Поиски прорыва

Поиски начались не сегодня. Уже сами представители французской мысли искали выход. Здесь уместно сослаться на последние речи и работы М. Фуко1. М. Фуко говорил, что в первоначальном смысле философия трактовалась как заботы человека о себе, о своем культурном развитии.

Исходя из идеи культурного органона, выход у человека единственный - из ситуации обморока свободы человек выходит, строя на себе, превозмогая и претерпевая немоготу, свой культурный органон, собою и на себе демонстрируя свидетельство новых культурных практик. Прошлый опыт не поможет. Нужен новый прецедент. Сейчас - время прецедентов.

Тем самым мы в корне вынуждены пересмотреть наши представления о том, что такое субъект, субъективность, субъект- ность. М. Фуко и пытался это сделать. Свое понимание субъекта мыслитель связывал с особым пониманием опыта. Это понятие опыта-предела, введенное М. Бланшо2.

Фуко писал: ".. .у Ницше, у Батая или Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде, вырывать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к

своей диссоциации.

Эта цитата фактически может быть взята в качестве эпиграфа или эпилога для всего обзора. Предельность опыта есть рамка понимания феномена человека, мотор для движения субъекта и его собственного формирования субъективности.

Именно готовость, натуральность и субъекта, и объекта, го- товость некоего мира, его полагание как чего-то лежащего перед человеком, и вместе с тем полагание человека как готового и предзаданного, которому уготована некая участь и судьба познавать и разгадывать загадки мира, а самому никак не меняться, именно эта предзаданность превращает исходные установки феноменологии и экзистенциализма в мертвые штампы (как, собственно, и всех остальных философий, которые, становясь в разряд школьных учений и идеологий, теряют свою культурную задачу - выделывание человеческого в человеке). Задача антропологии заключается в снятии этих мертвых форм, готовых образов, материальных форм, "семи печатей".

.

В этом смысле главный упор Фуко делает на критику теории субъекта, которая, с его точки зрения, была принципиально одинакова и в марксизме, и в феноменологии, и в экзистенциализме, и в структурализме. У них у всех есть полагание готового демиурга-субъекта, "дарителя смысла", "конституирующего субъекта", "основополагающего субъекта".

Французский философ пытается выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъективного опыта. К последнему он подходит как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться.

В этом процессе изменения человек разрабатывал различные техники. Фуко ссылается на Ю. Хабермаса, выделявшего техники производства, техники сигнификации или коммуникации и техники подчинения (власти). Но рядом с ними, как наиболее важные техники, Фуко выделяет "техники себя" или техники заботы - "техники, которые позволяют индивидам осуществлять, - им самим - определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы ^

На примере работ позднего Фуко уже можно обозначить тренд в современной мировой ФА как сдвиг в сторону проблематики личности, лица, тела человека. Это сдвиг в сторону боль

шего обозначения персональности и личностности человека. Отказ от анонимного и абстрактного субъекта, от человека вообще означает и следующий шаг: осмысление человека как персоны, как лица, ответственного за свое бытие и за тот мир, который он обустраивает.

В рамках этого направления можно назвать большое число работ. Пока обозначим ряд последних пионерских заделов зарубежных и отечественных авторов, работы которых вышли в 90-х годах. Это работы Ж. Делеза и Ф. Гваттари, Ж.-Л. Нанси, В.А. Подо- роги, О.И. Генисаретского, С.С. Хоружего (о концепции последнего см. в разделе "религиозная антропология"). Работы других авторов, касающихся религиозной, исторической, социальной и других антропологии, мы рассмотрим в других разделах во второй части обзора.

Ж. Делез и Ф. Гваттари обсуждают антропологическую проблематику на фоне главного вопроса - что есть философия?5А Ответом на этот вопрос является утверждение: философия есть практика формирования и изготовления концептов. Последний есть акт мысли, творческое действие философа-автора. Без подписи автора концепты не существуют. Это такой мыслительный конструкт, который лепится философом в актах мысли. В этом смысле концепт сам себя полагает, творится, обладает "автопоэтическим характером".

Итак, мало говорить, что философия - это удивление, это познание себя, рефлексия о бытии. Предметно это ничего не означает. Эти ответы стали настолько очевидными, что теперь, кажется, не обладают продуктивной силой. Что делает при этом философ, спрашивают авторы? Философия не познает. Она строит концепты.

