<<
>>

§ 1. Духовно-телесный состав.

Креационизм не был христианским нововведением. Но впервые именно для христианских мыслителей «полную человеческую природу составляет соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной

267

силы» .

Рассматривая проблему двусоставности человека, мы должны четко разделять личность человека и его природу. По учению св. Василия Великого, субстанциальной основой всех личных качеств человека является именно духовная часть его природы. Телесная часть относится к тому, что принадлежит личности - присуще ей, но не есть она сама. Наконец, окружающие человека вещи, строго говоря, даже не принадлежат ему, как личности. «Иное - мы сами, иное - принадлежащее нам, а иное - что около нас. Мы - это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создавшего; наше - это тело и приобретаемое посредством его ощущение; около же нас - имущества, искусства и прочие удобства жизни» .

Отношение к телу как препятствию в познании человеком самого себя было настоящей традицией в платонизме. По убеждению Сократа,

269

«человек - это нечто отличное от своего собственного тела» . При этом

270

самопознание трактуется именно как познание своей души . В диалоге «Горгий» Платон даже приводит пример с неправедными судьями,

271

Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 378-379.

268 Bas. Magn. Нот. Ill (с. 35).

269 Plato. Alcibiad I. 129 е.

270 Ibid. 130 е.

271 Сравн.: «Огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6: 10).

который можно соотнести с известной пророческой фразой из Библии . -Греческий философ говорит о софистах, неправедных судьях и нечутких к философии людях, что «душа у них заслонена глазами, ушами и вообще

телом от головы до пят» . Но эта фраза, хотя напоминает библейскую, содержит свою особенную подоплеку в учении аы\ха — ог\\ха, разработанном в философии Платона.

Каппадокийцы утверждают, что «человек, состоящий из души и

77^

тела, един» .

В этих словах для них заключается не простое утверждение того, что человек по праву называется «смертным» (в этом смысле его приняли бы его и язычники), но утверждение того, что человек сотворен как духовно-телесное существо изначально, и предназначен для бессмертия как таковое. Более того, единство души и тела для того и дано, что человек на земле является временным жителем, и ему предоставлен единственный срок на земле с определенной целью. В вечности же тело -внешнее обнаружение человека, душа — его внутренняя суть; по учению св. Григория Нисского, есть человек видимый и есть сокровенный . «Двойственность человека, духовного и столь же материального, земного существа, есть характерная черта антропологии Григория (Богослова)...

77^

Эту двойственность он выражает с помощью контрастности» . Душа как бы срастворена с телом, а потому подвержена и свойственным ему состояниям.

Однако образ Божий не распространяется на материальную часть нашей природы. «Боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и

77А

самотождественного» . Духовное начало - высшее, как «надмирная природа», фиате; UTCCQKOCTLIIOC; . Разум, преимущественный образ

278

272 Plato. Gorgius. 523 d.

273 Greg. Nyss. De hom. opif. XXIX. 233 d (SC 6, 222).

275 Ellverson A. S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981. P. 17.

276 Greg. Nyss. De hom. opif. XXVII.

278 Greg. Nyss. Or. dom. 3 (PG. 44: 1149).

Божий, находится в душе . При этом всякий сотворенный дух сам посебе обладает в одно и то же время «конечностью» и «бесконечностью» . Он живет «бесконечные веки, и его конечность (лерш;) не имеет конца (букв, бесконечна, стецэСа)» .

Как мы уже говорили, космос для Отцов Церкви — живое целое существо. В космосе, утверждает св. Василий, царствует принцип «все во

281 282

всем» . Но, отвергая концепцию «человек-микрокосм» , Каппадокийцы считали, что человека «можно назвать новым миром, в мире малом -

283

миром великим» .

Не мир вмещает в себя человека (хотя в телесном смысле это и верно), а человеческий ум охватывает мир и призван господствовать над ним. При этом их родственность, конечно, не отрицалась. Как мир, так и человек является сложным. Мы «участвуем в естестве целого» . Отличие человека от стихий мира, и одновременно его организующий принцип, заключается в уме и свободе выбора. Остальные качества являются производными от этих. По замечанию Несмелова, «разум и свобода необходимы для самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить его

лог

природу до подобия с Божеством» .

