Искусство семантики

А вот, к примеру, как выглядит "миф происхождения" луны в мифологии маори, коренного народа Новой Зеландии.

"Давным-давно, когда дорога в нижний мир еще была от­крыта для смертных, двум женщинам захотелось узнать, что там делается.

Они взяли с собой полные корзины сушеной комары и отправились в дальний путь, в Реингу. Женщины спус­тились по корням древней похутукавы и осторожно продолжа­ли идти вниз, держась за морские водоросли (очевидно, под воду - А.Л.).Вскоре они оказались в темной пещере, которая уходила далеко под землю. Ощупывая путь руками, женщины шли вниз, и наконец, увидели вдалеке слабый мерцающий .огонек, будто где-то впереди полз жук-светлячок. Через некото­рое время свет стал ярче, и они увидели костер, вокруг которого сидели на корточках трое седоволосых стариков-духов. (...) Одна из женщин... приблизилась к духам, и те в изумлении подняли на нее глаза. Прежде, чем они успели опомниться, женщина поставила перед ними корзину с кумарой и выхватила из костра горящее полено. Подруги побежали назад, в Реингу, старики погнались за ними. Женщинам казалось, что они уже спасены, но, когда они вынырнули из воды, один из духов схватил за пятку ту, что держала горящее полено. Женщина испугалась, швырнула горящее полено, но все-таки сумела вырваться из рук старика. (...) Горящее полено улетело высоко в небо, оно лете­ло все выше и выше, пока не запуталось в складках плаща Ранги. С тех пор оно горит на небе и будет гореть вечно. Люди назы­вают его Марама, что значит луна" 3.

159

Как в сюжете "про происхождение кенгуру" у маринд-аним, так и в сюжете "про происхождение луны" у маори, равно как в десятках и сотнях, других, аналогичных сюжетов, бросается в глаза случайность, условность, необязательность предлагаемых мифом "объяснений" происхождения луны, кенгуру или сотен других предметов и явлений. Ну, почему, собственно говоря, лу­ной должно становиться горящее полено, которое бросает в небо слабая женщина, удерживаемая за ногу подводным духом? Или почему в кенгуру превращаются куски мяса, которые отрезал от себя дух кенгуру и поджарил на камнях, предварительно обмазав спермой? Полноте, объяснение ли это? Каким образом столь стран­ные мифологические конструкции способны хоть что-то прояс­нить в проблеме ПРОИСХОЖДЕНИЯ всего сущего? Неужели же первобытному человеку эти странные сюжеты действительно что-то проясняли? В конце концов, не составляет никакого труда сочинить тысячи аналогичных историй "происхождения" луны или кенгуру, человека или крокодила, кокосовых или арековых пальм. И мифологическая фантазия пяти континентов на самом деле предлагает эти тысячи параллельных историй "якобы про­исхождения". Однако сравнивать все эти истории с точки зрения того, какая из них более истинна, попросту невозможно: они все о другом.

Похоже, несмотря на то, что во множестве мифов отчетливо артикулирован вопрос: "откуда взялось то-то и то-то?", этот во­прос не имеет ровным счетом никакого отношения к тому вопро­су о происхождении, который столь существенен для ума, воспи­танного в традициях европейского рационализма. "Мифы про­исхождения" - это мифы, которые вовсе не пытаются выявить ка­кую-то причинно-следственную цепь событий, и менее всего ори­ентированы на то, чтобы установить истину. Первобытного чело­века вообще, похоже, не волнует вопрос, "а как на самом деле обстоит дело?". Первобытному сознанию представляется гораздо более важным ввести принципиально условную последователь­ность событий - пускай это будет последовательность, взятая с потолка, - но последовательность, которая могла бы быть возведена в ранг сакральной, священной последовательности, свидетельст­вующей о принципиальном своеобразии данной культуры по срав­нению со всеми прочими.

