поэтому в определенной мере всю древнекитайскую философию можно назвать даосизмом. Не случайно, что тот мировоззренческий комплекс китайского общества, который при Ханях был назван «конфуцианством» и просуществовал до XX в., объединил в себе «даологию» всех трех направлений.

Наметившийся в «И цзин» философствующий субъект учения о Дао-Дэ и названный шэн жэнь «совершенномудрый человек» тоже исторически предшествует идеалу философского субъекта даосизма — «совершенномудрого», конфуцианства — «сына правителя» и легизма — «законника». В «И цзин» субъект предфилософского творчества сориентирован на перемены космоса и имеет свой теоретический и практический Дао:

«Перемены содержат Дао совершенномудрого человека, четыре (положения) в нем:

В речах ставить превыше всего их (Перемен) афоризмы, В действиях ставить превыше всего их (Перемен) метамор-

В°создании орудий ставить превыше всего их (Перемен) образы,

В гаданиях на костях и тысячелистнике ставить превыше всего их (Перемен) предсказания» [5, Сицы, шан, 10].

Конфуцианский субъект «действия»

«Дао цзюньцlt;ы либо выходить (действовать), либо пребывать (на месте), либо безмолствовать, либо говорить». «Слово исходит от самого, л передается в народе. Дело направляется на близкое, а проявляется в далеком. Слово и дело — высший метод уп|gt; - ления цзюньцзы» «Ционьцзы в будущем предстоят деяния, п будущем предстоят действия» [5, Сицы, шан, 8, 101.

В текстах «И цзин» в так называемых крыльях, созданных позже графики триграмм и гексаграмм и приписанных афоризмов к ним, в частности в тексте «Сицы чжуань», отражена преемственность предфилософии и философии. Мантичсскос мировоззрение «И цзин» получает даосистскую и конфуцианскую трактовку, например, в плане проповедуемой тем и другим направлениями поведенческой и познавательной максимы творческого субъекта:

Даосистский субъект «недеяния»

«Перемены — отсутствие размышления, недеяние. Спокойно приведи в неподвижность чувства — так проникнешь в основу Поднефёсной... Перемены — то, посредством чего совершенномудрый человек достигает предела глубочайшего и вникает в мельчайшее. Только (достигнув предела) глубочайшего — можно проникнуть в стремления Поднебесной. Только (вникнув) в мельчайшее — можно вершить дела Поднебесной. Только духом можно не торопиться, но быть быстрым, не двигаться, но достигать (предела)» [5, Сицы, шан, 10].

Остается только загадкой, почему Лаоцзы и Кунцзы — основи гели даосизма и конфуцианства — непосредственно не связывали свои воззрения с «И цзин»?

Ценностная ориентация сознания на уровни противоположностей верха и низа с приоритетом верха вынуждает работать предфилософское сознание в контексте онтологического и гносеологического монизма. Предфилософское сознание получает специфику в обозначении категориальных пределов духовного и телесного бытия. В качестве категории, определяющей монистическую направленность предфилософского сознания в «И цзин*. выступает Высший Предел тай ди. Он строится по типу вертикальной пирамиды с двоичной мерой деления:

«Перемены имеют Высший Предел.

Он порождает два облика (инь и ян),

Два облика порождают четыре образа (старшие инь и ян и младшие

инь и ян),

Четыре образа порождают восемь триграмм» [5, Сицы, шан, 11].

Далее Высший Предел делится на шестнадцать инь и ян, тридцать два инь и ян# шестьдесят четыре инь и ян, или 64 гексаграммы. Высший Предел реализует «логическую» идею о структуре космоса (космология), о структуре общества (социология), о структуре сознания и познания (гносеология). Поскольку «логика» Высшего Предела фиксируется на теле космоса, обобщенно все это можно назвать космологией. Космология «И цзин»

J 02

сталкивается внутри себя с космогонией и дает осознание исторического и логического методов познания, но правда на уровне тогдашнего развития общества. Какие бы долгие периоды развития общества, природы и сознания ни рассматривались средствами перемен «И цзин», «история» и «логика» имели форму замкнутого круга с бесконечным повторением этапов этого развития. Если бы древним мудрецам удалось воплотить исто- рико-логическую модель «И цзин» в действительности, то, ио всей вероятности, это было бы для древности величайшим практическим достижением тождества микрокосма и макрокосма по своей телесной, социальной и духовной сущности.

У древних индийцев тождество микрокосма и макрокосма в обобщенном виде иллюстрируется соотношением Брахмана и Атмана как объекта и субъекта или как божеств (стихий бытия и категорий сознания) и тела человека. Мировоззренческий объективизм здесь тоже, как и у китайцев, переносится на субъективные ощущения и создает условия личностного предфилософского творчества. Чтобы не делать длинных выписок из текста, приведем схему соотношения «божеств» и «тела» по критерию фиксации в них сознания, которое выражается Ричем, Саманом и Удгитхой.