Результатом изготовления концептов становятся концептуальные персонажи, слепленные антропологические образы философов. Занятие философией - это философский род атлетизма. Как актер строит свой душевный организм, занимается душевным атлетизмом, так и философ лепит свой образ. Понятие "душевного атлетизма" Делез и Гваттари взяли у своего духового учителя, философа и деятеля театра А. Арто6. По аналогии можно сказать, что философ занимается своего рода философским атлетизмом, строит свой философский персонаж'.

Понятно, что образ, концептуальный персонаж, не совпадает с оригиналом, с физическим носителем. Персонаж "Декарт" не совпадает с тем физическим Декартом, который когда-то жил, ходил, ел, пил.

В этой связи спорить в философии бессмысленно. Каждый философ строит свои концепты и вступает с Другим как с Другим, с его концептуальным персонажем, в общение.

Идея концептуального персонажа с нашей точки зрения принципиально продуктивна. Она фиксирует базовую проблему второго рождения человека. Об этом же говорил М.К. Мамар-

дашвили в лекциях о Прусте. Он говорил, что тот своим писанием романа изживал в себе больного физического М. Пруста, лепил свой образ8. Писание романа и построение концептов близкие по природе задачи.

В данной концепции важна фиксация неклассического подхода: в классической философской традиции важным было мышление о бытии. Философия шла от идеи субстанции. Но тем самым философия постепенно стала безличной, бесчеловечной. В неклассической парадигме философ идет от личности, от автора акта философствования. Это возможно при фиксации новой культурной ситуации, ситуации "после" (см. выше). В этой ситуации нет единого мира, нет единственного мира.

В этой позиции сближаются такие авторы, как В.А. Подоро- га, М.К. Мамардашвили, Ж.-Л. Нанси, М. Фуко.

.

.

Что касается Мамардашвили, то мы не будем специально останавливаться на его творчестве. Во-первых, его работы прозвучали (именно прозвучали, были им устно проговорены) еще в 70-80-х годах. А содержанием их были вариации на тему И. Канта, Р. Декарта и М. Пруста. Как таковой в содержательном смысле авторской концепции М.К. Мамардашвили не предлагал. Он предлагал форму устного говорения и пытался вернуть своих современников к классическим истокам, пытаясь быть по-настоящему классическим европейским мыслителем. А во-вторых, он сам считал, что самостоятельной проблемы человека в философии не существует9. Он растворял человека в длинном течении философского дискурса и не ставил перед собой задачу аналитики человека как самостоятельной онтологической идеи. Можно считать, что М.К. Мамар- дашвили не является автором, живущим в ситуации постмодерна. Он остался в ситуации до постмодерна.

Более целенаправленными антропологическими поисками отмечены работы В.А. Подороги (проект "Философия по краям" и другие)10. Прежде всего, Подорога фиксирует различие между классической и неклассической философией. В классике преимущественно исследовалась воля к истине, воля к власти и в этой связи воля к системе. Философия строила системы и своими системами стремилась занять центральное место в деле объяснения мироздания. В XX веке философия, по мысли Подороги, отказалась от центрального места, от воли к системе (см. у Ж.-Ф. Лиотара: отказ от идеи целого). Единое поле культуры распадается и разрывается. И по краям культуры видится "бахрома" неклассического опыта. Неклассические практики растаскивают центр мира в разные стороны. Это начали в свое время С. Киркегор и Ф. Ницше.

В России, считает В.А.

Край для Подороги - это указание на предел существующих практик. Это фиксация позиции Другого.

В 90-е годы В.А. Подорога и его коллеги по проекту (М. Ям- польский и др.) фиксируют свою точку зрения. Ситуация еще более изменилась. Мир переживает интеллектуальный вакуум. На Западе - кризис структурализма и постструктурализма. Последнее связано с тем, что он развивался на почве литературы, филологических штудий. В России в центре также была литература. Она также в тупике. Это пустое место, считает В.А. Подорога, призвана занять философия, используя тот арсенал средств, который накопил опыт деконструкции (по Ж. Деррида и др.).

Необходимо отметить, что наиболее близки взгляды у В.А. Подороги к воззрениям Ж.-Л. Нанси, наиболее крупного современного автора во Франции.

