Ритуал и обряд как способ существования мифа

Миф нагружает мир смыслами (или, точнее, человек нагру­жает мир мифами) принципиально хаотично, случайно, без вся­кой видимой системы, по принципу "что под руку попадет, то и хорошо". Этнографы-наблюдатели, записывавшие мифы у або­ригенов всех пяти континентов, никогда не встречались с фено­меном целостной мифологической системы, в которой различные фрагменты мифологической картины, различные мифологичес­кие сюжеты или отрывки сюжетов сплетались бы в сколько-ни­будь законченный геометрический узор, складывались бы в сколь­ко-нибудь законченное и стройное здание. Это обстоятельство напрягало, раздражало исследователей и заставляло их выпол­нять эту систематизирующую работу... ЗА аборигенов. Вместе с тем, тот факт, что сами аборигены, судя по всему, не только не имели никакой целостной картины мифа, но и не испытывали нужды в какой бы то ни было его систематизации, оставался без объяснения.

Вот как, к примеру, описывал трудности сбора мифов у папу­асов маринд-аним П.Вирц: "...Лишь немногие островитяне уме­ют рассказывать. Некоторые знают много мифов, но изложить их не могут. Их рассказ представляет обычно какой-то фрагмент без начала и конца, и бывает иногда весьма нелегко понять, о чем идет речь, особенно вначале. Однако, со временем я заметил, что во всей области, населенной маринд-аним, большинство мифов рассказывается одинаково, с незначительными отклонениями. (...) Дело, следовательно, было лишь за тем, чтобы записать в разных местах рассказы как можно большего числа информантов. Полу­чив таким образом общее представление обо всем материале, можно было дополнить фрагменты отдельных мифов другими. Это был единственно возможный путь. Каждый рассказчик, как правило, начинает свое повествование с того, что ему в данный момент пришло на ум. Чаще всего бывает сразу даже трудно уло­вить какой бы то ни было смысл, какую-то последовательность. Но некоторое время спустя удается опять услышать фрагмент того же мифа. Так составляешь о нем все более и более полное пред­ставление и можешь уже сам выяснить недостающие частности, задавая вопросы. (...) Встретить островитянина, который знал бы целый миф с начала и до конца, удавалось редко. К тому же у многих мифов и нет начала. Они представляют собой, скорее, продолжение, соединяются, переплетаются, переходят один в другой. Как правило, каждый предпочитает рассказывать лишь те мифы, которые ему наиболее близки, т.е. относятся к кругу его тотемно-мифологического родства" '.

Любопытно: многим собирателям мифов, похоже, просто не приходило в голову, что фрагментарность мифа, его отрывочность и несвязность - это не досадное недоразумение, а, так сказать, фундаментальный факт, свидетельствующий об очень существен­ной черте бытования мифа в первобытном социуме. Движимые лучшими побуждениями, этнографы стыковали друг с другом

169

различные фрагменты "одного и того же мифа", пытаясь рекон­струировать картину этого мифа как целостную и последователь­ную - однако случайно ли то, что реальное существование мифа в первобытном обществе не имело какого бы то ни было подобия целостности? Ведь, в сущности, если мифы представляют собой особую форму бытования семантических полей предметов и яв­лений окружающего человека мира, то с какой стати эти семан­тические поля должны быть каким-то образом упорядочены?

Вернемся к предъявленному выше семантическому образу кар­тошки или ямса. Если современный человек начнет излагать все свои семантические ассоциации, связанные с этим образом, несо­мненно получится весьма и весьма хаотическое зрелище. И при том ни одна отдельно взятая семантическая ассоциация не смо­жет быть развернута в целостную картину. Не то же ли самое происходит при попытках первобытного человека представить или изложить свои мифы?

Обращу внимание на одну особенность, подчеркнутую П.Вирцем. Оказывается, можно "знать много мифов, но не уметь их изложить". Важное наблюдение, подчеркивающее то принципи­альное обстоятельство, что мифы по своей сути не есть рассказы, не есть повествования, а есть нечто существенно другое. Иначе -как можно знать миф, но не уметь его рассказать? Это, кстати, то обстоятельство, на которое обращали внимание многие этногра­фы: миф в первобытном обществе - не повествование, не рассказ, а, прежде всего, особый способ БЫТОВАНИЯ СОЗНАНИЯ че­ловека. Но что это за бытование сознания? Предшествующий анализ позволяет ответить на этот вопрос достаточно определен­но. В своей исходной ипостаси миф - это всего лишь размытое смысловое поле предмета, которое еще только должно когда-ни­будь превратиться в рассказ.