Путь женщин, путешествующих в подводную пещеру, и горя­щее полено, которое оказывается заброшено на небо, конечно же, ровным счетом ничего не объясняют в происхождении луны - не только современному, но и древнему человеку. Но объяснение и не является задачей мифа. Его задача, скорее, расставить некие смысловые ценностные вешки, некие знаки приоритетов, с опо­рой на которые можно было бы осуществлять взаимодействие с предметной действительностью.

Чтобы стало понятней, о чем идет речь, еще раз вернусь к содержанию маорийского мифа "о происхождении луны". И об­ращу внимание на то, что в этом мифе помимо собственно луны

160

фигурирует достаточно большое количество других героев. В част­ности, корзинка, доверху наполненная сушеным картофелем -кумарой; морские водоросли, за которые держатся женщины, спускаясь под воду; жук-светлячок, с которым сравнивается даль­ний огонь костра духов; корни древней похутукавы; поленья, из которых сложен костер... Миф, посвященный "происхождению луны", оказывается до отказа наполнен различными предмета­ми, которыми наполнена повседневная среда обитания человека. И тот факт, что все эти предметы оказались включены в некий сакральный сюжет о происхождении луны, неизбежно наполняет все эти предметы в сознании первобытного человека особым смы­словым содержанием. Или, говоря другими словами, все пред­метные аксессуары мифа "о происхождении луны" оказываются наполнены особым, мифологическим смысловым значением, свя­занным с мифом луны.

Но это значит, что смысл и главный интерес мифа "о проис­хождении луны" - вовсе не само ночное светило, а нечто прямо противоположное. Подлинными героями этого мифа являются как раз те многочисленные предметы и явления, которые составляют фон разворачивающихся в мифе событий и которые тем самым как бы засвечиваются лунным отражением. И суть данного мифа оказывается не в том, что он будто бы "луну объясняет", а в том, что он наполняет особыми - лунно-мифологическими! - смысло­выми оттенками все те предметы, которые организуют простран­ство данной мифологической фабулы. И благодаря этому мифу у всех его действующих "лиц появляются как бы дополнительные семантические поля. На всех предметах, участвующих в этом мифе, маори видит отныне своеобразный отблеск луны, оттенок лунного происхождения.

Так, глядя на корзину с сушеной кумарой, маориец видит не просто вкусную еду, а ЕЩЕ НЕЧТО, что принципиально не до­ступно взгляду внешнего наблюдателя. Для наблюдателя кумара - это просто сладкий картофель, которым можно насытить желу­док. Для маорийца кумара - не просто пища, но пища с особым МИФОЛОГИЧЕСКИМ оттенком, и поэтому, когда маориец ест кумару, он... всегда имеет в виду луну, и это придает кумаре особый, недоступный пониманию внешнего наблюдателя смысл.

В сущности говоря, здесь задействован тот же самый меха­низм, который позволяет цивилизованному человеку видеть в круглом, блестящем, тикающем предмете не просто красивую иг­рушку, а часы. Ведь то смысловое поле, которое делает некий предмет в глазах ребенка часами, т.е. прибором для измерения хода времени, вовсе не извлекается ребенком из самого этого пред­мета, а является результатом смыслового наведения. И результа­том точно такого же смыслового наведения для маори становится то, что и кумара, и морские водоросли, и поленья для костра, и корни древней похутукавы, и все остальные предметные герои данного, лунного мифа получают дополнительный, "лунный" оттенок своего семантического поля. Глядя на огонь костра, мао-

161

риец может сказать: "он полыхает так, как огонь того костра, из которого было похищено полено, превратившееся в луну"; видя морские водоросли, он вспоминает тех двух женщин из мифа про происхождение луны, которые, держась за водоросли, спуска­лись в подводный мир; делая корзину, он может сказать себе: "эта корзина будет походить на ту, в которой те две женщины отнесли сушеную кумару в подводную пещеру...1' Но, таким об­разом, на множество предметов окружающего мира он смотрит сквозь призму значимого для него мифа о происхождении луны, и эти предметы обретают для него некое "лунное" смысловое зна­чение.