С работами Ж.-Л. Нанси связана едва ли не главная модная ныне тема - тема телесности1'. Чем это объясняется? Тому есть, как минимум, две причины.

• В ситуации кризиса логоса, слова, понятия, символа, кризиса метанарративов, кризиса речи, остается говорить только телу. Тело остается последним пристанищем смыслов и ценностей. Это последняя культурная форма, которая еще не утеряла своего культурного значения.
• Современные коммуникации настолько участились и сблизились, что люди общаются не знаками, словами, смыслами, а телами. Они встречаются не лицами, а телесностью, касаниями. Эти касания есть последняя и единственная форма проверки осмысленности встречи. Все остальные встречи оказались проблематизированы, поскольку вся символика слов утеряла устойчивые значения.

Ж.-Л. Нанси строит философию тела, Тела как субстанции, целую онтологию телесности. Фактически тело впервые встает в центр философского дискурса. И пределы философии фиксируются через пределы телесности. Философствование есть опыт телесный. Мыслитель опустил далеко вниз сам опыт философствования, который традиционно мыслился как опыт головной и сердечный. Теперь это опыт низа, опыт касаний, столкновений, телесных движений. Человек - существо телесное, оно касается и пересекается физически с Другими мирами-телами.

.

И текст свой Нанси как бы пишет "телом". Сам текст есть тело, метафора телесности. Это и тело мысли, и тело автора. Нан- си выделывает это тело как особое литературное письмо. Сам текст книги есть результат следов-записей, зарубок, татуировок на теле (об этом есть и у М. Фуко - мысль как запись на теле, татуировка). Поэтому читать текст Ж.-Л. Нанси - значит вчитываться и рассматривать шифр записей тела, текста автора. Принципиальным для Нанси является то, что нет тела вообще, нет письма вообще, как нет принципа "вообще". Есть то, что есть: «сотворенность мира, "технэ тел", безграничная взвесь смысла».

Ж.-Л. Нанси пытался показать невозможность писать о теле. Он показал возможность писать самим телом. Он сам становится таким "блуждающим телом", ускользающим от объективного взгляда. Нужно было найти язык, чтобы говорить так, как говорит тело, так, как невозможно говорить. Это язык, доведенный до крайности, до своего предела. Это философия, доведенная до своего предела, до края, до ситуации, когда и философствовать нельзя, и жить нельзя.

В.А. Подорога как равноправный партнер вступает с Ж.-Л. Нанси в диалог. Подорога - русскоязычный автор, но пишет в культурном смысле по-французски. Он также разрабатывает философию телесности. Это фактически единственный в России автор, строящий телесную философскую антропологию12. Вместе с Е. Петровской он перевел "Corpus" Ж.-Л. Нанси и издал со своим комментарием и беседой с Ж.-Л. Нанси. Получился такой культурный диалог, но на территории французского автора.

Сам В.А. Подорога рассматривает телесность и метафоры тела на материале творчества о. П. А. Флоренского, С. Эйзенштейна (тело актера), М. Пруста. В своих лекциях он также ставит вопрос - как можно мыслить тело при условии, что мыслить его невозможно? Ж.-Л. Нанси с этой задачей справился, буквально сам став пределом - он не мыслил тело, он мыслил телом. По- дорога же идет окольным путем - через художественные метафоры и символы в кино, живописи, храмовом искусстве, а средства для рефлексии он берет у М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Лакана, и у тех, кто стал материалом для М. Фуко и Ж. Делеза - у Ф. Ницше, М. Пруста, С. Киркегора.

В.А. Подорога делает вывод: понятие тела может быть построено только на основании выводной схемы Другого, на границе. И он вводит понятие тела-порога. Тел-порогов несколько - тело- мое, тело-объект, тело-аффект, тело-канон. При этом опыт отечественных авторов, которые писали до него о сходной проблематике, работы, например, М.М. Бахтина и С.С. Хоружего, В.А. Подорога не анализирует, как бы дистанцируясь от них и никак не ссылаясь. Но тем самым он не обогащает себя самого, не ставит действительно себя на границу с Другим, продолжая оставаться на своей территории мысли, точнее, находясь в пределах горизонта иноязычного, французского дискурса.

По проблеме телесности в последние годы писали также такие отечественные авторы, как В. М. Круткин ("Онтология человеческой телесности", грамотное, но вторичное исследование), а также известный исследователь И. Кон, который использует богатый этнографический и социологический материал13.