Но ведь точно так же устроено и сознание современного чело­века. Любой человек несет в своей памяти массу личных ассоциа­ций, связанных для него с той же с картошкой, и совокупность этих личных семантических ассоциаций как раз и можно назвать индивидуально-личным мифом картошки. Но многие ли смогут развернуто и последовательно развернуть этот свой "миф кар­тошки" в словесной форме? Многие ли сумеют оформить с помо­щью слов свои смутные смысловые ассоциации?.. В том-то все и дело, что в своем реальном бытовании смысловые поля любого предмета никогда не представлены человеку систематическим образом, а носят принципиально фрагментарный, разрозненный и несистематический характер. И нужны серьезные интеллекту­альные усилия, чтобы вывести на поверхность всю ту, почти что бесконечную совокупность смысловых, семантических оттенков, которые прячутся в восприятии человеком любого без исключе­ния слова.

Дистанция между смысловыми полями, которые поддержива­ют в сознании человека образ того или иного слова, и словесным оформлением, словесным выражением этих смысловых полей -

170

огромна. Все без исключения люди живут в мире слов, и у каждого i без исключения человека есть многомерность в смысловом вос­приятии любого слова, но лишь немногие умеют использовать слова инструментально, т.е. способны с помощью слов адекватно описывать собственные смысловые ассоциации. Сложнейшие смысловые поля, сложнейшая семантика любого без исключения слова повседневной речи - это то, что является естественным, а потому незамечаемым. Любой ребенок живет в мире слов со сверх­сложным семантическим пространством - и не испытывает по этому поводу никакого напряжения. Слово в его восприятии самоценно и не требует никаких рациональных расшифровок и интерпрета­ций. Он просто пользуется словом в его реальной смысловой многозначности, ничуть не задумываясь, КАК это у него получа­ется. В своей каждодневной жизни он слышит многие сотни слов и превосходно понимает их многоуровневые значения - не пото­му, что кто-то ему объясняет эти значения, а просто потому, что эти многослойные значения сами прорисовываются в контексте тех предметно-практических ситуаций, в которых эти слова упот­ребляются. И сам ребенок - прекрасно понимая, интуитивно чув­ствуя значения этих слов! - едва ли сможет сделать эти много­уровневые значения предметом интеллектуального описания, едва ли сможет полноценно рассказать об этих скрытых (но таких очевидных!) значениях другому человеку.

Дело в том, что использование слов в инструментальной функ­ции требует от человека, во первых, определенной развитости рефлексивной позиции, способности к ДИСТАНЦИРОВАН­НОМУ восприятию слова, а, во-вторых, является высокотехно­логичным умением, т.е. требует специализированных навыков использования слов в такой функции. Это навыки, которые тре­буют специальной школы - школы риторики и школы формаль­ной логики, которых не знает первобытное общество, и которые возникают только на цивилизованном этапе развития культуры. Что же касается собственно мифа, то его взаимоотношения со словом заключаются совершенно в другом: это тот механизм, . который у первобытного человека отвечает за создание и под­держание у предметов окружающего мира неких избыточных по отношению к природе этих предметов смысловых полей, и толь­ко. И с этой точки зрения фрагментарность, разрозненность, несистематичность, неповествовательность мифов в их исход­ном бытии (я опускаю пока вопрос о том, как возникает повест­вовательное бытие мифа - этому вопросу будет посвящена чет­вертая часть настоящей книги) выглядят более чем естественны­ми.

Но если миф в своих исходных формах не существует в виде повествования, не существует в виде рассказа или, тем более, эпоса, - то как в таком случае семантическое пространство раннего, доповествовательного мифа передается из поколения в поколение, прочерчивая траекторию данной культуры во време­ни? И каковы, в таком случае, те материальные формы, в кото-

171

рых существует миф? Ведь не может же он существовать в виде некоей бесплотной, виртуальной реальности, передаваемой от человека к человеку в виде, так сказать, духовных эманации!

Материальной реальностью существования мифа в первобыт­ном обществе, его, так сказать, плотью и кровью, его физичес­ким носителем является не слово, а обряд, ритуал. И это еще один мифологический парадокс. Хотя миф с самого начала, как выясняется, существует по поводу слов, и является, по сути своей, носителем многомерных культурно-семантических оттенков язы­ка первобытного человека, он, вместе с тем, существует на пер­вых порах не в виде слов, и даже не с помощью слов, а в виде некоего действа.

Ведь что такое мифологический ритуал, мифологический об­ряд или мифологическая церемония, которыми до отказа наполнена жизнь первобытного человека? Это тоже миф, но миф не рассказанный, а миф разыгранный, причем разыгранный кол­лективно. Ритуальное действо - это и есть та материальная фор­ма, в которой в первую очередь существует миф в первобытном обществе.