Вместе с тем и кумара, и морские водоросли, и корзина, и прочие предметы из мифа про луну будут иметь для него не толь­ко оттенок лунного мифа, но и десятки других семантических оттенков, в зависимости от того, в каких еще мифах они выступа­ют в роли героев или предметного фона. А это значит, что за каждым из этих слов будет тянуться мифосемантический шлейф всех тех мифов, в которых они оказываются так или иначе задей­ствованы. Таким образом, благодаря мифам, в которых прини­мает участие, допустим, корзина, создается особое мифосемантическое облако этого слова - облако тех мифологических семанти­ческих ассоциаций, которые порождаются словом "корзина". Облако тех мифов, в которых она оказывается задействована. И то же самое можно сказать про всех других героев данного или любого другого мифа, будь то корни похутукавы, морские водо­росли или горящее полено.

Впрочем, в этом не должно быть ничего удивительного: для современного человека любое слово так же имеет огромное коли­чество индивидуально-личностных семантических оттенков. Ведь человек создает глубоко индивидуальные ассоциативные цепи к любому слову. Скажем, во вполне прозаическом слове "картош­ка" (предметный аналог маорийской кумары) он обнаружит мно­жество глубоко индивидуальных оттенков: может быть - роман­тических, может быть - бытовых, а может быть - исключительно кулинарных; и это ассоциативно-семантическое поле будет пред­ставлять его личную мифологию картошки. Хотя индивидуаль­ность сформированного у него семантического образа картошки будет соединена с множеством коллективных символов, представ­ляющих, так сказать, коллективную мифологию картошки в со­временном обществе.

Специфика, своеобразие первобытного человека состоит лишь в том, что он практически не знает индивидуальной мифологии, его мифология .носит гораздо более коллективный характер; но это не значит, что семантические поля различных слов у него проще, нежели у человека современного. Коллективнее - да, но никак не проще. Та же кумара вызывает у маорийца поток мифо­логических смысловых ассоциаций. Но если для нашего совре­менника картошка проассоциируется с романтическим дымом костра или с непролазной осенней грязью в колхозе, или со сту-

162

денческими воспоминаниями, или с занудной обязанностью ее ежевечерней чистки, - то для маорийца его кумара в первую оче­редь проассоцнируется... с возникновением луны - ведь такова его коллективная мифология.

Но, следовательно, объективный смысл маорийского мифа о "происхождении луны" не в том, чтобы объяснить луну, а в пря­мо противоположном: этот миф создает своего рода лунный се­мантический код к тем полутора десяткам предметов и явлений, которые принимают участие в данном мифе. И тот факт, что все без исключения предметы окружающего человека мира оказыва­ются так или иначе участниками, героями или предметным фо­ном этого и сотен других мифов, является причиной формирова­ния в сознании первобытного человека некоей смысловой иерар­хии этих предметов - как иерархии их мифосемантических полей. Как раз благодаря этому механизму и происходит так, что чело­век первобытного общества имеет дело не просто с материальны­ми предметами, но с предметами, насыщенными мифологической семантикой - предметами лунного цикла, предметами крокоди­льего цикла и т.п. И практически каждый предмет имеет свой миф - миф своего происхождения, а, значит, миф особых мифо­логических смысловых сцеплений с другими предметами. В этом-то и состоит суть мифа: не в "объяснении", а в создании сверх­сложной системы смысловых пересечений. Что и называется, как известно, культурой.