В рамках ФА и в направлении отмеченных выше современных антропологических поисков работает также отечественный философ и культуролог О.И. Генисаретский. Если быть более точным, он пытается строить некий синтез, работает на границе ФА, право-

«14

славной антропологии и культурологической методологии .

Автор вводит понятие антропосинтеза, означающего собирание образа человека в различные культурные эпохи. Этим предполагаемый концепт отличается от того понимания синтеза, которое развивает группа авторов из Санкт-Петербурга15. У них антропосинтез понимается как рассмотрение человека с точки зрения разных наук, но сами они остаются в объектном залоге. О.И. Генисаретский же рассматривает антропосинтез как культурный процесс складывания определенных образов человека (как об этом писал М. Шелер, выделявший пять проектов человека в истории культуры - см. выше).

По мнению Генисаретского за последние 25 лет XX века сложилась новая парадигма понимания человека16. Она характеризуется поворотом от позитивистского, натуралистического проекта - к гуманитарному проекту наук об обществе и человеке. С этим связано интенсивное развитие всевозможных гуманитарных практик (коммуникативных, обучающих, развивающих, терапевтических). Последнее означает появление "гуманитарного ренессанса", пишет О.И. Генисаретский, отличного от ренессан- сов прошлых веков. Его специфика - в широком и интенсивном распространении гуманитарных практик и технологий на другие сферы публичных коммуникаций (реклама, политика, бизнес). Гуманитарные разработки при этом осуществляются в русле широкого культурного и социального проектного движения.

В результате формируются пестрое поле разных идей и образов человека, пространство практик личностного роста, возникают разнообразные трактовки человеческой, культурной субъективности. Все это многообразие осложняет работу по вычленению собственно гуманитарной составляющей, которая как бы растворяется между науками, искусствами.

Гуманитарная составляющая, по мысли Генисаретского, означает понимание личности как особой экзистенции, самодостаточной реальности, которая, с одной стороны, нуждается в институтах поддержки, но с другой, не выводится напрямую из них и способна выживать и развиваться самостоятельно в любых условиях. Именно феномен личности как особой культурной формы архитектоники индивида, культурные практики ее образования и являются новым предметом нового "гуманитарного ренессанса" (см. также новые работы по проблематике личности: Д.В. Новикова, Н. Лобковица, А.А. Пископпеля и др.).

Экзистенциальная самостоятельность личности воплощаю- щается в психопрактиках личностного роста, которые разворачиваются не только и не столько в образовательных институтах, сколько в клубных пространствах, и имеют свои формы институ- ционализации и свои инфраструктуры (клубы, ассоциации, сообщества, группы). С этим связана и специфика современного гуманитарного антропологического движения - накопление личностного потенциала культуры. Последний оседает в культурных, гуманитарных элитах, группах, которые играют ведущую

роль в антропологическом движении, в развитии передовой гуманитарной мысли.

Анализируя механизм формирования психологии культуры, потенциала личностного роста, О.И. Генисаретский предлагает схему-конструкцию, в соответствии с которой личность осваивается и ориентируется в социальной ткани. Вкратце модель включает следующие основные элементы: поиск-выбор-устроение- обитание-новый поиск.

Современный процесс антропосинтеза представляет собой появление определенных личностных типов самореализации и самообразов, а в более широком плане - возникновение новой антропной цивилизации. Это такое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивации являются культурно-психологические рефлектирующие личностные смыслы, ценностные концепты, самообразы, личностные образцы и другие психотехнические и телесные реальности. То есть речь идет не о неких безличных и бесчеловечных объективных факторах и социальных законах, а сугубо о человеческом факторе. Существующие институты, традиции и практики оседают в личностном потенциале культуры, который можно рассматривать как стержень антропосинтеза.

В свою очередь личностный потенциал культуры включает, согласно Генисаретскому, три составляющие: культурно-аксиологическая (тексты, архив культуры), культурно-психологическая (психологическая культура общества, совокупность психопрактик), психопрактическая составляющая (индивидуальный опыт личностного роста). В целом личностный потенциал культуры не может быть объектом исследования. Это особая реальность, способ бытия субъектов культуры, которая фиксируется в рефлексивных практиках личностного роста. Последние, по мнению Генисаретского, и являются главным способом становления антропной цивилизации. Носителем же этого потенциала культуры выступает самообраз человека. Ядро самообраза - реальности сознания и воли и воплощения их в практиках самостановления и самоидентификации.