Рич (основа)

Относительно божеств              Относительно тела

  1. Земля1. Речь
  2. Воздушное пространство 2. Глаз
  3. Небо3. Ухо
  4. Звезды4. Белый свет глаза
  5. Белый свет солнца

Саман (основан на Риче)

    1. Огонь1- Обоняние
    2. Ветер2. Атман
    3. Солнце3. Разум
    4. Луна4- Синий, очень темный свет
    5. Синий, очень темный светглаза

солнца

Удгитха (суть Самана)

Золотой Пуруша, чьи песни -- Пуруша, который виден в гла- рич и саман.              зу, тождествен Рнчу, Саману.

Уктхе, Яджусу, Брахману. Оба Пуруши тождественны по образу, пению, имени [92, 374— 350].

Движение сознания от Рича к Саману и от него к Удгит.хе идет «пением» одновременно в параллели «божеств» и «тела». На ступени Удгитхи сознание линий «божеств» и «тела» проявляет свое тождество на телесном и смысловом (понятийном) образе Пуруши, который сам есть сплошное пение и тождество с Ричем, Саманом и Удгитхой. В той и другой линии Пуруша однії и тот же и по образу, и по пению, и по имени.

Система категорий предфилософского сознания индийцев строится, как и у китайцев, путем «преломления» (деления) прямого речевого пения на категориальные (понятийные) и грамматические (языковые) единицы, в которых отражается динамика циклов природного и человеческого бытия. При жизненной ориентации человека на высшие духовные и телесные ценности Брахмана, Атмана и Пуруши сознание древнего индийца начинает работать в контексте мировоззренческого монизма. Пирамида категорий сознания видна и в приведенной выше схеме: высшая — Удгитха (суть Самана), средняя — Саман (основан на Риче), нижняя — Рич (основа). Аналогично китайскому Дао, среди всех категорий выделяется категория абстрактной всеобщности сознания и языка — категория и слово ОМ: «ОМ. Это г слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинающиеся со (слога) «ОМ» [17, 84]. ОМ имеет отрицательную определенность, он только задает понятийный, мелодичный и грамматический ритм сознания-песнопения. ОМ выступает мерой соотношения категорий, они себя измеряют в ОМ и получают определенность в системе всех категорий сознания. Категорию ОМ можно сопоставить с китайским Высшим Пределом, который содержит Дао.

Тайди              Дао              ОМ

(Высший Предел) чередование              (Удгитха)

рождает              инь и ян              содержит в себе пару

инь и ян (равно Дао)              Рич и Саман

Внутренняя категориальная двоичность, или парность, Таили и ОМ проявляет диалектическую сущность древнеиндийской и древнекитайской предфилософии.

Восемь ступеней движения сознания в спирали триграмм китайской «И цзин» сопоставимы с движением сознания у индийцев в пирамиде восьми «соков» (сущностей) телесного и духовного бытия природы и человека

Сок самана — Удгитха

Небо

Сок рича — Саман

—Водоем

Сок речи — Рич

— — Огонь

Сок человека — Речь

Гром

Сок растений — Человек

Ветер

Сок воды — Растения

=-Вода

Сок земли — Вода

—- .=- Гора

Сок этих существ — Земля

Земля

В пирамиде «соков» от низшей Земли до высшей Удгитхи выражается возрастающая смысловая организация этих уровней сущности. Сознание древних индийцев приобретает здесь логическую определенность. ОМ и Удгитха, движущиеся в вертикали структурной организации космоса, встречаются сами с собой, движущимися в космогонической горизонтали космоса: идея космологии сталкивается с идеей космогонии, логика развития встречается с историей. В этом столкновении древнеиндийская предфилософия сознает исторический и логический методы познавательного отношения к действительности, но, правда, как и у китайцев, они применимы только к круговым моделям развития и движения материи и сознания.

Слияние космологии и космогонии на теле природы и человека (Брахман — Атман) дает идею мировоззренческого тождества микрокосмоса и макрокосмоса. Между человеком и природой устанавливается физическое и духовное взаимно однозначное соответствие: в корреляцию ставятся части тела и идеи сознания- песнопения. Такое равновесие завершает мировоззренческие предфилософские искания древних индийцев и древних китайцев.

<< | >>
Источник: Лукьянов А. Е.. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия): Монография. —М.: Изд-во УДН,1989.— 188 с.. 1989

Еще по теме   «И ЦЗИН» И «ЧХАНДОГЬЯ» УПАНИШАДА: ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОЕ ТОЖДЕСТВО МАКРОКОСМА И МИКРОКОСМА:

  1.   «И ЦЗИН» И «ЧХАНДОГЬЯ» УПАНИШАДА: ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОЕ ТОЖДЕСТВО МАКРОКОСМА И МИКРОКОСМА