Итак, то, что традиционно именуется "мифами происхожде­ния", есть не что иное, как те элементарные структуры, посредст­вом которых человек определенным - пока еще фрагментарным -образом упорядочивает свои взаимоотношения с предметным ми­ром. Он осуществляет иерархизацию предметов окружающего мира с помощью инструмента мифологической семантики. Он нагружает мир мифами - принципиально иллюзорными и доста­точно абсурдными конструкциями. Но эти мифы позволяют ус­тановить между предметами особые смысловые взаимосвязи -мифосемантические взаимосвязи. Эти особые смысловые взаимо­связи проистекают не из прагматического использования этих предметов, а из некоего сверхпрагматического культурного кон­текста. И наличие этих особых, сверхпрагматичных смысловых связей - это и есть то, что отличает человеческий взгляд на пред­метный мир от взгляда животного. Это то, в результате чего со­здается феномен культурной многомерности, культурной неис­черпаемости каждого предмета - тот феномен, который оказыва­ется принципиально недоступен взгляду и пониманию животно­го. И именно этот феномен становится основой всего того, что мы называем культурным прогрессом. Человек не объясняет мир, но нагружает его мифами; и именно в этом наделении мира все но­выми и новыми избыточными смысловыми чертами заключается суть того процесса, который появляется в мире с момента возник­новения человека. Этот принципиально новый процесс, совер­шенно не знакомый животному миру, и носит название культу-

163

ры. Мир, нагруженный мифами, - это и есть не что иное, как человеческий мир, мир культуры.

И лишь только после того, как возникает этот странный, полу­иллюзорный мир, многомерно пронизанный самыми разными мифологическими смыслами, возникает предпосылка для собст­венно познавательного интереса к этому миру: мир, наполнен­ный мифами, становится человеку интересен как предмет рас­шифровки. Здесь - тайна того "бескорыстного" познавательного интереса к предметам и явлениям, который мы наблюдаем у че­ловека.

Лишь те предметы окружающего мира оказываются по­знавательно интересны для человека, которые до отказа насыще­ны искусственными мифологическими смыслами.

Впрочем, о мифологической природе феномена познания са­мая подробная речь пойдет в других главах. А пока констатирую еще раз: начало культуры заключается именно в том, чтобы на­полнить мир мифами, а, значит, наделить его такими смыслами, которые носят принципиально избыточный характер по отноше­нию к этому миру. Это именно то обстоятельство, которое и по­зволяет человеку вступить в диалог с всепредметным миром и пережить его как многомерный и неисчерпаемый.

Некоммуникативная природа языка

Все сказанное позволяет существенно по-новому поставить вопрос о природе языка и о его генетической роли в культуре.

Существует широко распространенное (и кажущееся более чем очевидным) представление, согласно которому человеческий язык возникает как средство коммуникации между людьми. Однако многие этнографические факты позволяют усомниться в справед­ливости этого предположения.

Так, есть удивительный факт, который до сих пор ставит в тупик этнографов, занимающихся систематическим изучением первобытных сообществ: даже племена, обитающие практически бок о бок друг с другом, обладают глубоко индивидуальными языками, совершенно недоступными представителям соседних племен. Еще, Миклухо-Маклай отзывался об этом факте с не­скрываемым изумлением: "Почти в каждой деревне свое наречие. В деревнях, отстоящих в четверти часа ходьбы друг от друга, имеется уже несколько различных слов для обозначения одних и тех же предметов. Жители деревень, находящихся на расстоянии часа ходьбы одна от другой, говорят иногда на столь различных наречиях, что почти не понимают друг друга" 4. О том же сооб­щают и современные исследователи: "так, в Полинезии, на не­значительной территории, на одном и том же острове существует много языков, часто не состоящих даже в самом отдаленном род­стве" s.

Нетрудно заметить, что этот факт входит в существенное про­тиворечие с общераспространенным представлением о коммуни­кативной природе языка - тем представлением, согласно которо-

164

му язык возникает как утилитарно-прагматическое образование, как особая сигнальная система, смысл которой состоит в транс­ляции какой-то информации от одного человека другому. Други­ми словами, согласно этому представлению, язык возникает как средство общения между людьми, из потребности людей "сказать что-то друг другу".