281 Bas. Magn. In Hex. I.

282 «Говорили, что человек есть малый мир, составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями комара и мыши... Что ж великого в этом - почитать человека печатью (характера) и подобием мира?» (Greg. Nyss. De hom. opif. XVI. 177 d-180 a (SC 6, 151-152)).

283 Greg. Theol. Poem, moral. X. 115 (PG 37, 689).

285 Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: 2000. с. 387.

286 Hilt F. Des heil. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt. Koln, 1890. S. 77.

Несколько иначе интерпретирует Хильт: «образ (E'LKCOV) означает для Григория естественное, подобие (бцснсоотс;) - сверхъестественное уподобление человека Богу»'0 . Но что естественно, и что сверхъестественно? Хильт прилагает здесь к мысли Восточного Отца категории западной теологии. Для Каппадокийцев же все исчерпывалосьдвумя диалектическими связями: объективной связи твари и Творца и субъективной связи активного и инертного начал в человеке. При условии горения к Богу, владычественной стороной души человек способен, хотя и через силу, воздействовать на пассивную, материальную часть собственной природы. Целый человек, по учению Назианзина, «так же

7X7

уступчив разуму, как и медь огню» .

Следовательно, для него требуется та же суровая закалка, что и для меди, если есть намерение сделать из него оружие духа.

7 Greg. Theol. Poem, moral. II. 559 (PG 37, 622).

Имеет ли это двусоставное существо единый центр, который бы равно относился к духовной и телесной составляющим его природы? Да, таким центром для Каппадокийцев было «сердце». Данное понятие воспринято ими, в основном, из Библии. Говоря о сердце, Каппадокийцы почти никогда не имеют в виду его узкое значение сердечной мышцы. Со стороны духовной это - сама личность человека: «Писание во многих местах слово «сердце» употребляет в значении владычественного в душе» . Так, человек, «побежденный удовольствием... терпит поражение в самом сердце» . Сердце может выступать носителем, казалось бы, чисто интеллектуальной информации. Например, оно сравнивается с воском, на который наносятся письмена добрых или злых привычек , и с ароматом «Христова благоухания» (то есть благодати), повешенном на грудь с целью распространения аромата на все тело . Однако все это не отменяет его телесных качеств как носителя эмоций. По словам св. Василия, человек есть «ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью» . А сердце - седалище ума, поэтому едва ли только в спиритуалистическом смысле нужнопонимать слова Григория Нисского о том, что целомудренные девы

тт 293

«живым сердцем воспринимают нетление Духа» .

Вообще взаимоотношения тела и души в высшей степени сложны. Каппадокийцы порой высказываются в том смысле, что по внешнему облику человека можно понять его внутреннее состояние . Но христианская калокагатия коренным образом отличается от античной классической. Она вообще не видит идеала в ныне существующем теле, как подверженном тлению, и ищет в образе святого человека признаки нетленной жизни, как бы просвечивающие сквозь его плоть признаки будущего воскресения. Вся каппадокийская антропология «направлена на

295

преодоление телесности в человеке, какой она является после падения» . Тело, по учению Отцов Церкви, несомненно было выражением духа в первозданном человеке, и несомненно будет им в райской жизни святых, обоженных людей.

Но является ли оно таковым теперь? - только до некоторой степени. Тело является страдательным, а душа деятельным началом. Однако человек познает мир именно при помощи души, а действует посредством тела. Между этими двумя сторонами субъективной действительности постоянно действует перекрестная связь. «Сила сообщается телу душою... сочувствие возвращается от тела к душе... тело приемлет жизнь от души, и душа приемлет болезненные ощущения от

296

тела» .

Казалось бы, тело только препятствует высшим созерцаниям духа.

907

293 Greg. Nyss. De virgin. 13.

295 Ladner G.B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa. In: Dumbarton Oaks Papers. 12. Cambridge, 1958. P. 89.