Юноше или девушке, которые впервые становятся участника­ми той или иной мифологической церемонии, ничего заранее не объясняют на словах, не дают ровным счетом никаких предвари­тельных словесных инструкций, а просто погружают его в атмо­сферу разыгрываемого действа; и уже в действии происходит научение.

Это принципиально не похоже на то, как строится уче­ние в современной культуре, культуре слов. Первобытная культура - это в значительной степени культура молчания. Не в том смысле, что слово там не имеет цены, или, что словарь первобыт­ного человека слишком беден. Как уже говорилось, словарь пер­вобытного человека фантастически богат, а слово для этого чело­века сверхценно. Но потому первобытная культура и является культурой молчания, что слово здесь поистине драгоценно. Слово здесь, скорее, цель, а не средство, и первобытному человеку, судя : по всему, должно было бы представляться верхом нелепости ис­пользовать столь значимые для него, сакральные по своей сути слова в инструментальной роли. А к этому следует добавить, что для первобытного человека любое слово сакрально. Для него нет особых священных слов, а священно слово как таковое - хотя бы в силу того, что любое слово имеет особую, мифологическую се­мантическую глубину, и потому является самоценным и самозна­чимым феноменом. И как бы ни был богат словарь первобытного человека, слово для него (на перовых порах) менее всего являет­ся средством коммуникации.

Итак, юноша или девушка входят в тот или иной мифологи­ческий обряд или ритуал (в котором миф разыгрывается в форме обрядово-ролевой игры) без каких бы то ни было предваритель­ных словесных инструкций. Им даются "роли", но они заранее не знают ни "текста" этих ролей, ни мизансцен, в которых им предстоит участвовать, - за исключением того опыта наблюдения

172

за различными мифологическими действами, которой у них до сих пор был. Их задача состоит в том, чтобы с ходу включиться в некую ритуальную игру, правила которой им пока неизвестны, и постичь которые им предстоит по ходу дела, с помощью опыт­ных участников, которые будут им делать постоянные практичес­кие подсказки. И, кстати говоря, именно так организуется роле­вая игра у маленьких детей. Когда группа детей играет в какую-то игру и к ним подходит новенький, ему вовсе не растолковыва­ют правила той игры, в которой ему предстоит принять участие. "Будешь играть?" - "Да! А как?" - "Ну, мы будем делать то-то и то-то, а ты будешь делать то-то и то-то!" - "Ага!"... И игра про­должается, и новенький без проблем включается в новую для него игру, по ходу действия овладевая ее законами. Миллионы детей во всем мире азартно играют "в жмурки" или "в салочки", или "в третьего лишнего", или "в магазин", или "в больницу", -однако кто из них сможет ОПИСАТЬ в своей устной речи те игры, в которые они играют? Структура детских игр остается неизменной на протяжении сотен лет, но передается эта структу­ра не посредством словесного инструктажа, а посредством транс­ляции вживь, через личное участие. И, между прочим, если взять . в руки любой сборник с описанием народных подвижных игр, выяснится, что даже при наличии самого подробного описания понять в них что-нибудь крайне затруднительно. Но стоит толь­ко начать играть - и тут же все становится понятным, все встает на свои места.

Разумеется, мифологические ритуалы и обряды сложнее, изо­щреннее, чем знакомые всем нам с детства игры. Во всех мифо­логических ритуалах и обрядах существуют очень жесткие и очень сложные негласные сценарии, где у каждого движения и у каждого звука есть свое, строго определенное место. Но, как и в народ­ных детских играх, эти "сценарии" не требуют предварительного ознакомления, и знакомство с ними происходит на деле, в про­цессе совместного действа. Освоение этих сценариев, как и дет­ских игр, происходит ЧЕРЕЗ УЧАСТИЕ в ритуалах и обрядах, структура которых строго и неукоснительно передается из поко­ления в поколения на протяжении сотен и тысяч лет, через живое проигрывание мифов в совместных ритуальных и обрядовых дей­ствиях.

Естественно, обряд не может обходиться без слов. Вовсе не так: на протяжении обрядовых процедур слово существует, и су­ществует достаточно ярко. Но я всего лишь указываю на тот факт, что слово в первобытном обряде не существует как средство описания мифа или средство описания обрядовых процедур. Оно, ( скорее, полноправный УЧАСТНИК обряда. И не рядовой участ­ник, а своеобразный семантический центр обряда: ведь именно вокруг семантики тех или иных слов разворачивается реальное пространство обрядовой деятельности. А это и значит, что слова в обряде присутствуют, и прежде всего как сакральные, священ­ные имена тех явлений и предметов, вокруг которых разворачи-

173

вается обрядовое действо. Слово является подлинным центром и смыслом обряда, а обряд является материальным носителем сло­ва и существует в своем историческом генезисе исключительно по поводу слова-имени. Как подчеркивает Е.М.Мелетинский, "текс­товой компонент обряда, даже когда он состоял из одного слова или передавался плохо понятным архаическим языком... имел огромную магическую, сакральную и чисто содержательную на­грузку, часто за счет символических ассоциаций" |0.