Идея эта достаточно древняя, и вплоть до сегодняшнего дня эта идея кажется самоочевидной для достаточно большого числа исследователей °. То, что язык для первобытного человека являл­ся в первую голову средством для общения, кажется настолько естественным и само собой разумеющимся, что этот вопрос вообще не становится предметом обсуждения. Обсуждаются стадии гене­зиса языка, дискутируется вопрос о том, что же могло быть "на­чальным средством сознательной коммуникации" 7, кем-то дока­зывается, что реконструкция генезиса языка вообще невозможна 8 - но никем не ставится под сомнение само принципиальное убеж­дение, согласно которому язык в первобытном обществе создается именно как средство коммуникации. Мол, а для чего же еще? Как писал еще Маркс сто пятьдесят лет назад, апеллируя к аргументам здравого рассудка: "язык возникает лишь из потребности, из на­стоятельной необходимости общения с другими людьми", - и это одно из немногих заявлений Маркса, которое до сих представля­ется бесспорным как для филологов, так и для этнографов.

Разумеется, то, что в реальном функционировании культуры, в реальной человеческой повседневности язык выполняет комму­никационные функции, несомненно. Несомненно, что люди поль­зуются языком, в том числе, и для обмена информацией, пользу­ются языком в каких-то коммуникационных целях. И, тем не менее, есть основания полагать, что природа человеческого язы­ка неизмеримо более сложна, и что в своих истоках язык вовсе не являлся утилитарно-коммуникативным образованием.

В самом деле, если природа языка - утилитарная коммуника­ция, понимаемая как обмен информацией, то как объяснить фе­номен того языкового Вавилона, о котором шла речь выше, когда жители соседних деревень, находящихся в пятнадцати минутах ходьбы друг от друга, говорят на принципиально разных язы­ках? Как объяснить тот факт, что на маленьком острове, окру­женном со всех сторон водами океана, существует МНОЖЕСТВО языков, между которым не прослеживается даже отдаленного родства? Ответ только один: язык во всех этих сообществах су­ществует не столько как средство ОТКРЫТОСТИ для других, сколько как средство ЗАКРЫТОСТИ от других, выступает не столько средством коммуникации с внешним миром, сколько сред­ством отгораживания от внешнего мира, выступает как средство замыкания культуры в себе, является тем феноменом, благодаря которому культура того или иного племени оказывается абсолют­но непроницаемой для чужого взгляда.

Другая проблема, непреодолимая для теории коммуникатив­ной природы языка - это проблема чрезвычайной сложности лю-

165

бых, даже самых архаических языков. Уже отмечалось выше, что количество слов в любых языках настолько велико, а слож­ность грамматических конструкций настолько высока, что это выглядит абсолютно избыточным по отношению к каким бы то ни было нуждам утилитарной коммуникации. Ведь повседневная коммуникация первобытного человека может вполне успешно осуществляться в границах чрезвычайно небольшого количества слов (буквально нескольких десятков), и даже вовсе без какого бы то ни было словоупотребления, при помощи одних только жестов и звуков. Однако словарный запас любого, даже самого примитивного языка исчисляется десятками тысяч слов. Какими нуждами практической коммуникации можно объяснить это фан­тастическое лингвистическое изобилие?

И, наконец, третья, и, возможно, наиболее сложная проблема -это то, что каждое слово в любом человеческом языке (включая языки примитивных народов) обладает таким большим количест­вом семантических оттенков, обладает такой семантической глуби­ной, что это создает неизбежные трудности при его коммуникатив­ном использовании. А если бы язык являлся по своему генезису средством коммуникации, было бы резонно предположить, что в любом языке должна была бы существовать хотя бы небольшая группа наиболее архаичных слов - слов ОДНОЗНАЧНЫХ, слов-сигналов, слов-средств, слов, не допускающих множественности интерпретаций, а, стало быть, слов, позволяющих осуществлять действительно эффективную коммуникацию. Однако напрасно мы будем искать такого рода группу сигнальных слов в каком бы то ни было языке, включая языки наиболее архаические. Любой че­ловеческий язык обладает той странной (с точки зрения задач ком­муникации) и очевидной особенностью, что в нем не бывает одно­значных слов и любое слово допускает множество семантических оттенков, множество семантических толкований и интерпретаций. И между прочим, этим отличается любой естественный язык от языков искусственных, где каждый знак имеет принципиально сигнальный характер', и является носителем принципиально одно­значной информации. И, кстати, точно так же принципиально коммуникативным и однозначным является по своей природе язык животных. Здесь любой звук или любой жест имеет строго сиг­нальную природу и не допускает вариантов толкования.