296 Bas. Magn. Horn. III.

297 Bas. Magn. In Psalm. XLIV. 1.

Оно вечно «течет и рассеивается» , и «если бы мы жили, имея душу ничем не покровенную, то могли бы тотчас понимать друг друга, по одним помышлениям» . Тело постоянно противостоит духу в отношениидобродетели и порока. Они даже подобны весам: когда перевешивает одно, другое неизбежно терпит ущерб . Однако, учитывая обилие платонических выражений в рассмотрении каппадокийцами этих вопросов, никогда нельзя забывать о том, что имеется в виду тело, подвергнутое тлению, болезням, а главное - страстям, которыми в сущности больна душа, а не тело. Душа погибла прежде . Тело за ней тотчас последовало, по обетованию: «в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» .

Св. Григорий Нисский, наиболее расположенный к спекулятивному идеализму из Каппадокийцев, особенно сильно отстаивал достоинство человеческого тела в учении о Боговоплощении . Язычники (в лице таких критиков христианства, как Цельс) полагали, что Бог никогда бы не воплотился в человеческую плоть, и особенно не избрал бы путем для Своего рождения «скверные» органы женского тела. Обычно скептический по отношению ко всем проявлениям плотской жизни, в «Большом огласительном слове», рассматривая этот вопрос, епископ Ниссы довольно твердо заявляет, что «скверных» органов у тела вообще нет, а детородная функция к тому же является почтенной, так как «сообщает бессмертие человеческому роду».

И это убеждение, высказанное в форме проповеди, вполне соотносится с его философским учением о «плероме» (пАг\да)\ла), количественной «полноте» человеческой природы, к которой стремится человечество путем череды деторождении, и прежде достижения которой не наступит конец этого мира. Итак, мы не можем согласиться с тем, что «для Григория Нисского природа человека - это прежде всего духовная сущность, а тело рассматривается им как не свойственная этой природе примесь, чуждаяего изначальному состоянию» . Если бы Григорий так плохо различал понятия личности и природы, он бы не был одним из новоникейцев. Необходимость сотворения тела, вероятно, оставалась для него загадкой, однако это творческий замысел Бога, а не досадная случайность, и тем более не последствие вольного падения человека (здесь коренное отличие от античного идеализма и христианского спиритуализма Оригена). Григорий Нисский ясно утверждает, что тело и душа были сотворены одновременно .

303 Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.: «АЛЕТЕЙА», 2001. С. 125.

Эллинская философия, современная каппадокийцам, должна была с осуждением смотреть на такую попытку примирить непримиримые, с ее точки зрения, начала: материю и дух, состояние деградации и то, что может (но не должно) деградировать. По словам А. Армстронга, «для платоников наше настоящее земное, животное тело не было истинной частью нас самих и являлось больше препятствием, чем подспорьем для души в приобретении добродетели и мудрости. Оно не было злом; подобно всему материальному, оно было благим и прекрасным созданием божественного интеллекта, и мы находились в нем с определенной благой целью, а именно для того, чтобы как можно выше поставить власть интеллекта и души; мы имели обязанности по отношению к телу и к внешнему миру, которого не должно избегать. Однако в целом оно было неудобством и бременем, а необходимость войти в него снова после конечного освобождения от него производила на платоников угнетающее впечатление бессмыслицы, принять которую было бы просто неразумно» .

307 Сравн.: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... и умершие во Христе погибли» (1 Кор. 15: 14, 18).

Христианское учение о воскресении в корне меняло античные представления о человеческом бессмертии. С точки зрения Отцов Церкви, характер первозданной телесности, к которой должен вернуться человек, не был «эфирным», как думал, например, Ориген. Св. Амфилохий Иконийский четко утверждает, что «первый человек создан не из небесной материи, а из земли» . Телесное воскресение представлялось Отцами Церкви по образу Воскресения Христа, верить в которое их убеждала traditio apostolica207. Душу и тело, подобно строительному клею, удерживает в совокупности сама Божественная сила (ЭеХа bvva\xic,). «И это есть воскресение - того, что прежде было сопряжено и по разложении взаимно соединяется, возвращаемое в неразлагаемое единение (аи|аф9о|а?УСгу), чтобы человечеству возвратилась первоначальная благодать и снова вступили мы в вечную жизнь, когда примешавшийся к естеству порок по причине разложения нашего состава исчезает в нас, как бывает это с жидкостью, которая, когда сосуд с ней разбит, не будучи ограждаема ничем, разливается и пропадает» . Итак, телесная смерть необходима для полного исчезновения живущего в теле греха. Затем, если душа приобрела святость, человек воскреснет уже в непорочном и совершенном теле. Противоположного воззрения на духовно-телесный состав человека держался Плотин. Специально этому вопросу философ посвятил притчу о человеке, живущем в некоем доме как странник или гость. Он может устроиться в доме так, чтобы недостатки сооружения почти не стесняли его свободы: но все равно, «настанет время, и он уйдет, и уже более не будет нуждаться в доме» . Таков, по Плотину, путь души: тело лишь ее временное пристанище. Она призвана слиться с Умом в созерцании Единого.