Каждый самообраз - это образ человека в его личностной целостности. Это условие сохранения человеком своей личностной идентичности. Напрямую такой образ не создается. Для его возникновения необходимо создавать условия, формировать культурные тренды. Как? Путем проведения культурно-ценностной политики в разных горизонтах (экотехническом, профессиональном, институциональном). Цель - запуск процессов инкультурации, вхождения в наличное тело культуры новых значимых содержаний (образов, персонажей, символических и энергийных комплексов).

В результате инкультурации происходит построение личностного тела через опыт самостного строительства. Тем самым сопрягаются тела культуры и тело личности, происходят рост культурного тела и личностный рост. Подобную сопряженность

можно понять и ухватить через акты процепции , то есть предвосхищения встречи и создания нового личного мира. Собственно процепция выступает неким специфическим аналогом режима проектирования, "выбрасывания себя вперед". Последнее осуществляется как прожектно-иконическое схватывание, прояснение и воплощение жизненных ценностей и их устроение.

Тем самым через процепцию человек может предвосхищать новые ценности культуры, подступать непосредственно к горизонту культуры, становясь действительно ее созидателем и зиждителем.

Концепция О.И. Генисаретского, в отличие от многих других, является практически ориентированной и организационно оформленной. Целый ряд разработок и программ он реализует со своими коллегами в Приволжском федеральном округе и в Институте человека РАН.

На рубежный характер и неклассичность современной культурной ситуации и философствования указывают и такие известные авторы, как Г.Л. Тульчинский и М.Н. Эпштейн (ныне живет и работает в США). Они пересматривают сам статус ФА и его предмет. Г.Л. Тульчинский считает, что классический век человека закончился и ожидается постчеловеческий проект, в котором основной упор делается на тематике личности, персоны, технологиях личностного роста и самоопределения17. Настало время говорить о "постчеловеческой персонологии", коль скоро все человеческое, антропологическое ушло, перестало быть существом человека.

Близкую точку зрения высказывает М.Н. Эпштейн. Происходит смена самой природы человека, точнее "природ" у человека много, человек все более выходит за пределы своей биосома- тики. В силу этого назрел вопрос о новой системе знания, некоей новой "гуманологии", которая в отличие от антропологии объ- емлет разные виды и способы человеческого бытия18.

Эти предложения лежат в русле уже существующего течения трансгуманизма, или posthuman studies в англоязычной литературе. Гуманология предлагается здесь как некий синтез теории и практики трансформации человеческой природы в процессе создания человеком различных искусственных форм собственной жизни и разума. В таком контексте мы должны уже говорить не о человеке, а неких гуманоидах, разных формах и видах гумано- идной жизни, среди которых собственно привычный человек - лишь один из видов, причем уже уходящий. Человек - вид исчезающий. По его поводу, считает Эпштейн, впору думать о создании заповедников для человека "традиционного", его следует заносить в "Красную книгу". Он действительно становится предметом археологии и этнографии, символом уходящих форм жизни.

Тем самым идея заботы о человеке переходит из разряда психотехник и психопрактик в область экологии. Сам вид человека как вид исчезающий становится предметом ухода и заботы. Речь

идет о человеческом не как о личностном начале, а как об уходящей форме жизни. Тем самым, развивая предыдущую мысль, Эп- штейн считает: пора думать о неких плантациях и заповедниках человека, о неких музеях человеческого.

Если антропология изучает человека как часть биосферы, как высшую и последнюю форму ее эволюции, то гуманология изучает человека уже как гуманоида, точнее его новые формы, как часть техносферы, в которой привычные человеческие формы жизни исчезают. В техносфере человек бытийствует в разных технических и искусственных формах существования. Человек как бы врастает в технику, которую сам и создал. Гуманология имеет дело с эдаким кентавром - человеко-машиной, создание, в котором человек технизируется, а техника очеловечивается. Гу- манология - это экология человека, но вместе с тем и антропология машины, то есть наука о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации техники.

Как ни странно звучат выводы Эпштейна, но они самым тесным образом связаны с последовательным развертыванием тенденции антропологического мейнстрима, о котором было сказано выше, правда связаны со знаком минус.