Таким образом, язык выступает не столько средством комму­никации между представителями одного и того же племенного сообщества (как это чаще всего представляется в современных теориях возникновения языка), сколько способом демаркации, способом отделения данной культурной группы от представите­лей других культурных сообществ. Язык возникает как некая система, позволяющая некоей общности очертить свою культур­ную границу, отделить свой культурный миф от чужого, "возде­лать" собственную мифологическую самость.

И лишь на гораздо более далеком в историческом отношении этапе этот семантически изощренный язык, многозначный и дву-

166

мысленный, насыщенный размытыми семантическими полями и вовсе не предназначенный для коммуникации (совершенно не приспособленный к задачам сколько-нибудь эффективной ком­муникации, к задаче сколько-нибудь эффективного обмена ин­формацией!) адаптируется человеком к коммуникационным це­лям, т.е. начинает использоваться им как средство общения, как средство передачи и получения информации. Возникает целое искусство использования языка в коммуникационных целях. И это дает -новый импульс к развитию культуры: ведь коммуника­ционное использование любого языка - учитывая, что любой язык обладает фантастической семантической глубиной и изо­щренностью - предполагает непрерывное толкование и перетол­кование семантики используемых слов и словосочетаний, а, зна­чит, предполагает непрерывное, лавинообразное усложнение структур языка.

Но, если исток языка не в коммуникации, то в чем же он? Логика предшествующего анализа позволяет ответить на этот во­прос с достаточной определенностью: в мифе.

На последующих страницах я постараюсь доказать, что гипо­теза некоммуникативного, мифологического происхождения языка позволяет объяснить феномен фантастической сложности любо­го человеческого языка - сложности в смысле величины его сло­варного запаса и сложности в смысле его синтаксиса, законов управления языком. Она позволяет объяснить феномен фантас­тической семантической сложности и многоуровневости каждого слова. Наконец, она позволяет объяснить сам феномен существу­ющего в мире удивительного языкового разнообразия т.е. языко­вого Вавилона.

Вернусь к изложенной в предшествующих главах концепции, согласно которой слово языка - это некое условное имя, которое человек дает предмету "мимо" его реальных качеств. Это услов­ное имя поистине навязывается предмету, а вместе с именем пред­мету навязывается и та мифология имени, которая делает челове­ческое восприятие предмета априорно сложным. И благодаря это­му странному механизму языка человек, глядя на тот или иной предмет, видит не просто предмет, но некоторую смысловую МИФОЛОГИЮ этого предмета, видит некоторые культурно-из­быточные смыслы, навязанные предмету его именем и шлейфом связанной с этим именем мифологии, и именно в этом, а вовсе не в информационной коммуникации заключается высший смысл возникновения феномена человеческого языка.