Двойственное отношение к телесной жизни Каппадокийцы унаследовали от Апостола Павла. По учению Апостола, помыслы духовные противостоят плотским, и эта борьба есть основная внутренняя динамика человеческой жизни. «Не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» В то же время, Апостол не мыслил человека в вечной жизни бесплотным духом. Воскресшее тело, говорил он, будет преображенным и «духовным», однако же телом (асора). «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся; ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему -

311

облечься в бессмертие» . Эта точка зрения полностью разделялась Каппадокийцами, и Г. Ладнер совершенно справедливо связывает с ней утонченную и, на взгляд европейца, «не вполне реальную» технику изображения человека, которая отличает византийское искусство .

311 1 Кор. 15: 51-53.

Был ли Апостол Павел в своем недоверии к телесной жизни вдохновлен эллинской философией? Это предположение частично может быть оправданным, но ни в какой мере не является необходимым. Во всех основных мистических течениях Востока существовала аскетическая дисциплина, что говорит об осознании нужды в укрощении плоти, а следовательно - об отношении к ней как к препятствию в духовной жизни. Ко времени Апостола Павла в Палестине уже укоренилосьессейство, мало связанное с эллинизмом; проповедуя, вел крайне суровую жизнь Иоанн Креститель; наконец, и пример большинства ветхозаветных пророков свидетельствует о тех же тенденциях. В свою очередь, оправдание тела в акте воскресения было чисто библейской идеей, хотя впервые отчетливо проявленной в христианстве . Тело в библейском, ветхозаветном и новозаветном мышлении понималось как актуализация душевной жизни в мире. А если мир сотворен Богом и по существу благ, человеческое тело по существу не может быть даже нейтральным, а необходимо должно быть благим - разумеется, при полной телеологической адекватности, которая в настоящее время коренным образом повреждена смертью .

<< | >>
Источник: Неганов Владимир Владимирович. Антропология каппадокийской школы. Диссертация кандидата философских наук: 09.00.03, Москва 2006. 2006

Еще по теме § 1. Духовно-телесный состав.:

  1. Введение.
  2. § 1. Духовно-телесный состав.
  3. Заключение
  4.   ПРАВИЛО VIII  
  5.   III. О понимании китайцами человеческой души, её бессмертия и её вознаграждения и наказания  
  6.   ВЕРТИКАЛЬНАЯ СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ И ЯЗЫКА
  7.   КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕХОДНЫЕ УЧЕНИЯ. СУБСТАНЦИЯ СТИХИЙНОГО ПЕРВОНАЧАЛА
  8.   «ЧХАНДОГЬЯ» УПАНИШАДА. НАЧАЛО ЛИЧНОСТНОГО ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
  9. § 51. Состав природы человека
  10. § 136. Протестантское учение о церкви, как духовном, невидимом обществе
  11. 1.Н. О. ЛОССКИЙ
  12. Программа возрождения России
  13. 3.2. Основные группы субстантивов, входящих в состав эпифраз в качестве определяемых слов
  14. Философия Бруно
  15. ДОБРОЛЮБОВ
  16. XII ФАКТОРЫ ОРГАНИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ"
  17. 1. Н. О. Лосский
  18. Е.Е.КАШТАНОВА Екатеринбург ИДЕОЛОГИЯ ПОП-КУЛЬТУРЫ И КОНЦЕПТ ЛЮБОВЬ