В силу того, подчеркивает Эпштейн, что природа человека истончается подобно кенозису Бога, воплощающегося в смертной природе человека, человек все более уходит из привычных биоформ бытия. Он действительно "заболевает" и "умирает". На его место становится биокиборг, кентавр. Сначала происходит кенозис Бога, затем - кенозис человека, все более и более истончается природа онтологического в Боге и человеке. Но это вывод со знаком минус. Между тем нужна новая перспектива. При этом надо учитывать следующее: поскольку предыдущие проекты человека заканчиваются, наступает новый цикл, и этот перходный период можно охарактеризовать как нулевую ситуацию. Нужна новая идея развития человека. Техносфера есть последняя инстанция, последний цикл в культурном развитии человека. После этого, по мнению Эпштейна, наступает эпоха нового мифа нового человека. Если мы создадим эту новую реальность, то будем жить. Если нет - будем пребывать в мире киборгов-гуманоидов.

.

В более классической манере работает известный отечественный философ В.В. Бибихин, переводчик и публикатор работ М. Хайдеггера19. Его концепция строится на синтезе континентальной классической метафизики в духе М. Хайдеггера и М.К. Мамардашвили и православной антропологии (близкой к исихазму С.С. Хоружего). В.В. Бибихин пытается повторить то, что делал М.К. Мамардашвили. Он занят поисками синтеза русского православия и европейской метафизики. При этом поиске он считает, что бессмысленны упования на самостоятельность философии. Подлинно философская мысль включает благочестие, в противном случае она теряет связь с божественным умом. Соот-

ветственно Бибихин является противником самой идеи самостоятельной ФА, поскольку идея человека без идеи Бога - ничто.

Автор ищет формы философской самоидентификации у древних греков, Хайдеггера, исихастов. Бог непосредственно не доступен, и в Его постижении философия уступает место религии. Поэтому словосочетание "религиозная философия" бессмысленно. Философия уже предполагает мысль о начале начал. Не бывает безрелигиозной философии.

В данном контексте Бибихин и обсуждает проблематику человека. Считая, что самостоятельное существование ФА - это нонсенс, Бибихин аргументирует свою позицию ссылками на то, что невозможно выделить ФА у родоначальников философии - древних греков. Фактически он повторяет утверждение Мамар- дашвили, что как таковой проблемы человека в философии не существует.

Бибихин считает, что необходимо развязать узы, в которых запутался человек, пожелавший автономии от Бога. Есть религиозный опыт и есть философское прояснение этого опыта. Это единство разорвано. И подобная разорванность характерна для многих мыслителей, в частности, и для близкого Бибихину B.C. Соловьева с его учением о всеединстве и его софиологии. Тем не менее пафос исследований Бибихина - реконструкция опыта самопознания человека, анализ двойственности этого процесса, который при определенных обстоятельствах может стать и убеганием от себя.

Среди авторов, для которых проблематика человека играет важную роль в их концептуальных построениях, следует также назвать К.А. Свасьяна, И.П. Смирнова, B.C. Барулина, ЭА. Орловой, Н.Н. Козловой (последние три автора тяготеют к социальной и культурной антропологии).

.

Нельзя пройти мимо и поздних текстов Г. С. Батищева, опубликованных после его смерти. В них он обращается к восточной мистике и философии, православию, что достаточно характерно для многих авторов, вчерашних убежденных марксистов. В своих поздних статьях Батищев, опираясь на идеи М.М. Бахтина, А.А. Ухтомского, А. Швейцера, обсуждает проблематику культуры и человека. Базовой категорией у него выступает "универсум культуры глубинного общения". Последний зиждется на следующих принципах: мироутверждение, сопричастность каждого всем субъектам универсума, приоритет безусловно-ценностного отношения, творчество как свободный дар встречи, ориентация на жизни ради Других.

И, наконец, упомянем работы тех авторов, которые не занимались специально антропологической проблематикой, но многие высказанные ими идеи важны с точки зрения понимания специфики культурной ситуации постмодерна и на этом фоне - специфики проблемы человека. Речь идет о работах Ю. Хабермаса 1991-1993 годов, Р. Рорти, П. Козловского, Э. Гидденса, В.Л. Иноземцева, Б. Гройса, Т. Горичевой, В. Велыиа20.