Если бы язык возникал как средство коммуникации, он так или иначе являлся бы продолжением и развитием коммуникатив­ной стратегии непосредственных предков человека, развитием тех сигнальных систем, которые этологи обнаруживают у шимпанзе или у других высших приматов. Однако на самом деле между языками животных и человеческим языком воистину пролегает пропасть, свидетельствующая о том, что языки животных и чело­веческий язык имеют принципиально различную природу. У животных сущность их "языка" действительно определяет­ся коммуникативными нуждами, нуждами общения, нуждами передачи информации. Здесь с помощью звуковых или жестовых сигналов происходит сигнальный обмен какой-то биологически значимой информацией. Что же касается человеческого языка, то его использование в качестве средства передачи информации, в качестве средства коммуникации, судя по всему, является исто­рически вторичным. Потому что язык в своих генетически исход­ных формах - как способ навязывания миру мифологически избыточных смыслов - является не столько средством коммуника­ции, сколько смыслом и целью коммуникации: язык-миф высту­пает как самоценная реальность, а далее осуществляется особое коммуницирование по поводу языка-мифа но не языковыми, а специфически сигнальными средствами (жестами, мимикой, сиг­нальными звуками) - теми сигнальными средствами, которыми обладали непосредственные животные предки человека, но кото­рые у человека оказываются трансформированы в обрядово-ритуальные структуры. Таким образом, язык-миф, язык-смысл су­ществует посредством специфических обрядово-ритуальных струк­тур. И эти обрядово-ритуальные структуры строятся на основе неязыковых, сигнальных взаимодействий между людьми в про­цессе совместного ритуально-обрядового действа. Это могут быть взгляды, жесты, прикосновения, эмоциональные возгласы - весь тот арсенал сигнальных средств, которые, в отличие от семанти­чески многомерного языка, предполагают вполне однозначные толкования и расшифровки. Однако эти сигнальные средства используются человеком внутри ритуально-обрядовых действ по совершенно новому и не доступному для животных поводу - по поводу некоего мифологического языка, поименовывающего весь окружающий человека мир и навязывающего окружающему миру многообразие избыточных мифологических смыслов.

Но, таким образом, не язык возникает в первобытном общест­ве как средство коммуникации, а сам социум (в форме ритуаль­но-обрядового взаимодействия между людьми - генетически ис­ходной ячейки социума) возникает как средство поддержания избыточного семантического пространства языка. И лишь впос­ледствии происходит своеобразное обмирщение языка, и он об­ретает наряду с сакрально-мифологическим бытием бытие ком­муникативное. Тогда же возникает и проблема повествователь­ной дешифровки семантического пространства языка. Язык, ко­торый изначально был способом бытия мифа, способом форми­рования избыточных смыслов окружающей человека действитель­ности, способом формирования избыточных семантических про­странств, становится способом описания мифа с помощью слов. И только тогда он становится средством - в том числе, средством коммуникации. Но это уже будет коммуникация, отягощенная длинным шлейфом сакрально-мифологической семантической многоуровневости. А, значит, коммуникация как смысловая загадка, коммуникация как барьер.

168

<< | >>
Источник: Лобок А.. Антропология мифа. Екатеринбург - 1997. 1997

Еще по теме Искусство семантики:

  1. 2.7.Преграды в межличностной коммуникации, пути совершенствования искусства общения
  2. ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ РИТОРИКИ СО ВРЕМЕН ЕЕ ЗАРОЖДЕНИЯ. ФИЛОСОФСКАЯ И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ОПЫТА РИТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 
  3. § 51. Семантика блока однородных членов
  4. ИЗУЧЕНИЕ ЯЗЫКА ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ
  5. ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ И ЗАДАЧИ ИЗУЧЕНИЯ ЯЗЫКА РУССКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  6. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ХУДОЖЕСТВЕННОЙ РЕЧИ В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ
  7. ПРОБЛЕМА ОБРАЗА АВТОРА В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
  8. § 1. Языковые особенности документов партии (на материале директив и постановлений партии о литературе и искусстве)
  9. 4.2. ЧАСТНЫЕ ИСКУССТВА РЕЧИ. ДИПЛОМАТИКА, ПИСЬМОВНИКИ, ПРАВИЛА ДЛЯ СОСТАВЛЕНИЯ СОЧИНЕНИЙ (ПОЭТИКА И РИТОРИКА)
  10. 5.5. ОСНОВНЫЕ СЕМАНТИКО-СТИЛЕВЫЕ ОСОБЕННОСТИ НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. ОБРАЗ ПРЕДМЕТА НАУКИ
  11. 5.6. ОСНОВНЫЕ СЕМАНТИКО-СТИЛЕВЫЕ ОСОБЕННОСТИ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. ОБРАЗ АВТОРА