Что касается того единственного слова, из которого может состоять песня, сопровождающая мифологический обряд, то это может быть название тотемного животного, или сакрального то­понима, или любого другого имени, которому и посвящено разыг­рываемое действо. А это значит, что ритуально-обрядовое дейст­во предлагает своего рода предметно-игровой код к указанному слову. Оно дает некие чувственно-символические ориентиры; опираясь на них, человек сам расшифровывает и домысливает тот священный образ, о котором идет речь. А, значит, текстовый компонент является не объяснением мифа и не описанием мифа, и даже вообще не компонентом мифа (наряду с другими компо­нентами) а самой его сокровенной сутью.

В сущности говоря, речь идет о том же самом механизме, ко­торый оказывается задействован у прихожанина в церкви, когда он, опираясь на внешние ритуально-обрядовые факторы, создает внутри себя глубоко интимный божественный образ. Ни тексто­вый компонент церковного обряда или ритуала (молитва), ни совокупность различных культовых предметов, ни даже иконы с изображением Спасителя ни в малой степени не являются описа­нием религиозного мифа, не являются его текстовым переложением. И даже проповедь с церковной паперти строится по таким законам, что она никак не может быть рассмотрена как проза­ическое объяснение мифа. Слово в церкви - это вовсе не то, с помощью чего прихожанин "толкует" происходящий в церкви религиозный обряд. Дело обстоит прямо противоположным об­разом: с помощью обряда прихожанин пытается приблизиться к тайному смыслу божественного слова, пытается ощутить и скон­струировать в себе тот образ божественного смысла, который прячется в словах Священного Писания, и который вне обряда оказывается практически недостижим. Божественное слово - это тайна, ради постижения которой прихожанин приходит в цер­ковь, и церковный ритуал - это именно то, благодаря чему чело­век вступает в диалог со священным словом. Ритуал - это то, что дает ключ к слову, но никак не наоборот. Определенный уровень загадочности, таинственности звучащего в церкви слова - это именно то, что необходимо прихожанину, поскольку предостав­ляет богатые возможности для домысливания, для самостоятель­ной образно-смысловой интерпретации.

И весьма похожие процессы (во всяком случае, на психологи­ческом уровне) происходят, судя по всему, в процессе первобыт­ных мифологических обрядов, только здесь мы имеем дело с еще

174

более чистой в генетическом смысле формой бытия слова, и анализ первобытного ритуала позволяет постичь тайну слова как таково­го. Здесь слово - никак не текст, с помощью которого первобыт­ный человек что-то кому-то объясняет. Если в любой развитой ре­лигии прихожанин имеет-таки дело с неким словом-текстом, и этот текст способен существовать отдельно от ритуала, в качестве, так сказать, самостоятельного жанра, то в первобытном обществе сло­во, судя по всему, вообще не существует на первых порах во вне-ритуальном контексте, и представляет собой загадку в чистом виде. Здесь ему, судя по всему, еще совершенно не знакома функция инструмента понимания; напротив, оно само является той загадкой, которую требуется расшифровать "на том конце замедленного жес­та" - с помощью некоей совокупности ритуальных действий, кото­рые и призваны развернуть семантику этого слова.

Потому-то слово и присутствует в ритуале в подчеркнуто зага­дочном обличье. Скажем, у австралийских аборигенов песни, которые сопровождают те или иные обряды, "исполняются хором стариков и представляют собой напевное носовое скандирование, где все слова и строфы произносятся как одно носовое слово; в песнях много архаических или заимствованных у соседей и пото­му малопонятных слов. (...) Даже если песня состоит из одного слова, а именно названия тотемного животного или сакрального топонима, она является носителем мифологической темы. Мифо­логическое обогащение песни осуществляется за счет многочис­ленных ассоциативных символических связей, за счет приуроче­ния песен к тем или иным моментам обряда и т.д. (...) Непонят­ность языка песни также не исключает ее символической нагруз­ки и даже повышает ее сакральное значение. Трудность, иноска­зательность характерны и для песни на обычном языке. Повторе­ние слов и строк - это всегда смысловое повторение, подчеркива­ние мифологической символики и магической силы слова, а не просто момент ритмико-мелодического рисунка" ".

<< | >>
Источник: Лобок А.. Антропология мифа. Екатеринбург - 1997. 1997

Еще по теме Ритуал и обряд как способ существования мифа: